侯官新学的精神内涵与特质初探

邱维平

（福建江夏学院设计与创意学院，福建福州，350108）

近年来，福建学者汪征鲁提出了“侯官新学”这一概念并反复加以阐述。在《“侯官新学”访谈录》《闽文化新论》等文章和专著中，他认为“侯官新学”有狭义和广义之分：前者特指严复的新学思想，后者指的是“在福建历史地理和区域文化的大背景下，在宋明以来闽学的浸润与观照下，以及清朝末季这一地区中西文化之激荡交流中，形成的一个文化学派，其中包括林则徐、沈葆桢、严复、林纾等”[1]。不过，略显遗憾的是，迄今为止，他在各种场合中展开详细论述的都是狭义的侯官新学，广义的侯官新学极少涉及。个中缘由不得而知，笔者推测，广义的侯官新学从19 世纪前期到20世纪初期的时间跨度与通常人们认为的新学形成于19 世纪末至20 世纪初的看法有出入，这或许是阻碍汪先生从广义的角度阐述侯官新学的其中一个原因。

晚清时期出现的“新学”并非单纯的西学，亦非纯粹的传统中学，而是二者在19 世纪特殊的历史条件下相互激荡、融合的产物。“侯官新学”的确首先指的是晚清新学在侯官这一特定地域中展现的具体形态，但即使从这个层面上看，广义的侯官新学在时间上也不存在学理上的障难。因为虽然“新学”一词迟至19 世纪末才开始通行，但正如不少学者指出的那样，在19 世纪前期新学就已经开始萌芽与产生①程潮不赞同将“新学”只视为19世纪末期维新派思想的观点，他认为洋务派思想和维新派思想构成了新学的前后两种不同形态：“我们不能笼统地将洋务派思想称为‘旧学’而将维新派思想称为‘新学’，而应该将它们视为‘新学’的两种不同形态。从洋务派新学向维新派新学的转变体现了‘近代新学’发展的新飞跃。”（参见程潮：《试析 “新学 ”的近代意蕴》，《广州大学学报》，2006 年第5 卷第6 期，第84 页）。王先明认为：“从学术文化的渊源上说，近代新学是从晚清中学的‘经世致用’学风和公羊今文学直接发展而来”（参见王先明：《近代“新学轨”形成的历史迹与时代特征》，《天津社会科学》2002 年第1 期，第120 页），而“经世之学”乃“中学面向西学从而走向近代‘新学’的历史基点”（参见王先明：《“经世之学”与近代“ 新字”的发端》，《社会科学战线》2000 年第4 期，第148 页）。众所周知，近代“经世之学”是嘉道年间即19世纪初中期兴起的， 因此他把新学形成的历史轨迹描述为“鸦片战争→洋务运动→戊戍时期→清末学制改革”的过程（参见王先明：《近代“新学”形成的历史轨迹与时代特征》，《天津社会科学》，2002 年第1 期，第124 页）。近代著名学者王国维的“道咸新学”说更具有说服力。他认为有清一代，我国学术文化有三变：清初一变而为大，乾嘉一变而为精，道、咸又一变而为新（参见《观堂集林：外二种》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第720页），意即新旧之学的转变是在道、咸年间发生的。。也就是说，近代“新学”并非仅指“新学”一词盛行后出现的维新派等思想，而是自19 世纪前期开始出现到20 世纪初走向成熟的融会中西的新学说，“19 世纪初既是基督教新教传入中国的起点，也是中国‘新学’的起点”[2]。因此，将侯官新学的时间范围界定为自林则徐到船政学堂再到严复的过程是合理和恰切的。

更重要的是，“侯官新学”不仅是指新学中的侯官之学，亦指侯官文化在自身发展的历史过程中，于19 世纪前期开始兴起的以林则徐、沈葆桢和严复等人为代表的新学，是侯官文化继两宋时代以陈襄、周希孟等为代表的理学文化后的又一座高峰。其与传统以理学为代表的侯官文化具有一定承继性，但也显示出诸多的不同，呈现出鲜明的“新”特色，可谓是“侯官文化的新学阶段”。

综上可知，广义的“侯官新学”不应限定于严复一人身上（尽管他毫无疑问是侯官新学的重镇），它实际上包含“新学之侯官形态”与“侯官之新学阶段”这两方面的内涵。限于篇幅，本文无法对侯官新学的形成背景和过程展开详细论述，而是借助上述的双重视角，力图揭示广义侯官新学的多维度精神内涵与特质：作为内陆文化和海洋文化兼备的地区②侯官地处中国东南沿海和闽江下游，它三面环山、一面临海，呈现环山沃野、派江吻海的陆地与海洋相融合的地理特征。在漫长的历史演变过程中，这里形成了以闽越文化和海洋文化为根基、以中原文化为主体、同时在近代又融会了西方文化的多元文化体系。，侯官新学亦兼具二者的质素—受内陆文化的影响，近代侯官读书人大多具有儒家之家国天下的情怀和学以致用的经世及科学精神；经海洋文化的熏陶，侯官士子拥有“海纳百川、有容乃大”的格局和勇于创新的意识。而内陆与海洋这两种文化之交融又造就了侯官新学调适、稳健的中和特质，这种特质对当下仍在进行的中国现代化建设仍具有宝贵的启示意义。

一、爱国、兴邦的担当精神

儒家精神以“修齐治平”为要义，其精英阶层大多以天下为己任，具有强烈的责任和担当意识。深受儒家思想影响与熏陶的侯官文化，在其漫长的发展过程中，亦一直贯穿着爱国兴邦、济世利民的精神：一方面，在民族危难关头，这里常常涌现出具有强烈爱国精神的士人，比如宋元之际拒写降表、绝食殉国的高应松和画兰无根、一生爱国的郑思肖，明清鼎革之际被赞誉为“生前单管笔，死后一条绳”的名臣曹学佺：另一方面，侯官人们非常崇敬精忠报国的英雄人物，比如在西湖之畔修建了南宋抗金名臣李纲的祠堂，在台江和仓山等地则建造了多座抗元英雄陈文龙的庙宇。到了近代，这种深厚而悠久的爱国传统得到了进一步的承继与发扬，成为侯官新学的重要组成部分。

（一）忧国救世的爱国情怀

侯官新学形成的过程亦是中华民族危机不断加深的过程。两次鸦片战争、马江海战、甲午战争等等战事的失利，接踵而至的一系列不平等条约，在侯官读书人的心中留下了难以抚平的伤痛，同时也激发起他们强烈的忧国意识和振兴民族的坚强决心。无论是“居庙堂之高”还是“处江湖之远”，他们都秉承儒家“天下兴亡，匹夫有责”的信念，关注着民族的命运，忧虑着国家的前途，“但身为国民，无论在朝在野，生此世运转变之时，必宜人人思所以救此社会，使进于明盛，而无陷于阽危，则真今世之中国人，所人人共负之责任，而不可一息自宽者也”[3]166。1884 年的马江战役失败消息传来后，林纾与好友林崧祁在街头相抱痛哭，几个月后他又与挚友周辛仲抱着必死的决心当街拦马控告船务大臣何如璋。甲午战争后，林纾出版了第一部诗集《闽中新乐府》（1897），“国仇国仇在何方，英德法俄偕东洋”[4]49，类似的诗句表达了他忧时伤国和激愤难平的心绪。这种炽烈的爱国热忱在严复身上也体现得极为典型：1871 年，从福建船政学堂毕业的严复等人在给老师的书信中表达了“生等愿尽所能为国效劳”的崇高志向；甲午之战惨败后，严复更是悲痛于国家的前途，“尝中夜起而大哭”[5]88。

对民族命运的深切忧虑使侯官读书人常常能战胜各种困难和挑战，上下求索、竭尽所能地寻觅救世良方，也就是说，爱国之志成了他们不懈努力和奋斗的最根本动力。面对鸦片于当时经济和社会造成的巨大危害，林则徐坚决与部分官僚和英美商贩作斗争，“若鸦片一日未绝，本大臣一日不回，誓与此事相始终，断无中止之理”[6]150。正是这种坚定的禁烟决心，使他最终完成了虎门硝烟的历史壮举，不仅维护了中华民族的尊严和利益，也唤醒了中国人民的爱国意识。侯官新学的集大成者严复则因深受中日甲午海战失败的刺激，“惧炎黄数千年之种族，将遂无以自存”[5]85，故发愤译述以警世，通过撰写《论世变之亟》《救亡决论》《原强》《辟韩》等重要政论和翻译《天演论》等众多西方名著，表明了变革自强的重要性和迫切性，宣扬了科学与民主等的价值。他的这些论述对戊戌变法、辛亥革命和新文化运动都产生了深远的影响。此外，林纾虽不谙外文，却为了警醒民众和拯救陷于深渊中的国家而努力地做一只“叫旦之鸡”，“多译有益之书，以代弹词，为劝喻之助”[7]：在《黑奴吁天录·跋》中，他期盼“吾书虽俚浅，亦足为振作志气，爱国保种之一助”[8]；在《爱国二童子传·达旨》中他认为：“强国者何恃？曰恃学，恃学生。恃学生之有志于国，尤恃学生人人之精实业。”[7]总之，在翻译过程中，他念兹在兹的，始终是如何兴国强国。

（二）舍小我而成就大我的牺牲精神

对儒家思想来说，个体与群体虽然是相辅相成的关系，但二者发生冲突时，儒家大体持己轻群重的观点。侯官新学士人面对“己身”与“家国天下”的两难选择时，亦常能舍弃前者而成全后者。1842 年7 月初，林则徐被遣戍新疆伊犁，在西安与家人告别时，写下了“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的千古名句。为国为民殚精竭力的林则徐年迈时虽然蒙冤被贬，前程莫测，生死难料，但为了国家的利益，他将个人的生死与祸福置之度外，从容西行。被称为“中国自由主义之父”的严复虽然重视个体的自由，但认为在弱肉强食的世界局势下，国群之自由更为重要。在去世前留下的遗嘱中，他写道：“事遇群己对待之时，须念己轻群重，更切毋造孽”[5]436，表明他始终是将国家等群体自由置于优先地位。除了林则徐和严复外，特别值得一提的是，晚清那些参加革命运动的侯官志士。为了推翻清政府，林觉民中断了在日本的留学生活，回到国内参加黄花岗起义。在就义前，他写下著名的《与妻书》，表达了“以天下人为念，当亦乐牺牲舍身与汝身之福利，为天下人谋永福也”的舍身为国精神；在黄花岗起义中牺牲的方声洞于起义前一天写信给父亲道：“夫男儿在世，不能建功立业以强祖国，使同胞享幸福，奋斗而死，亦大乐也。且为祖国而死，亦义所应尔也。”体现了他为同胞的幸福和国家的强盛而宁愿牺牲自己生命的爱国豪情。

（三）善于吸收异域文化、力倡自我革新的自强精神

近代以降，我们直面的对手是已经完成了启蒙运动和近代科技革命的西方列强，无论是在器物层面还是在思想、制度等领域，他们都已经远远走在了我们前面。位于东南沿海、得风气之先的侯官士子们在坚决抵抗列强入侵的同时，亦能摆脱天朝大国的虚骄心态，认真了解和吸收西方的先进文明，力主自身的改革和进步，以此来推动国家的转型和实现民族的富强。

在广州禁烟期间，林则徐认真收集外文报刊、书籍进行翻译，以求获得有价值的情报，加深朝廷、国人对“西洋”的了解；此外，他还提出“师敌之长技以制敌”的主张，成为后起的洋务派的先驱。他的女婿沈葆桢承继他的先进思想，在主办福建船政期间，吸收英法等国的教育模式和船舶制造技术，培养了大批优秀的海军人才和创造了中国舰船史上的多项“第一”，为海防事业奉献了自己的全部智慧和力量。到了19 世纪后期，严复通过译述宣扬“自由为体、民主为用”的观念，号召人们在守护民族精神的基础上，学习西方的科学精神与自由、民主制度，以此实现国家的更新和富强。和历史上的爱国精神不同的是，严复的爱国思想是建立在进化论的基础上。“物竞天择”“适者生存”等观念的引入，引发了人们亡国灭种的危机感，明白只有学习西方和进行自我革新，方能立足于世界民族之林。而要革新，就要在思想和制度等内外层面实现转型。可见，严复爱国思想的要义就是否定传统的专制政体来建立自由、民主的制度，也就是说，他的“兴”国是通过“新”国来实现的，这也正是他的爱国思想之现代意义所在。

二、经世、科学的实用精神

“经世”即“经世致用”或“经邦济世”的简称，其作为一个完整的概念是由黄宗羲和顾炎武等明末清初的学者提出的，针对的是明代儒学末流空谈心性、脱离实际的弊病。他们主张真正的学问必须和治事、救世相结合，讲求务实和求实的学风。事实上，儒学本就是经世之学，其修己治人一体，在“格致诚正”的同时亦讲“齐家治国平天下”，具有明显的入世和实用特征，正如李二曲所言“吾儒之教，原以经世为宗”[9]。作为新儒学集大成的朱子学，以天理为旨归，以格物穷理为工夫，可谓明体达用。而侯官历来就是朱子学的重镇，其文化自然以经世致用为宗旨。无论是在心学盛行的明代，还是在训诂、考据之学大兴的清代中后期，侯官学子皆坚守朱子学“居敬穷理、明体达用”的实用精神，最终在清末西学东渐的过程中，引领“经世”“科学”等时代思潮。

（一）鳌峰书院与经世致用思想的崛起

清初，随着朱子学再度受到尊崇，侯官理学也逐渐走向复兴，其标志便是鳌峰书院等众多书院相继出现，许多闽地大儒都先后到鳌峰书院讲学，力倡经世之学：名儒李光地曾在回闽南省亲途中于此作《鳌峰讲义》，其“身体力行、见诸行事”的为学原则对书院的办学理念产生了深远影响；另一位儒学大家孟超然亦曾莅临主讲，面对其时正盛行的考据之风，他号召学子坚定地走经世之路，避免坠入碎屑的考据泥潭。此外，书院历任山长大多都极为重视经世致用之学：首任山长蔡璧主张“论学以躬行为本，不以空谈性命为高，读书要归于根柢深厚，返求诸身而自得之”[10]；其子即书院第二任山长蔡世远则“好语经济”，学主 “经世致用”。鳌峰书院自创设到嘉庆年间，“宏器识、端品行、务笃实、尚力行、广博采、求实用的学术传统一直没有改变”[11]。近代侯官涌现出诸多重实干、较开明的学子，应该说与这种学术传统是分不开的的。

（二）林则徐与经世思想的实践

在鳌峰书院的求学经历使林则徐深受“明体达用”精神的影响，为他一生的为官行事奠定了坚实的基础。1811 年入翰林院后，在同僚们或沉溺于训诂考据之学，或忙于应酬交游之际，他则“益究心经世学，虽居清秘，于六曹事例因革、用人行政得失，综核无遗”[12]，这种对实学的关注和研究为他日后在地方的成功治理奠定了良好的基础。自1820 年离开翰林院直至去世，林则徐始终在地方任职。在这30 年时光里，他历官浙江、江苏、两广等14 省，办理过民政、漕运、盐政、河工、水利、平叛等政务，其中成绩最为显著的便是治水，黄河、长江、海河、珠江、太湖和伊犁河等流域，都留下了他治水的足迹，他也因此贤名满天下。纵观林则徐的一生，其功业显然不在立言，而在立德、立功，因为他崇尚学以致用的精神而非空言心性，重视学与行结合的“力行”作风而非无根之游谈。这种经世观也体现在他领导的禁烟运动过程中。在和鸦片贩子的反复较量中，他正视自身西学的不足，组织翻译多部西方著作和刊物，并且提出了仿照西方制造船炮和建设海防的建议。可以说，林则徐和当时的龚自珍、魏源等代表了清末经世思潮的最高水准。

（三）严复等人与近代以科学为基础的实用思想之形成

林则徐、魏源等倡导的“师夷长技以制夷”等理念在19 世纪中后期催生出了“洋务派”，他们提出“中学为体、西学为用”的口号，试图在维护纲常名教完整性的前提下学习西方技术。但甲午海战的结果说明仅仅学习西方的技术是无法实现富强。对此思考最深刻的莫过于“学贯中西、才兼文理”的严复。他从功用的角度衡量学术的价值，“求才为学二者，皆必以有用为宗”[3]43。然而他发现，重考据训诂的汉学实乃“无用”之学，因其只是“以为怡情遣日之用，而非今日救弱救贫之切用”；讲修己治人的宋学则为“无实”之学，因其“救死不赡，宏愿长赊”。总之，汉学琐碎繁杂，宋学空疏高蹈，二者“均之无救危亡而已矣”[3]44。与此形成鲜明对比的是，西方的格致之学即科学可谓“实”“用”兼备：“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究极也，必道通为一，左右逢原，故高明。”[3]45严复由此否定了以“无实”“无用”之中学为“体”便可达到强盛的可能性，认为“富强之基，本诸格致”[3]43，学术只有建基于实验而非臆测、归纳而非演绎为主的科学理念上方能开出西方技术之“用”，方能实现国家富强。于是他勤勉撰文和译述，宣扬以天演论为要义的科学世界观、以求真务实为内涵的科学精神和以逻辑学为核心的科学方法等等，“意欲本之格致新理，溯源竟委，发明富强之事，造端于民”[3]514。尽管他以科学为基的思想有启后世科学主义之嫌，但确实极大促进了科学思想在中国近代的传播，同时亦使肇始于鸦片战争前后的经世思潮融摄了西方实证主义和经验论等内涵，具有了鲜明的现代品格。

值得注意的是，晚清以来，侯官一直是个盛产科学人才的地方：一百多年来，这里涌现了侯德榜、陈岱孙、张钰哲、陈景润、黄春平等大量科学大家；今天，其现有的院士数量也是位居全国省会城市中的前列。应该说，这种现象是与侯官新学重经世、崇科学的实用精神密不可分的。

三、开放、创新的开拓精神

侯官三面环山一面临海，这样的地理条件导致其与内地的交通极为不便，海路由此成为侯官自古以来对外交流的主要通道。频繁的对外交往形塑了该地区鲜明的海洋文化特质，这里的人们普遍思想较为开放、活跃且富有创新精神。清末以降，侯官更是得风气之先：第一次鸦片战争后它成为五口通商口岸之一，各国领事馆的纷纷成立和教士的大量涌入带来了先进的西方文明，各种新式学校和出版物相继出现，产生了一批介绍西学的译著或著作；洋务运动时期，它又创设了福建船政，诞生了近代中国第一家专业机器造船厂和第一所专门性的技术学校，在工业制造和高等教育等方面引领当时的风向；维新运动前后，这里涌现了一大批积极学习西方现代科学与文化精华的文化巨擘如严复、林纾等人，他们大量译介西学、融会出新，为中国社会的现代转型作出了杰出的贡献。

（一）林则徐译著与侯官新学的开放与创新精神

独特的地理条件和深厚的文教底蕴使侯官历来与保守、封闭的内陆区域不同，它面朝大海，视野开阔、包容开放。明朝洪武年间，被赐去琉球的三十六姓中，大多为侯官人；郑和下西洋时，大量的船工、司舵都来自侯官地区；明末，福清人叶向高引荐意大利人艾儒略来侯官传教和传播西学，他们之间展开的学术对话“三山论学”早已成为中西文化交流史上的一段佳话。19 世纪前期，在中西文化开始激烈碰撞的第一次鸦片战争前后，在大部分国人仍然对西方懵懂无知的背景下，侯官站在了学习和传播西方文化的最前沿。一方面，在成为最早的通商口岸之后，大量开展西洋教育的新式学校和传播西方现代科学技术等内容的报刊开始在这里涌现；另一方面，深受侯官文化熏陶的士人冲破习见桎梏，重视对西方的学习和积极译介西学著作。如被称为“近代睁眼看世界第一人”的林则徐就认为应汲取西洋的长处，改革自身弊病，同时他也鼓励商人出洋经商。为了了解对手，1839 年禁烟期间，五十几岁的他开始学习英文，并且组织翻译了《四洲志》等西方著作和刊物。

（二）船政学堂与侯官新学的开放与创新精神

洋务运动时期，虽然部分先进的知识分子决心通过学习西方先进的生产技术来实现自强，但当时真正能认识到西学之意义的人甚少，“一般士大夫对于这种‘洋货’依然极端的轻蔑排斥。当时最能了解西学的郭筠仙嵩焘，竟被所谓‘清流舆论’者万般排挤，傺以死”[13]。在这种极度保守和闭塞的时代氛围里，教育亦是仍旧以培养科举人才为目的的传统私塾和书院教育为主。沈葆桢主持的船政学堂敢为天下先，大量借鉴当时先进的教育模式，展现了与众不同的开放性和创造性，“船政制造、驾驶两学堂，自左宗棠、沈葆桢创设以来，规模皆备，人才辈出，为中国南省开学风气所最先”[14]。除了师资建设、管理和派遣留学生制度等外，学堂还在人才选拔、考核和教学内容、方法等方面，进行了全方位的创制。

1.学堂制定了平等而有吸引力的招生机制。船政学堂招生不问出身，只看资质，这和京师同文馆只招收八旗子弟有显著不同。被录取的学生的食宿与医药费也由学堂供给，每月还发放四两银子补贴家用。

2.学堂制定了富有竞争力的激励机制。学堂每三个月考试一次，“自开艺局之日起，每三个月考试一次，由教习洋员分别等第”[15]，不合格的予以剔退。据统计，前学堂共招收学生105 名，但是到1874 年，却仅剩39 名，其他60 名由于各种原因没有完成学业。这种宽进严出、奖罚分明的人才培养机制促进了学生的学习积极性，保证了学堂的教育质量。

3.学堂开设了全新的现代课程。与当时大部分学校以四书五经等为教学内容不同，学堂开设了大量的西学课程：前学堂开设法语、算术、几何、几何作图、三角、解析几何、微积分，以及蒸汽机制造实习和船体建造实习；后学堂学习英文、算术、几何、代数、平面三角、球体三角、航海天文学、航行理论及地理、制图、发动机绘制，海上操纵轮机规则、指示器、盐重计等仪表使用。

4.学堂采取工学结合的教学模式。学堂作为中国近代第一所职业技术学校和第一所海军学校，非常重视学生的实践能力。“出自学堂者，则未敢信其能否成材，必亲试之风涛，乃足以觇其胆智，否即实心讲究，譬之谈兵纸上，临阵不免张皇。”[16]前学堂的学生采取半日读书、半日赴厂实习的方式，后学堂也是在课后须到船上练习驾驶。

（三）严复译述与侯官新学的开放与创新精神

甲午战败后，有识之士纷纷向西方寻求民族的出路，西学逐渐大兴，出现了“家家言时务，人人谈西学”的现象。在引介和传播西学方面，严复无疑是贡献最大、声望最高的人。面对道咸以来的种种屈辱，他意识到在这个各国激烈竞争的时代，守旧、排外只能导致“自侮自伐”[3]558，开放与交往才是实现救亡图存之路。“如各国并加独立之国，则尤以通外情为要务。昧于外情，则坐井而以为天小，扪而以为日圆；若是者，国必危。”[3]453当然，正如前面提到过的，那种只学习西方技术的做法是行不通的，因为西方技术之“用”是从西学之“体”开出的，后者正是我们“无实”“无用”的学术中最缺乏的，“中国所本无者，西学也，则西学为当务之急明矣”[3]562。也就是说，要实现富强就得全面了解和学习以科学、自由等为核心的西学，这样才能“鼓民力、开民智、新民德”，才是救世兴国的根本。在深重的民族危机中，严复发表了《论世变之亟》等名作，翻译了《天演论》等八部西方名著，对西学展开探本溯源的工作，成为“介绍近世思想的第一人”（胡适）。在这些著述中，他或综合和改造斯宾塞和赫胥黎的观点，提出了“物竞天择、适者生存”的口号，让国人从历史循环论和传统天下观中解放出来，在亡国灭种的危机中树立起竞争和进步的意识；或探究西方近代富强的根源，认为其秘诀在于学术上的“黜伪而崇真”和邢政上的“屈私以为公”，而自由又是这“真”与“公”的能否落实的保障，由此他提出了“自由为体、民主为用”的新体用观；或针对国人不讲逻辑的思维弊病，介绍西方归纳和演绎相结合的逻辑学……在那个“三千年未有之变局”的时代里，这些思想犹如一记记惊雷，给予国人前所未有的观念和思想之冲击，成为维新变法乃至五四新文化运动的思想基石。

（四）其他侯官翻译群体士人与侯官新学的开放与创新精神

除了严复外，清末民初时期，侯官还出现了诸如林纾、陈季同等众多译界人才，1904 年在日本还成立了“闽学会”，致力于《闽学会丛书》的翻译出版，其中翻译《西力东侵史》的林长民和《泰西格言集》的高梦旦皆属侯官士人。在翻译领域，林纾是与严复齐名的“译界之王”，他一生出版了《巴黎茶花女遗事》《黑奴吁天录》《块肉余生述》《撒克逊劫后英雄略》和《迦茵小传》等163 种译作，不仅有力地推动了中国传统小说的变革和现代文学的形成，而且在观念与道德等层面都给国人带来了较大的影响。陈季同则是译介法国文学的重要先驱和研究法国文学的第一人。作为在欧洲生活了十几年的外交官，他不仅翻译了《拿破仑法典》和雨果、左拉等作家的作品，还将《聊斋志异》译成法文介绍给西方读者，他还用英文和法文出版了大量关于中国主题的著作如《中国人自画像》和《中国人的快乐》等，成为中西文化交流的使者。此外，著名诗人陈衍也曾致力于研究和传播西方商业经济学理论，与人合译了《货币制度论》《商业经济学》等书，为中国现代经济学做出了一定的贡献；船政学子陈寿彭则翻译出版了《格致正轨》《八十日环游记》，罗丰禄翻译了《海外名贤事略》，等等。近代侯官士子大规模地从事译介事业，成为现代文明的“盗火者”，进一步彰显了侯官新学开放和创新的开拓精神。

四、调适、稳健的中和特质

清末，随着西方列强的入侵，“中西古今”问题成为国人争论的焦点。守旧派固守“夷夏之防”而拒绝西方文明，激进派则主张尽废旧学而全面西化。与这两派不同的是，以严复等为代表的侯官新学在中与西、古与今、革命与改良、个体与群体、科学与宗教等等之间，选择了一条融会二者的道路。由于对革命和新文化运动持批评态度等原因，严复、林纾等人在历史上曾遭受到较多非议，被认为在民国时走向了保守与落后。直到最近几十年，人们才逐渐认识到他们选择的中和之道的价值与意义。

山海兼备的地理特征和长期为闽之“都”的人文社会环境造就了侯官文化的包容性与多元性。它扬弃了内陆文化和海洋文化各自的优缺点，一方面善于学习和变通而不固步自封，另一方面又珍视自身传统而不自暴自弃，融两种文化之精华为一体，呈现出一种中和、调适的稳健特质。在新学诞生的初期，在国门紧闭和国人抱残守缺的情况下，林则徐就以“海纳百川、有容乃大”的精神积极地借鉴“西夷”之技为我所用，体现了对中西文化的全新理解；主持福建船政的沈葆桢认为“以中国之心思，通外国之技巧；以外国之习气变中国之性情，不可也”，因此重视学生的传统文化教育，要求他们除了学习西方科学和技术之外，还要阅读《圣谕广训》《孝经》等著作和学习策论等，希望能够培育中西兼备的人才；康有为“译才并世数严林”诗句中所指的林纾译书无数，却和严复一样始终坚持用桐城派古文义法翻译西方作品，深信古文“将来必为世宝贵”“古文万无灭亡之理”[4]431。同时他的翻译以中释西、以西释中，在秉承传统文化的基础上达到中西文化的交融，成为新文学的“不祧之祖”；近代“同光体”诗派的代表人物陈衍亦主张中西兼学和新旧兼顾。作为一位诗人，他提倡新学，撰写了《货币论》等现代经济学著作和文章，主张重商救国；同时又忧虑一国若“悉丧其所固有，国不既亡矣乎? 宁待种类澌灭而后为亡哉?”[17]，因此竭力维护传统文化的地位。

侯官新学的中和特质在严复身上体现得最为典型和全面。他之所以能够与守旧或激进思潮保持一定的距离，除了受侯官地理环境和文教环境等因素影响外，还与他自身独特的求学经历和对英国近代保守主义思想的青睐有关：船政学堂和英国的学习经历使他具备了良好的英文阅读能力，能够深入西方文明之堂奥，对柏克、密尔和斯宾塞等人的思想较为认同；同时，幼年随本地名儒黄宗彝父子读经和归国后为准备科考而大量阅读中国传统经典的经历，又让他洞察了本国文化的精髓。博采中西之长使他“于中学西学皆为我国第一流人物”（梁启超），而他也一直努力地融会中学与西学，试图找寻一条亦中亦西的调适之路。

（一）“中西古今”之间的调适抉择

在对待“中西古今”这个重大议题上，严复既反对那种认为西方现代文明源自中国传统的“西学中源”说，亦批判张之洞等的“中体西用”说。从中西学术的比较视野看，他认为中国学术“其高过于西学而无实，……其事繁于西学而无用”，传统道德则“徇高论而远实情，尚气矜而忘实祸”[3]43，因此必须大力引进西学来完成传统学术的革故鼎新，这也就是他大量译介西学的根源所在。但他也不赞同那种完全抛弃传统的全盘西化做法。在他看来，中国古代尤其是先秦时代存在诸多和西方现代类似的思想，如《易经》中的“运会”说即近似于赫胥黎的演化观，《大学》中提及的“矩之道”、杨朱的“为我”论和庄子的“在宥”观等则近似于西方的自由主义理念。这样，引进西学的根本目的不是为了彻底否弃传统，而是以它者的思想激活或重释本国文化中的精髓，由此而抟出的新思想方是契合国性的。总之，严复一方面拒绝照搬西方思想，另一方面也反对照搬祖宗之法，努力地寻求一条不偏不倚的中道，以“统新故、苞中外”[3]560的原则“熔中西为一冶”，从而实现传统文化的现代更新与转换。

（二）“革命”与“守旧”之间的调适之路

严复赞同英国思想家甄克思关于人类社会历史进程须经“图腾社会”“宗法社会”“军国社会”三阶段的说法，认为中国仍处于第二阶段，而西方列强已经进入了第三阶段，故不能再固守祖制而要进行积极的革新，为此他提出了“自由为体、民主为用”的思想。不过，他同时也拒绝激进的暴力革命方案。受斯宾塞社会学等影响，他认为国家的发展取决于个体在德、智、力等方面的提高和健全，是一个有序进行的过程，“民之可化，至于无穷，惟不可期之以骤”，因此那种暴风骤雨式的革命并不可取，“其时未至，其俗未成，其民不足以自治也……民之弗能自治者，才未逮，力未长，德未和也”[3]34-35。正是这种渐进式的发展论，使他倾向于君主立宪政体而非共和制，在“革命”与“守旧”之间选择了一条改良之路。

（三）“科学”与“宗教”之间的调适观念

严复将“科学”视为富强之基，因此始终大力推崇科学的价值，但他并没有象陈独秀等新文化运动的知识分子那样将科学与宗教对立起来，甚至视后者为迷信。他曾公开在《灵学丛志》上发文支持灵学研究，晚年在家乡则修建尚书祖庙，并于此上香、求药等。严复受休谟式的“事实”与“价值”二分法影响，认为科学的对立面是迷信而非宗教，科学日昌带来的结果是迷信的消弭和宗教的兴盛，“由是而知必科学日明，而后宗教日精，宗教日精由迷信之日寡也，宗教、迷信二者之不可混如此也”[3]318。也就是说，他相信在科学的时代里，宗教仍有它独特而永恒的价值。

严复的挚友陈宝琛在为他撰写的墓志铭中说道：“君于学无所不窥，举中外治术学理，弥不究极原委，抉其得失，证明而会通之。”[5]437严复一生于“旧法”和“新知”间上下求索，努力地为中国开辟一条中和而稳健的调适大道，他的探索在今天仍具有深刻的启示意义。

五、结语

自19 世纪前期开始，如何使中国成为一个独立和强盛的现代化国家就成了中国人的头等大事，也就是说，中国近代以来的历史其实亦是一段如何实现现代化的历史。众所周知，各国开启现代化的时间差异很大，欧美国家的现代化肇始于18 世纪的工业革命，而后发展国家如中国等则直到19 世纪才在西方的武力征服中被迫走上了现代化之路。因此，中国的现代化运动甫一开始就面临着“中西古今之争”，围绕着这个难题便有“西学中源”说、“中体西用”观和“全盘西化”论等。

从林则徐到沈葆桢再到严复、林纾等， 大多数侯官士人都拒绝那种固步自封或全盘西化的极端做法。他们采取一种开放和包容的心态面对西方文化， 同时又怀着温情与敬意看待民族文化， 力图以 “对话”实现两者的互补和交融。这方面最具有代表性的是严复，在激进与守旧间，他选择了一条中间道路即“中西会通”之路作为应对“中西古今”问题的方案。这个方案是建基于“道通为一”的理念上的，即中西文化虽然有各自的体用，但本质上又是相通的，享有共同的价值准则，他常称之为“公例”，“穷理致知之事，其公例皆会通之词，无专指者。惟其所会通愈广，则其例亦愈尊。理如水木然，由条寻枝，循枝赴干，汇归万派，萃于一源。至于一源，大道乃见。道通为一，此之谓也”[3]1042。“公例”与“道”等类似，是万事万物的终极性依据，是中西文化皆遵循的最高准则。会通中西的目的就是发掘传统概念中那些被遮蔽或忽略的“公例”之内涵，从而推陈出新，形成亦中亦西的新思想。会通的方法主要有两种：一种是统合西方不同学者的学说，在中国传统中相似观念的观照下，形成新的思想理念。如“物竞天择、适者生存”的进化论就是糅合了斯宾塞和赫胥黎各自的观点，同时又渗入《易经》中的“运会”观的产物。另一种是综合中西学的相似概念，从而生成具有本土特色的新理念。如“自由”这一观念，就是将密尔的自由观和传统道家的自由思想融会而成的新概念。严复这种“统新故、苞中外”的现代化路径在“五四”时代的激进思潮中并未得到应有的重视，但在学衡派和后来的新儒家中却得以承续。上世纪末，随着对激进思潮的反思活动的展开和“国学热”的兴起，严复具有中道特色的现代化方案逐渐开始受到重视。

今天，自19 世纪前期开始的现代化进程仍在延续。近年来，中国现代化理论愈加注重民族主体性问题，强调现代与传统的连续性和现代化的本土特色。在这样的背景下，严复等侯官新学士人中西融会的现代化方案或许能够对未来的现代化建设提供更多的智慧。因此，如何进一步整理与挖掘这种现代化方案之内涵与意义，将是笔者下一步需要展开的工作。