董仲舒、胡毋生关系的思想史考察

臧 明

（河北大学马克思主义学院，河北保定， 071000）

如何从学术史进入思想史，来探寻“理论化”与“标准化”的统一？ 思想家处在繁乱的生活世界里，文本很容易限于时代和生活情境的私人因素“污染”。 加之，文本本身也不是直接显现的，还必须从中进一步识别出“显白”和“隐微”的不同意涵，而要摸清作者的情境，则必须从作者最隐秘的经验世界中发现那些他有意无意所隐藏的秘密。①渠敬东：《从学术史的路径进入思想史的风暴》，《读书》2021 年第6 期。学术史强调“理论化”，文明演进、典章制度、历史文献、出土文献等皆涵盖其中，而思想史则侧重“标准化”，即众所周知的问题（例如每个历史时期的主流思想）。②张岂之：《中国思想学说史·先秦卷·序》，桂林：广西师范大学出版社，2007 年，第3 页。二者契合的关键在于新文本的拓展，以及多学科交叉的运用。③张岂之：《开拓中国思想史研究》，《群言》2002 年第7 期。有学者以经济学中的传讯机制来审视清末科举制的废止，在学术与社会的碰撞下，阐释了官方与民众对于人才标准的认同及分歧，并多采掇自述、回忆录、小说等文献，展现了人群与人群之间的多重场景，④王汎森：《跨学科的思想史——以“废科举”的讨论为例》，《复旦学报(社会科学版)》2021 年第2 期。完成了以学术映射思想，以思想竞合学术的个案研究。

汉代的学术以经学为本，五经的意图不在描述历史之事，而是在寻求历史之道。 五经所设置的时间和空间是以道为准的大尺度，于是所记之事皆为立法性的大事，至少是重大转折的大事。 按照当代的概念，五经所表达的历史意识实为历史哲学。⑤赵汀阳：《历史·山水·渔樵》，北京：三联书店，2019 年，第45 页。董仲舒、胡毋生宏倡公羊之学，在对儒学经典进行时代演绎基础上，论及了历史之道、施政之法、教化之理，并整合了社会秩序，重构了以道德价值为核心的制度，满足了现实政治的需要。⑥金观涛，刘青峰：《中国现代思想的起源——超稳定结构与中国政治文化的演变》，北京：法律出版社，2011 年，第23—29 页。“社会上发生了一种新的人物，这种人物已经被排斥于握有政治权力的圈子，但是在社会上还保持着他们传统的威望；他们没有政权不能决定政治，但是他们要维持他们的经济特权，有他们政治的主张，这一套主张用文字构成理论，对政治发生影响。他们从不占有政权来保障自己的利益，而用理论规范的社会威望来影响政治”。①费孝通，吴晗：《皇权与绅权》，北京：三联书店，2013 年，第25—26 页。欲兴经学，非导以利禄不可，经学至汉武始昌明，而汉武时之经学为最纯正，传言《春秋》，唯《公羊》董、胡二家。②皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，北京：中华书局，2004 年，第40—44 页。“起源”仅仅意味着开始吗？ 这本来是相对清楚的，只是就许多历史事实而言，起点的概念简直令人难以捉摸。另一方面，“起源”是否指原因呢？那样的话，探究原因固有的本质就没什么困难可言了（在人文科学方面无疑更是如此。 ）③马克·布洛赫著，张和声、程郁译：《为历史学辩护》，北京：中国人民大学出版社，2006 年，第25 页。今文经学的兴起发端于政治与学术的互黜，胡毋生奠定了文献基础，董仲舒则阐发大义，道统的起源似乎清晰可见。

历史所蕴含的思想并不完全是科林伍德试图重演的历史当事人的思想，当事人的思想只是历史思想性的一个构成部分，而且当事人的思想还需具有历史后效才能够获得重大意义。 就是说，历史中的思想必须能够展开为意义链和问题链才是有价值的。 意义链、问题链就在究与变、作与述、古与今、治与乱定义的历史时空中形成不断延伸的分岔路径。 历史学家根据各自所发现的不同意义链和问题链叙述了不同的历史故事，因此我们阅读到的历史呈现为重叠的多维时空，虽然只有一个世界，却有多种历史叙事，于是世界在历史中变成复数。④赵汀阳：《历史·山水·渔樵》，北京：三联书店，2019 年，第47、59 页。董、胡关系的分歧正体现了问题链在学术演变中的重叠性、意义链在思想史研究中的复数性。 但“即使能更好地了解那些证据，人所设想的它们与历史演变因果长链之间的联系也难免有些谬误，历史科学永远不会彻底消除这些谬误，也无权自称能消除这些谬误。 ”⑤马克·布洛赫著，张和声、程郁译：《为历史学辩护》，北京：中国人民大学出版社，2006 年，第89 页。公羊学的思想渗透到了汉代社会的各个层面，王公贵胄、仕宦大族、酷吏军阀、史家方士等皆用其阐释自身之见解，⑥宋艳萍：《公羊学对汉代政治产生深刻影响》，《中国社会科学报》2019 年11 月18 日。董、胡关系也在纷繁的角逐中产生了更多的错位，但却为思想史研究提供了新的话题。

一、学术与政治

“不论一个社会的情况多么复杂，各集团之间的力量对比总是处于变化之中，但如果社会要成为一个共同体的话，那么每个集团的力量应通过政治体制而发挥，而政治体制则对这种力量进行调节、缓和并重加引导，以便使一种社会力量的支配地位与其他许多社会力量协同一致。 ”⑦塞缪尔·亨廷顿著，张岱云等译：《变动社会的政治秩序》，上海：上海译文学出版社，1989 年，第11 页。汉初诸子之学有过短暂的复兴，除名家、墨家没有著名代表人物外，各家都有势力不等的学术集团。除道家外，儒者仍以鲁地及其附近的邹、齐地区为活动中心，搜集并传授古代的经籍。⑧张岂之：《中国思想史》，西安：西北大学出版社，1993 年，第107—108 页。面对大一统的政治压力，汉初的儒者们在出仕与传道间进行了不同的选择。第一类儒生，面对即将到来的出仕机会，他们选择了坚守王道理想与道德立场，对于治世者他们采取了拒绝的态度，尤以鲁地的那两位儒生为典型代表。第二类儒生，诸如叔孙通、公孙弘辈，以急于干政、急于获取当权者赏识的心态去拥抱政治权力，把明经、解经作为通往仕途的工具与手段。第三类儒生，既感受到了中央集权体制与皇权所带来的巨大政治压力，同时又不愿放弃儒家一贯的王道理想、道德立场和尊严气节。 他们往往通过明经、解经这种较为缓和、含蓄的方式来隐晦地表达着自己的立场、主张和王道理想，以董仲舒、鲍宣、眭弘、夏侯胜、卢植、赵岐为代表。⑨李友广，王晓洁：《传道与出仕——共同体理论视野下的先秦儒家》，北京：人民出版社，2018 年，第186—187 页。儒者们逐渐形成了可以左右社会规则的力量，无论是哪一类儒生，都力图理解孔子所倡导的宇宙准则，研习孔子所撰写或编纂的文本以便正确地指导统治者。⑩普鸣著，张常煊等译：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，北京：三联书店，2020 年，第408 页。

“我们可以通过这一方式来理解传统的代表性公共领域与处于反对地位的大众文化之间的关系：大众不得不在他者空间中行动，并表达自身。 因此，在那个空间内，文化和反文化唇齿相依，一个文化的毁灭必然导致另一个的毁灭。 ”①尤尔根·哈贝马斯著，曹卫东、宋伟杰等译：《公共领域的结构转型·序》，台北：联经出版社，2002 年，第12 页。儒学的复兴势必会消解以黄老之学为代表的另一种他者文化，并成为拥有共同知识、道德、观念认同的儒学群体。 他们一方面寻找从政机会，参与形塑新帝国的活动，另一方面他们又可以维持相当程度的独立性，与政治权力保持若即若离的关系，不致完全被统治者钳制。②林聪舜：《儒学与汉帝国意识形态》，上海：上海人民出版社，2017 年，第31 页。以董仲舒、胡毋生为代表的第三类儒生，倡导新的天人之学为汉武帝“更化”提供了秩序依据。“董仲舒的贡献就在于，他最明确地把儒家的基本理论（孔孟讲的仁义等等）与战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论，具体地配置安排起来，从而使儒家的伦常政治纲领有了一个系统论的宇宙图式作为基石，使《易传》《中庸》以来儒家所向往的‘人与天地参’的世界观得到了具体的落实，完成了自《吕氏春秋·十二纪》起始的、以儒为主、融合各家以构建体系的时代要求。”③李泽厚：《中国古代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社，2004 年，第136—137 页。解决了儒学如何在大一统政权下发挥政治批判功能等问题，延续了儒者理想中的道德话语权。④韦政通：《董仲舒》，台北：东大图书股份有限公司，1986 年，第233 页。

汉代思想家努力以“体”描述“道”。 “体”作为描述自然存在、社会存在、精神存在本质的基本范畴，把“体”作为一个基本范畴来描述与解释人、物、事及精神观念之内涵，并最终用来指称“道”。 即从“体”出发，“道”被理解、规定为万体之体，从混同于万物中而超拔出发。⑤贡华南：《味觉思想》，北京：三联书店，2018 年，第98 页。今古文之争、易学、谶纬之学使汉代经学涉及宇宙、人生、自然、社会等诸多领域，对于儒家之道的解释也具有了多重维度。孔子创之以定《六经》，分而为五伦、五常，推而为《九经》、九事、九德，遂成万世不易之良规焉。 孔子既没，弟子索居，《六经》始分。 自吕后废挟书令后，儒家文献广播于民间，诸儒各自名经。 然苟即一经求之，亦无不具此微义。虽各明一经，而五伦、五常之旨无少阙乏。⑥唐晏著，吴东民点校：《两汉三国学案·序》，北京：中华书局，1986 年，第3 页。六经虽是语言的象征符号，但思想意识和价值观念本质上都是政治性的。 从这个意义上来说，它们或者是统治机器的组成部分，或者是反叛者们的工具，或者二者兼具。⑦杜赞奇著，王福明译：《文化、权力与国家：1900—1942 年的华北农村·中文版序言》，南京：江苏人民出版社，2004 年，第2 页。作为一个经典系统，六经本身既是历史积累和文献传衍的结果，同时也是后人不断诠释、重新构建意义的对象。⑧景海峰：《诠释学的历史性与儒家经典起源》，《学术月刊》2021 年第4 期。公羊派立足于孔子的仁学，穷尽六经的价值表征。 “《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人。 ”⑨苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证·精华》，北京：中华书局，1992 年，第95 页。以微言大义解《春秋》，论证了天人互予的路径与方式，汉帝国的王道政治具有了儒家“体”“道”的支持。

“概括地说，我将通过考察小到一家一户，大到数个村庄之间的组织和联系，来分析乡村权力关系。 这种权力关系，我统称为‘权力的文化网络’”。⑩杜赞奇著，王福明译：《文化、权力与国家：1900—1942 年的华北农村·前言》，南京：江苏人民出版社，2004 年，第3 页。杜赞奇将“文化”视为历史叙事的主线，文化的解释权等同于话语权，并努力将大众文化因素纳入政治体系。 此种文化是儒家“血缘性纵贯轴”之表征，强调“孝悌”“仁义”“忠君”，并从最初以个人为核心的“家庭伦理”过渡到了以国家为核心的“宰制性的政治连结”。⑪林安梧：《从“外王”到“内圣”：以“社会公义”论为核心的儒学——后新儒学的崭新思考》，《浙江社会科学》2004 年第1 期。“古代封建之制，与宗族之制，关系最密。 职是故，古代国际间之道德，亦与同族间之道德，大有关系。古之言政治者，恒以兴灭国、继绝世为美谈。所谓兴灭国、继绝世，则同族间之道德也。 ”⑫吕思勉：《中国社会史》，上海：上海古籍出版社，2007 年，第301 页。而后孔子开道德教化的先河，道德逐渐成为影响统治秩序以及天地力量的重要因素。⑬阿尔伯特·史怀哲著，常暄译：《中国思想史》，北京：社会科学文献出版社，2009 年，第220 页。武帝之时，“董仲舒请使列侯郡守岁贡士二人，贤者赏，所贡不肖者有罚，以是为三代乡举里选之遗法也，……首重太学，庶知本矣。 不推太学以建庠序于郡国，而责贡士于不教之余，是以失也。 ”在选贤、教化的基础上，董仲舒主张用孔子之术来表达自己的政治诉求。 “仲舒之策曰：‘不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道。 ’此非三代之法也，然而三代之精义存矣。 何也？ 六艺之科，孔子之术，合三代之粹而阐其藏者也。 ”①王夫之著，舒士彦点校：《读通鉴论（上册）》，北京：中华书局，1975 年，第48—50 页。“天人三策”拟定了阴阳刑德的思路，明确制度与教育的策略，寻找宇宙与历史的依据，并强调了思想文化的统一对于民族国家意识形态塑造的重要作用。 儒学渐渐进入思想世界的中心，也逐步渗透到普通人的意识与生活。 阴阳配性情，五行配五常，以天人相应为理论，凸显君主权威，并建立相应制度与法律的儒家也从此改变了先秦儒家象征主义与人本主义的性质与路向。②葛兆光：《中国思想史（第1 卷）》，上海：复旦大学出版社，2011 年，第269—270 页。董仲舒重新诠释了《春秋》“屈君伸天”“屈民伸君”之义，建构了文明秩序、规范了国家治理，③喻中：《依经治国：董仲舒开创的法理命题》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2021 年第3 期。并为社会提供了关于政治和社会礼仪等方面的规范。④马克斯·韦伯著，悦文译：《儒教与道教》，西安：陕西师范大学出版社，2010 年，第71、205 页。

“《春秋》固有常义，又有应变。 ”⑤苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证·精华》，北京：中华书局，1992 年，第89 页。董仲舒的应变之举即是将儒家塑造为“言灾异者”，灾异说的主体是作为天意代言人的儒家。⑥黄玉顺：《董仲舒思想系统的结构性还原——〈天人三策〉的政治哲学解读》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2020 年第5 期。“儒学力求把人间的道德律令扩大为天的道德律令，并试图说明以人为中心的天、地、人的社会和自然的结构模式都被道德律令所支配。 ”⑦张岂之：《中国思想史·序》，西安：西北大学出版社，1993 年，第5 页。董仲舒以“阴阳”“五行”“四时”等自然之体，来阐述儒家的道德之天，完成了人、物、事等制度的建构，力图实现《春秋》“天地之常经”“古今之通谊”的大一统。⑧干春松：《从天道普遍性来建构大一统秩序的政治原则——董仲舒“天”观念疏解》，《哲学动态》2021 年第1 期。开启了汉武帝“复古更化”运动的先河，这条道路以学术支配政治，以政治支配经济，确保了汉帝国四百余年的长治久安。⑨牟宗三：《文化建设的道路——历史的回顾》，《牟宗三先生全集（23 册）》，台北：联经出版事业公司，2003 年，第364 页。公羊派均衡了儒家共同体与国家间的利益，使儒者们的价值认同获得普遍有效性，儒家拥有了政治话语权。 但《公羊传》所尊之王是以文王之正为内涵的理想之王，是对理想政治的推崇。 同一的尊王大一统，在《公羊传》与西汉的《春秋公羊》学中具有不同的时代含义，是有历史变化的。 正是这一历史变化引导了《春秋公羊》学对尊王理论向现实的强化，使该学中尊王的理想成分日益减弱，最后变成了只是对现存之王的尊崇，大一统的原有合理成分也日渐淡化。⑩黄开国：《〈春秋公羊〉学与西汉政治》，《学术研究》2011 年第3 期。政治是把双刃剑，它不断修正甚至改变着公羊学的学术路径，传道与出仕、批判与颂扬、解构与重构，经义与义理的碰撞，思想与制度的交锋，使董仲舒与胡毋生成为了公羊学者们的代言人，他们的形象也愈发宏富。

二、认同与分歧

“‘学治’之精义，在能以学术指导政治，运用政治，以达学术之所蕲向。 为求跻此，故学术必先独立于政治之外，不受政治之干预与支配。学术有自由，而后政治有导向。学术者，乃政治之灵魂而非其工具，唯其如此，乃有当于学治之精义。”⑪钱穆：《政学私言》，《钱宾四先生全集（第40 册）》，台北：联经出版事业公司，1998 年，第88 页。春秋公羊学满足了“外王”政治的需要。“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。 若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。 ”⑫苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证·楚庄王》，北京：中华书局，1992 年，第17 页。新王与旧王的区别，在于政策的革新。 “《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰：‘缘民臣之心，不可一日无君。’一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也。 此非以人随君耶？ 孝子之心，三年不当。 三年不当而逾年即位者，与天数俱终始也。 此非以君随天耶？ ”①苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证·玉杯》，北京：中华书局，1992 年，第31 页。天及其衍生出的伦理关系，不仅确立了君王权威的地位，还为实现政治与文化、治术与学术的统一提供了依据。

公羊学在思想观念上论证了一体制的合理，并赋予一体制以新的内容，新的理想，以学术来指导政治。 但神道设教并不能保证王道政治的畅行，大一统专制皇帝的喜怒哀乐，成为最高政治权力的“权源”。②徐复观：《两汉思想史（第2 卷）》，上海：华东师范大学出版社，2001 年，第183—184 页。为了限制君权，公羊学者以五德说和三统说论证汉王朝的气数已尽。 昭帝元凤三年，《春秋》学家睢弘借泰山大石自立，并根据董仲舒的受命之说，劝昭帝禅位贤人。③顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海：上海世纪出版集团，2005 年，第60 页。但具有“典范性”“权威性”的经学，其发展走向受到了居于阶序社会上层且核心之威权群体的影响、认可与保护。④王明珂：《反思史学与史学反思》，上海：上海人民出版社，2016 年，第38 页。“古文经”的兴起，亦是政治之需。 “今古文礼学的实质性区别不在经书本身，也不是儒生争名夺利，而是以何种天子礼奠定国家之政体。 其要即在于天子是否超绝于万民之上。 在今文儒生真正构建经国大典时，却只能局促于亲亲之爱，无法跨过亲亲与尊尊之间的断崖，义而能断，构建足以为经国大典之天子礼。 ”⑤李若晖：《如何研究思想与制度的相关性：以汉代儒学与制度为例》，《史学月刊》2017 年第11 期。即便同属于今文经，《公羊春秋》强调大一统和大义灭亲，贯穿着严法精神，有利于武帝的平叛、打击匈奴，但缺乏《穀梁传》的“君臣父子兄弟夫妇，与夫贵礼贱兵，内夏外夷之旨”。 宣帝即位后，强调“稽古礼文”，将《公羊春秋》的礼治与《穀梁传》的礼制相契合，以宗法之情谊来缓和天人（君王）关系，穀梁之学大兴。⑥金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，2006 年，第272—276 页。政治的转向，加速了公羊学理的异化，如何在个人美德与社会治理间寻求平衡，并继续维系着帝制理想成为亟待解决的问题。⑦列文森著，郑大华、任菁译：《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社，2000 年，第361 页。

“太史公未言董子受学何人，而与胡毋同为孝景博士，则年辈必相若。 胡毋师公羊寿，董子或亦师公羊寿。 何休《解诂序》谓‘略依胡毋生《条例》’，疏云：‘胡毋生以《公羊》经传传授董氏，犹自别作《条例》。 ’太史公但云公孙弘受胡毋，不云董子亦受胡毋。 《汉书·儒林传》于胡毋生云‘与董仲舒同业。 仲舒著书称其德’，云同业，则必非受业。 戴宏序、郑君《六艺论》皆无传授之说，未可为据。 何氏云依胡毋而不及董，《解诂》与董书义多同，则胡毋、董生之学，本属一家。 ”⑧皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局，2011 年，第4—5 页。董子的影响远胜胡毋生，其首推阴阳，错综五行，广纳博采，以“微言大义”的形式来解《春秋》经，构筑了一套新的儒学体系，且把注经与选士、任贤结合起来，从此便结束了先秦的子学时代，开创了一个以治经、解经为治学方式的经学时代。⑨王永祥：《董仲舒评传》，南京：南京大学出版社，1995 年，第402 页。然而，董仲舒的政治之学来源于孔孟之“仁”，董子依据时代之需，对“仁”的理念进行了拓展，提出“以仁安人”“以义正我”“必仁且智”三个命题。 “仁”以“远”为“大”，提倡一种博爱，并与以“天”为象征的生命大体相联系。 “义”是针对当权者而提出的，希望当权者能宽以待人，严于律己。 “智”要求当权者能为天下人兴利除弊。 此外，董仲舒还认为教化是继天之所为而为，是国君应尽的义务。⑩张实龙：《董仲舒学说的内在理路探析》，杭州：浙江大学出版社，2007 年，第214 页。董仲舒的学说虽为君主的立法革新树立了天的威权，但也依儒家人性论对君王的道德情操、治国理念、德化之教等进行了系统的规范。⑪楼宇烈：《春秋董氏学》，北京：中华书局，1990 年，第162 页。

“与传统概念不同，我们设想社会中的某一地位不是包含单一角色而是包含相关联的角色序列，从而把地位占有者与各种不同的人联系起来。 其次，我们注意到角色丛这一概念引发了一系列理论问题、假说和由此而来的经验探索。 一个基本的问题就是确定协调角色丛、减少角色冲突的社会机制。 ”⑫罗伯特·K·默顿著，唐少杰、齐心等译：《社会理论和社会结构》，南京：译林出版社，2015 年，第65 页。董仲舒与胡毋生之间角色的冲突，并没有影响公羊角色丛“确定社会机制的普遍而又具体的问题，即社会过程对既定的社会结构部分产生既定的结果”。①罗伯特·K·默顿著，唐少杰、齐心等译：《社会理论和社会结构》，南京：译林出版社，2015 年，第64 页。经过公孙弘等人的努力，经学取士上升为国家政策，实现了儒学与制度的互动，并为社会机制、社会结构、社会秩序的重构提供了普遍、整体且有制裁力量的宇宙观，开社会、政治、文化、学术创制之先河。②萧萐父：《熊十力全集（第3 册）》，武汉：湖北教育出版社，2001 年，第767 页。但在个体与社会、过去与未来、政治的理解等方面，经学呈现多方面的历史限定。 其中，经学不仅包含对社会政治领域中普遍关系和运行过程的认识，而且对当时的政治体制提供了正当性的说明。③杨国荣：《经典、经学与经典之学》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2021 年第5 期。董仲舒的学说不仅约束了君王的行为，还衍生出了“禅让”等危及政治体制的不良后果。 今文经以孔子为政治家，以六经为孔子政治之说，偏重于微言大义，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。④周予同著，邓秉元编：《中国经学史论著选编·〈经学历史〉注释本序言》，上海：复旦大学出版社，2015 年，第46 页。此外，孔子制作之学首在《春秋》。 董仲舒公羊学立足于深察名号，长于史义合一、即事言理，但当大一统不再是时代的主题，制作之学也随之失去了“师异道”“人异论”“法制数变”的义理土壤。 而“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”的解经方式虽能突破《公羊传》的范围，作主观的驰骋，⑤徐复观：《两汉思想史（第2 卷）》，上海：华东师范大学出版社，2001 年，第206、208 页。却为批判精神的异化、政治对学术的干预、家法的疏离埋下了伏笔。

赢公传眭孟，再传严彭祖、颜安乐，形成了宣帝之后公羊学的两大师法派别。 光武帝恢复十四经博士，《春秋》经只设公羊博士，分严、颜两家。但东汉公羊学师法森严，鲁丕上疏和帝言：“臣闻说经者，传先师之言，非从己出，不得相让；相让则道不明，若规矩权衡之不可枉也。 ”⑥范晔：《后汉书》卷25《卓鲁魏刘列传》，北京：中华书局，2005 年，第591 页。张玄被征为颜氏博士后，因兼采严氏、冥氏之说，被治经者抨击混淆师法。 为了重塑公羊派的学统秩序，与“董仲舒同业”的胡毋生成为了公羊学家们新宠。 东汉戴宏《春秋解疑论》述公羊学之传承“子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。 至汉景帝时，寿乃共弟子齐人胡母子都著于竹帛，与董仲舒。 皆见于图谶。 ”⑦何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏·监本附音春秋公羊传注疏序》，上海：上海古籍出版社，2014 年，第3 页。崔述、章太炎、钱穆等皆否认戴氏之说，此传承谱系源于东汉初年《公羊传》与《左传》的互争，公羊家为了抬高地位而私造。⑧徐复观：《两汉思想史（第2 卷）》，上海：华东师范大学出版社，2001 年，第183、184 页。戴宏传公羊之学，被称为“儒宗”，和马融生活的时代相当。⑨任蜜林：《论董仲舒春秋公羊学的思想渊源》，《现代哲学》2018 年第2 期。此时的公羊学“疏而不破”，义理不兴而章句之学大行其道，加之受古文经、谶纬的影响，特别是“大一统”观念的支离破碎，道统的回溯、义理的重构势在必行。

《公羊传》早期是以口传的方式流传下来的，胡毋生为汉代首授《公羊传》的先师，并将其书著于竹帛，形成定本。⑩黄卓越：《消失的声音：〈公羊传〉的前书写状态》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2020 年第3 期。“依常变以演经、凭义法以经世”是《公羊传》诠经的基本取向。⑪平飞：《〈公羊传〉“以义解经”的特质发微》，《孔子研究》2008 年第4 期。此举必然会在意识形态上把经学导向经学政治学、历史哲学与历史法学，以释经参与特定历史时期王朝宪政及国族意识形态的建制与操控。⑫杨乃乔：《口传注经与诠释历史的真值性（上）——兼论公羊学的诠释学传统和体例及其他》，《学术月刊》2016 年第9 期。特别是汉初，兵不及戢，礼典未复，或复而未循旧章，叔孙通之制汉礼仪也，大抵皆袭秦故。⑬沈文倬：《菿闇文存——宗周礼乐文明与中国文化考论》，北京：商务印书馆，2006 年，第619 页。而“今文家言，多以经术饰吏治，又详于礼制”，⑭刘师培：《经学教科书》，北京：中国人民大学出版社，2006 年，第167 页。公羊学则为相关的礼仪创建提供了诠释的依据。 《公羊传》齐学，鲁学严谨，而齐学驳杂。 胡毋生为齐人，年老归教于齐。⑮蒙文通：《经学抉原》，上海：商务印书馆，1933 年，第50、51 页。加之胡毋生恪守礼制，“贱为布衣，贫为匹夫，然而好乐义好礼，正行至死，故天下尊其身而俗慕其声。 ”⑯唐晏著，吴东民点校：《两汉三国学案》卷8《春秋》，北京：中华书局，1986 年，第417 页。“母以子贵”等汉代礼制的理论源头皆出自胡毋生。①邹远志：《经典诠释与制度重建——〈公羊传〉“母以子贵”传文的制度渊源及其经典化意义》，《社会科学》2017 年第3 期。语言有一种不依赖于文字，且确切、稳定的口传传统，不过书写形式的威望使我们看不到罢了。②费尔迪南·德·索绪尔著，高名凯译：《普通语言学教程》，北京：商务印书馆，1980 年，第49 页。公羊口传终结者与文本初定者的光环，比董仲舒更加地耀眼，胡毋生被寄予厚望，叠加着不同的功能与身份。

历史意识的任务是从过去的时代精神出发理解过去时代的所有证据，把这些证据从我们自己当下生活的成见中解救出来，通过诠释活动来修复文本与接受者间的主体性断裂。③汉斯·格奥尔格·加达默尔著，夏镇平、宋建平译：《哲学解释学》，上海：上海译文出版社，2004 年，第5 页。诠释者们对于胡毋生的刻画，无法把文本与接受者间的断裂进行消解。 正读与误读信息构成了历代解经者的前理解，历代解经者再依凭自己的主体性诠释立场接受历史的前理解，以形成了从“meaning”到“significance”无限生成的解释螺旋。 但历史永远是在正读、误读、创造性诠释与过渡性诠释的螺旋中生成意义。④杨乃乔：《口传注经与诠释历史的真值性（下）——兼论公羊学的诠释学传统和体例及其他》，《学术月刊》2016 年第10 期。“由汉氏以来，学者以其所得，讬之撰述以自表见者，盖不少矣。 高明者多独断之学，沉潜者尚考索之功，天下之学术，不能不具此二途。 ”⑤章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》卷5《内篇5·答客问中》，北京：中华书局，1985 年，第477 页。作为“高明者”的董仲舒，其“独断之学”已失去时宜，而作为“沉潜者”的胡毋生，“考索条例”的形象却被塑造了出来。

三、失忆与记忆

“夫圣学之难，不特造之者难，知之者亦难。 其微言大义，苟非工夫积久，能见本体，则诸儒之言，有自得者，有传授者，有剽窃者，有浅而实深者，有深而实浅者。 ”⑥黄宗羲著，陈乃乾编：《黄梨洲文集·移史馆论不宜立理学传书》，北京：中华书局，2009 年，第449 页。“微言大义”成为了儒者们“察焉以自好”的借口，并造成了“百家众技”的后果。 历史发展的间断性，抑止了主体的先验构造和奠基作用，表明知识史和思想史的展开是无先验主体的，是匿名的，是无身份的。 而且间断性、断裂、界线、裂口、个体性、力量关系等，可以杀死把人类意识看作一切生成和一切实践的原初主体这样的传统哲学家的大写的历史的神话。⑦米歇尔·福柯著，莫伟民译：《词与物：人文科学的考古学·译者的话：19 世纪——“人”的世纪》，上海：上海三联书店，2016 年，第20 页。传统哲学家凸显的是思想史研究中对精英文化的执拗，特别是思想原初实践主体与后继者间静止的间断性。 公羊学则会与不同的社会思潮交织、互绌、融会，每个阶段的诠释者受到文化、政治、语言等因素的影响，制造了对《公羊传》的不同阐释，产生了“‘语言性断裂’‘脉络性断裂’”，⑧崔发展：《“求”作为经学阐释的方法——乾嘉汉学的阐释学考察之五》，《河南师范大学学报（哲学社会科学版）》2011 年第2 期。体现了一种发展的间断性。 但“每个系统（类目）内部的原典就是结构的核心，其他所有的同心轮纹无不是围绕着这个核心的，历代的相关注释及整理、研究成果构成了这些同心轮纹，就像树木年轮一样，有时代先后、关系远近、规制大小、成长迟速、质地松紧之别，共同构成了这个系统（类目）的年轮结构。 ”⑨顾永新：《经学文献与经学文献学刍议》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2019 年第4 期。《公羊传》作为《春秋》三传之一，同样不断层累着“孔子”的圣统，通过诠释公羊角色丛中的个体，来弥补语言的断裂、历史的间断，丰富了自身的理论架构。

“《公羊传》可谓专为《春秋》释义之书。 其解经之特殊处，就语言学言：多齐语；就训诂学言，多字句制度解脱；而最令人注目，亦可谓《公羊传》基本立场者，则其不重史实，尊重经文之态度。 盖《公羊传》之解经，系以孔子笔削《春秋》为大前提。 约言之，《春秋》之义昭乎笔削，而笔削不单包括‘史料取捨’，尚有‘历史建设’与‘历史批判’二义；亦即孔子论次史记旧闻，对当时之典章制度，人物行事，皆以自创之道理礼义价值系统，判断其善恶是非，功过得失。 ”⑩李新霖：《春秋公羊传要义》，台北：文津出版社，1989 年，第24 页。公羊派重建设与批判，且具有“决狱”“复仇”等系统的礼治体系，但皆立足于“笔削”之历史，学统的印记也成为了“笔削”的对象。 东汉公羊学家位及三公九卿、两千石者不乏其人，地方官员及授业弟子更是千计不等。 但在贾逵、李育论战《左传》与《公羊传》理之长短及五经异同后，古文经学开始在整体上压倒今文经学。①王承略：《郑玄与今古文经学》，济南：山东文艺出版社，2004 年，第28—37 页。加之谶纬文献虽是一场文化运动，却在天道（宇宙观）、圣统（历史观）、道德（伦理观）、经典（文化观）、祭祀（宗教观）等方面打破了今文经独大的局面，以谶为据替代了经术之争，公羊学的诸多思想精髓被各家吸收。②徐兴无：《谶纬文献与汉代文化构建》，北京：中华书局，2003 年，第303—307 页。一些公羊学家意识到问题所在，希望通过吸纳道家、法家、墨家等思想来创新义理之学，但收效甚微，对胡、董是否为师徒、赢公师承为何、董胡的学术成就等问题逐渐产生了争议，③钟肇鹏：《董仲舒与胡毋生》，《河北学刊》2001 年第5 期。王初庆：《由训诂到义理——论〈公羊传〉解经之方式》，《国际儒学研究》第17 辑。 顾永新：《西汉〈公羊〉学授受源流考》，《中国经学》2020 年第1 期。 程苏东：《〈春秋〉公羊学胡毋生师授谱系补证》，《北方论丛》2021 年第2 期。经学角色丛对董、胡二人关系的认识渐行渐远，记忆亦有遗忘。

东汉公羊学章句化、政治化、内圣化的发展趋势已然不可逆转，但其往往会出现“学说神话”的谬误。“每一位经典作者在被认为构成为某一主题的所有话题上都必定发表了某种主张。此种期望体现于思想史实践中的一种形式，就是史家经常自觉不自觉地将经典作者某些零散而偶然的言论转化成为关于某一主题的学说”。④彭刚：《叙事的转向——当代西方史学理论的考察·昆廷·斯金纳：历史地理解思想》（第2 版），北京：北京大学出版社，2017 年，第103 页。董仲舒主导的“独尊儒术”，或是史家们为了“乌托邦”式的时代主题自觉杜撰而成。⑤蔡亮：《重塑统治集团——西汉巫蛊案的再解读》，《湖南省博物馆馆刊》2010 年第7 辑。为了延续此种神话，公羊角色丛“从经典文本中找到片言只语的信息甚或某个概念，以之作为贯通全部文本的基础。 ”⑥彭刚：《叙事的转向——当代西方史学理论的考察·昆廷·斯金纳：历史地理解思想》（第2 版），北京：北京大学出版社，2017 年，第107 页。“先师董仲舒”的星光逐渐黯淡，新的权威被塑造、新的概念被诠释、新的分歧被制造。 综合方法是汉代哲学的根本特征，在公羊学“融贯性神话”的创制过程中，不同学派的洞见被吸纳其中，形成了一个具有活力的理论系统。⑦赖蕴慧著，刘梁剑译：《剑桥中国哲学导论》，北京：世界图书出版公司，2013 年版，第251 页。置身儒家纷争之外的“秦汉新道家”⑧熊铁基：《秦汉新道家略论稿》，上海：上海人民出版社，1984 年，第160—169 页。王充言：“公羊高、穀梁寘、胡毋氏皆传《春秋》，各门异户”。⑨黄晖：《论衡校释》卷29《案书篇》，北京：中华书局，1990 年，第1163 页。东汉李固则在《祀胡毋先生教》中指出：“自宣尼没，七十子亡，经义乖散，秦复火之。 然胡毋子都禀天淳和，沉沦大道，深演圣人之旨，始为《春秋》，制造章句。是故严、颜有所祖述微效，后生得以光启，斯所谓法施于人者也。”⑩许敬宗：《文馆词林》卷699《教四》，《续修四库全书》（影印民国《适园丛书》本），上海：上海古籍出版社，1996 年，第1582 册，第552 页。如何重新贯通公羊之文本？ 如何延续公羊时代的主题？ 如何挽回公羊支离破碎的权威？ 此时的胡毋生成为了公羊学的创始者与解经的奠基者，公羊学道统的记忆被重新唤醒。

随后，何休在《春秋公羊传解诂》自序中言：“往者略依胡毋生条例多得其正，故遂隐括，使就绳墨焉。”⑪何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏·监本附音春秋公羊传注疏序》，上海：上海古籍出版社，2014 年，第9 页。胡毋生、董仲舒开创以“例”解《春秋》的先河。胡毋生的《条例》或许是历史上第一部以“例”说《春秋》的著作。 汉初的经师不仅通过“例”向《春秋》之学注入了新的内容，使之成为政治性很强的经学；而且借助“例”，使经学内部逐步统一起来。⑫章权才：《何休〈公羊解诂〉研究》，《广东社会科学》1984 年第1 期。何休在《解诂》中“每‘例’皆先罗列举证《春秋》经传及何休解诂条文，最后以‘释’来阐发该‘例’之主旨要义。‘表’则是‘例’的一种变形，通过纵横比对相关内容来使义例清晰，而阐述主旨之文字则移于‘表’首，以序的形式出现。 ”⑬刘逢禄著，郑任钊校点：《春秋公羊经何氏释例》，北京：北京大学出版社，2012 年，第3 页。其中“三科九旨”⑭“三科”是指孔子作《春秋》时所遵循的三条基本原则：一、新周，故宋，以《春秋》当新王；二、所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞；三、内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。 “九旨”是指这三条原则所包含的上述九个概念。是何休“义例”之学的核心要素。①黄朴民：《何休评传》，南京：南京大学出版社，2011 年，第89 页。分别从天命观、历史观、政治观等方面阐述了相关的公羊学理论，其既是与左氏家论战的产物，②吕绍纲：《何休公羊“三科九旨”浅议》，《人文杂志》1986 年第2 期。又是“明《春秋》之道，亦通于三王，非主假周以为汉制而已。 ”③何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷4《桓公三年》，上海：上海古籍出版社，2014 年，第131 页。何休通过设置“义例”，使公羊学的思想体系有了完整的逻辑基础，解决了“章句碎义”“守文持论”等弊病，特别是“大一统”“进夷狄”“三世”“三统”等学说意在拨乱反正、经世救弊，如孔子一样，为后世立法，以俟后世。④姜广辉：《中国经学思想史（第2 卷）》，北京：中国社会科学出版社，2003 年，第422—427 页。

“使两汉无董、何，则公羊之学遂绝，而《春秋》一经之本意，终不得明于后世矣。 ”⑤熊十力：《读经示要（卷3）》，台北：明文书局，1984 年，第768、769 页。作为汉代公羊学史上的巨擘,“董仲舒创造的一套解经学，不但确证了《春秋》的神圣地位，而且赋予了其礼法、社会治理及宇宙论的性质。 这样一来，经学中所揭示的道理，便成为一种规定人类社会生活方式的律则，从而具有了极强的超验意义。”⑥景海峰：《今古文之争的方法论意义》，《社会科学》2021 年第12 期。且董氏学派是官方之正统，而非胡毋生派。⑦徐复观：《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店出版社，2002 年，第141 页。何休对董仲舒之说多有益补，⑧黄开国：《公羊学发展史》，北京：人民出版社，2013 年，第420—423 页。但在《解诂》中仅依胡说，却未涉及董学。 “公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，天下学士靡然乡风。 则当日朝野风尚可以概见。 其后眭孟以再传弟子误会师说，上书昭帝，卒被刑诛。 当时禁纲严峻，其（董仲舒）书殆如后世之遭毁禁，学者益不敢出。 乃至劭公释传，但述胡毋，不及董生，皆此故已。 ”⑨苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证·自序》，北京：中华书局，1992 年，第2 页。董、胡时代相当，所传《公羊传》的文本却存在差异，董之文本比胡更为广博。⑩徐复观：《两汉思想史（第2 卷）》，上海：华东师范大学出版社，2001 年，第201 页。“古书本不出自一人，或竹帛著之后师。 ”⑪余嘉锡：《余嘉锡说文献学·古书通例》，上海：上海古籍出版社，2001 年，第165 页。《公羊传》在流传中亦有文献的增删，如“周室烕”是公羊学的重要内容，也是石渠议奏的重点所在，它存于何休之前的《公羊传》官学文本之中，为“获麟绝笔”故事的一部分。战汉以来，“大一统”的产生与完成，是“周室烕”产生的重要文化动因。⑫王刚：《“周室烕”与〈公羊学〉问题：南昌海昏侯墓“孔子衣镜”文发微》，《社会科学战线》2019 年第4 期。而何休以公羊角色丛中的胡毋生为“先师”，对董仲舒的公羊之学进行了整顿，增添了“五始”“三科九旨”“七等”“六辅”“二类”等新的义例，结束了早期的公羊学派。⑬杨向奎：《绎史斋学术文集》，上海：上海人民出版社，1983 年，第172 页。从对董仲舒的“失忆”再到对胡毋生的“回忆”，思想史的轨迹似乎又回到了公羊学的原点，而学术史的回溯却难以逾越“学说神话”“预见神话”的鸿沟，董、胡二人关系的分歧亦是思想史与学术史“交锋”的集合点。

四、结 语

历代研究者最大的错误，没有认识《公羊传》和公羊学的区别——所谓“公羊学”，就是历代学者或儒教徒研究或利用《公羊传》而形成的一种学术或思想体系。⑭朱维铮：《周予同经学史论著选集》，上海：上海人民出版社，1983 年，第500、501 页。而《公羊传》始于孔子修订《春秋》，到汉初由公羊寿、胡毋生著于竹帛而最终定型，而后才是历代公羊学的迁演。⑮李英华：《公羊学论略》，《管子学刊》1998 年第4 期。董仲舒的公羊学体现了政治性、变易性、解释性等特色，⑯陈其泰：《清代公羊学》，北京：东方出版社，1997 年，第53 页。成为公羊学“标准化”的主题。 胡毋生开创的《公羊传》之条例，在何休“理论化”的阐释下，最终使《春秋公羊传》成为何氏一家之学。⑰王国维：《观堂集林·书〈春秋公羊传解诂〉后》，北京：中华书局，1959 年，第167 页。公羊学作为思想史之“事”，体现了历史演进的多样性，以及社会活动的多方面性。 《公羊传》作为学术史之“史”，则展开于既定背景之中，以人为主体，关乎社会发展的方向。 以意识活动为形式而展开的“事”，具体融入于思想和文化的创造过程，既影响宏观意义上的政治、经济、军事、文化等领域的变迁，也涉及日用常行的展开，每每不同程度地给历史过程打上自己的印记。“史”的主体则具有多样性，关联着过去与现在，既有认识的意蕴，也有实践意义。 公羊学的嬗变需要《公羊传》文本的再发掘、再创造，以及学术主旨的再厘定；《公羊传》的流变则立足于公羊学的政治化与社会化的程度。 离开了“事”的多样展开，“史”将流于抽象和空洞，失去了“史”的主体作用，“事”将缺乏内在法则，变得任意且虚化。①杨国荣：《“事”与“史”》，《学术月刊》2019 年第1 期。

中国思想史研究与历史悠长的传统学术关系紧密，甚至可以说它离不开传统学术的滋养。 思想史的考证方法需要汲取传统学术的资源，更应该推陈出新，切入学术思想语境以及政治制度语境之中，深入开掘思想观念的来龙去脉。②郑开：《新考证方法发凡——交互于思想史与语文学之间的几个例证》，《同济大学学报(社会科学版)》2020 年第1 期。对董、胡二人关系的塑造，凸显了学术史与思想史在语境层面的冲突。 “人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随”，③司马迁：《史记》卷130《太史公自序》，北京：中华书局，1959 年，第3289 页。司马迁书写《史记》，追求“史实”与“道统”的合一，以“个体”来展示宏大的天下之关系结构，进而揭示以君王为核心的政治文化中的“道”与“德”。④王铭铭：《超社会体系：文明与中国》，北京：三联书店，2015 年，第222—277 页。加之，“自孝武兴学，公孙弘以儒相，其后蔡义、韦贤、玄成、匡衡、张禹、翟方进、孔光、平当、马宫及当子晏咸以儒宗居宰相位，服儒衣冠，传先王语，其酝籍可也，然皆持禄保位，被阿谀之讥。 ”⑤班固：《汉书》卷81《匡张孔马传》，北京：中华书局，1962 年，第3366 页。在《史记·儒林列传》中，司马迁以仕禄为标准来裁夺董仲舒的后学。 而班固对于经典的阐释遵循着“明天道，正人伦”的原则，从心理到心境、从家庭到社会、从个人行动到国家大政等均囊括其中，实现“王教之典籍”的功能；⑥邱梦艳：《逻辑结构分析：中国经学史研究的新路径》，《史学月刊》2021 年第12 期。并强调“无常师”“不为章句”，引《春秋》，立义多用《公羊传》，考证多用《左传》，以举大义。 在《汉书·儒林传》中，班固以学术影响力来排序胡毋生的后学。

史学家们立足于群体视角，从政治、经义等方面阐述了董、胡形象演变之轨迹，胡毋生以思想语境为表征映射了公羊经义的师说益损，董仲舒则以制度语境为旨趣揭示了公羊义理的时代印记。当两种语境相碰撞，拨乱反正、除旧鼎新之时，董学标新立异，往往脱颖而出；抱残守缺、衰世救失之时，胡说廓开众说，往往博采众长，二人的关系也出现了复数的可能。 构成社会环境的因素有两种：一种是“人”，另一种是“事”。 事虽没有决定社会进化的能力，但从法律、风俗习惯、艺术等事中可以知晓社会进化的速度和方向。 社会进化的主要动因、活跃因素虽取决于人，社会环境却会影响个人和群体作用的发挥。⑦埃米尔·迪尔凯姆著，胡伟译：《社会学方法的规则》，北京：华夏出版社，1999 年，第91—94 页。董仲舒、胡毋生在公羊角色丛中身份的不断转化，使“事”与“史”的融贯成为可能，进而确保学术遵循了社会演进之方向，尽管融贯的程度与速度受制于诸多因素，但仍为公羊学在两汉的延续营造了必备的社会环境。 但当此种环境产生聚变后，⑧侯外庐等：《中国思想通史（第2 卷）》，北京：人民出版社，1957 年，第331—346 页。“晋所立博士，无一为汉十四博士所传者，而今文之师法遂绝。 ”⑨皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，北京：中华书局，2004 年，第110 页。自魏、晋衰亡千余年，直至清中期，公羊义理才被重新诠释、公羊义例复归考析。⑩艾尔曼著，赵刚译：《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，南京：江苏人民出版社，2012 年，第28—66 页。“《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。 ”⑪苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证·楚庄王》，北京：中华书局，1992 年，第15 页。庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源、康有为等以古致今，公羊的“先王”在时代的映射下被赋予了新的身份，制造与被制造、认同与分歧、失忆与记忆在董仲舒、胡毋生们的身上不断上演，丰富了哲学史的知识体系与价值体系，并为经学的解构与重构提供了可能。⑫桑兵：《经学与经学史研究旨趣》，《学术研究》2022 年第1 期。