维尔默政治伦理学的核心议题及其理论意义

晏扩明，宋 媛

[1.中国社会科学院，北京 100732；2.南开大学，天津 300071]

阿尔布莱希特·维尔默(Albrecht Wellmer，1933—2018)是介于法兰克福学派第二代与第三代核心成员之间的桥梁型人物，曾在20世纪60年代末期担任哈贝马斯的科研助手，由于彼时的哈贝马斯正处于“五月风暴”的影响之下，因而维尔默也被卷入其中，与哈贝马斯一起面对着同样的社会现实和理论问题。出走法兰克福大学之后，维尔默历任康斯坦茨大学和柏林自由大学教授，他的早期作品主要集中于对批判理论和实证主义的研究，如《作为认识论的方法论：波普尔的科学理论》(MethodologiealsErkenntnistheorie：zurWissenschaftstheorieKarlR.Poppers， 1967)和《批判的社会理论与实证主义》(KritischeGesallschaftstheorieundPositivismes， 1969)等。随着哈贝马斯商谈伦理学的逐步形成，维尔默受其影响，其研究方向也开始转向关于伦理学的规范性建构问题，《实践哲学与社会理论：批判的社会科学的规范基础问题》(PraktischePhilosophieundTheoriederGesellschaft：ZumProblemdernormativenGrundlageneinerkritischenSozialwissenschaften， 1979)便是其中一例。同时，不仅仅是哈贝马斯，阿多诺的道德哲学也对维尔默产生了巨大影响。在其《决胜局：不可和解的现代性》(Endspiele：DieunversöhnlicheModerne，1993)中，维尔默曾毫不犹豫地指出阿多诺是法兰克福学派的真正领袖(1)Albrecht Wellmer.Endspiele.Die unversöhnliche Moderne， Frankfurt/M.：Suhrkamp 1999，S.224.，这一观点也同样较早地在维尔默的《现代性与后现代性辩证法：阿多诺以来的理性批判》(ZurDialektikvonModerneundPostmoderne：VernunftkritiknachAdorno， 1985)中有所体现。在80年代后期，伴随着哈贝马斯商谈伦理学的成熟和完善，维尔默对于哈贝马斯的商谈伦理学的批判性越发强烈，并在一定意义上演变为维尔默以康德哲学为标靶对批判理论视域下的道德哲学的再批判，这些内容集中现在《伦理学与对话：在康德那里与商谈伦理学中的道德判断要素》(EthikundDialog：ElementedesmoralischenUrteilsbeiKantundinderDiskursethik，1986)中。例如，维尔默这样评价道：“阿佩尔和哈贝马斯试图表明道德原则是奠基在论证的普遍结构之上的。而我对迄今为止的对话伦理学的异议，用一句话来说就是，它一方面依然是过于康德式的，另一方面又不够康德式”。(2)[德]韦尔默：《伦理学与对话：在康德那里与商谈伦理学中的道德判断要素》，罗亚玲，应奇译，上海：上海译文出版社，2013年，第4页。而所谓的“过于康德式”，指的是“伦理学必须走出绝对主义与相对主义的虚假的非此即彼的处境，这就是说，道德和理性不会随着最终一致或终极奠基的绝对主义一道沉浮”；所谓的“不够康德式”，则是指商谈伦理学在道德与法律问题的区分上并未像康德的道德哲学所做出的那样清晰明确。(3)参见[德]韦尔默《伦理学与对话：在康德那里与商谈伦理学中的道德判断要素》，第4页。作为法兰克福学派的一员，维尔默的政治伦理学无疑也受到学派关于马克思主义历史理论的态度以及社会批判理论传统的重要影响。相较于哈贝马斯而言，维尔默对于马克思历史唯物主义的“重建”走得更远，其理论内容也更加集中于对政治伦理学的论述。

一、维尔默政治伦理学对商谈伦理学的批判

对商谈伦理学的批判和重构是维尔默政治伦理学建构的起点。商谈伦理学要求“只有那些符合(或可能满足)所有受到影响的实践话语参与者认可的规范，才能声称是有效的”。(4)Jürgen Habermas，Moral Consciousness and Communicative Action， Translated by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen，Cambridge：Polity Press，1990，p.66.这是哈贝马斯在普遍语用学的基础之上，以主体间的理性共识建立起来的一种道德普遍主义，它是哈贝马斯试图弥合事实与价值之间悖论的努力，其最基本的程序性规范一方面来自于在实践中对有关规范的普遍有效性的检验，另一方面则来自于对这些规范共识达成的条件和规则的分析。哈贝马斯对商谈伦理学给予如下表述：“商谈伦理学一部分继承了康德，一部分依赖于理性的自然法，同时也吸收了功利主义的观点。按照韦伯的理解，我们或许可以称之为认知主义的责任伦理学(Verantwortungsethik)。”(5)[德]哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2018年，第291页。经过了长期在普遍语用学的框架内关于主体间性的道德意识以及伦理规范的讨论之后，商谈伦理学的目标已然十分鲜明，即消解话语的统治，高扬话语权力的平等和自由，为实现道德的社会交往确立社会规范。其前提是进行交往行为和对话的人要拥有理性的语言资质和道德资质。“所谓语言资质，即能够说出某一社会的成员共同使用这一语言的合乎规范的句子或话语，并且其他社会成员能够理解他所说的意思。”(6)龚群，陈真：《当代西方伦理思想研究》，北京：北京大学出版社，2013年，第348页。而道德资质则是在科尔贝克的道德意识阶段论上予以阐发的，它要求正当的行为是要根据与自我选择的伦理原则相一致的合乎良心的决定来确定，这些原则同时又必须合乎逻辑上的完整性，普遍性和一致性，它们不是具体的道德原则，而是普遍的争议原则，是互惠与人权平等的原则，是尊重作为个人的人之尊严的原则。(7)根据科尔贝克“道德意识阶段论”的第六阶段内容，哈贝马斯认为只有这一阶段的道德规则才符合道德资质要求。此外，针对事实与价值之间的理论断裂，哈贝马斯还受到斯特劳森的道德现象学影响，后者认为个人的一般性的情感反应都涉及道德的有效性问题，并且将道德现象视为是从参与者的施为性态度中推导出来的。这在很大程度上符合哈贝马斯以普遍语用学的分析方法来论证道德规范有效性的条件问题。因为根据普遍语用学的语言分析，不论是以摩尔为代表的价值论直觉主义、以史蒂文森为代表的情感主义伦理学还是以图尔敏等人为代表的规定主义伦理学，它们在本质上都是仅仅以第一人称的意识哲学的主体性话语来理解道德判断，从而排除了伦理学的规范性探究意义并最终滑向道德怀疑主义。哈贝马斯希望能够借助“理想言谈情境”(ideale Sprechsituation)将话语共识的规范性确定下来，使之形成一种由主体间的交往理性确定下来的真理共识；反过来，这种真理共识的证得也为商谈伦理学的规范性原则提供具有普遍性的道德基础。对此，哈贝马斯将真理视为合理共识的基本内容。这是哈贝马斯对商谈伦理学为何要构建一种语用学基础的回答，是对意义理解与行动规范之所以具有内在关联性的理解和论证。然而维尔默认为，哈贝马斯的商谈伦理学虽然能够在一定的实践经验范围内确定话语共识，但是这最多只是一种合理共识而不是真理共识，二者之间存在质的差别。这表明，维尔默并不是以一个继承人的身份来承袭哈贝马斯的商谈伦理学，而是更多地反思商谈伦理学自身存在的问题，并把公共自由和民主伦理作为其政治伦理学的核心关切。他一方面承认商谈伦理学的基本立场以及规范性意义；另一方面，正如哈贝马斯提出要对马克思的历史唯物主义进行规范性重建一样，维尔默提出，要想克服道德哲学的形式主义缺陷，就必须对哈贝马斯的商谈伦理学进行批判和重构。维尔默认为，商谈伦理学在哈贝马斯那里已经完成了一个关键步骤，即“从范畴上把合理性和行动的类型区分出来，特别是把工具合理性和工具性行动与交往合理性和交往行动区分开来”。(8)[德]维尔默：《后形而上学现代性》，应奇，罗亚玲译，上海：上海译文出版社，2007年，第80页。只不过在他看来，商谈伦理学的真理共识论前提以及关于道德规范与法律规范之间关系的含混处理方式必须得到修正。

哈贝马斯将真理共识与合理共识几乎等同，这是一种形式主义的刻画，因而所谓的“真理共识”也就不能反过来为商谈伦理学的规范性原则提供前提性支撑。这便是维尔默对哈贝马斯商谈伦理学的规范性基础做出的首要批判——真理共识论批判。维尔默认为，真理共识论的基本观点，实际上包含两个层面的内容，一是共识的合理性等同于“理想的言谈情境”的形式化结构特征；二是将真理定义为合理共识的内容。对此，维尔默指出：(1)共识的合理性不能以一种形式化的方式界定；(2)共识的合理性与共识的真理性不能等同；(3)合理的共识不能作为真理的标准；(4)一个不能把共识当作标准来解释的合理共识论，即使在内容上不是空洞的，也不能用来支撑商谈伦理学的普遍化原则。维尔默之所以对此展开批判，并不是想要彻底否定商谈伦理学的积极意义，实际上他十分赞同在处理规范性问题时从意识哲学向语言哲学进行范式转换的做法，只不过他希望能够比哈贝马斯更彻底地摆脱纯粹的形式结构描述。因为他已然看到，哈贝马斯为了弥合真理共识与合理共识之间的差别时，已然滑入了无限共识论，这最终必然使得原本以超越形式主义伦理学的商谈伦理学重新陷入康德道德形而上学的窠臼。

在对真理共识论进行批判的基础之上，维尔默开始重新思考商谈伦理学中的普遍化原则(即U原则)问题。在哈贝马斯那里，商谈伦理学的普遍化原则是指“所有受到影响的人都能够不经强制地接受其结果以及随之而来的附加影响，并且可以预见的是，其(对于规范的)普遍遵守将使每个人的利益都能得到满足(并且这些后果比已知的其他的替代规则更可取)”。(9)Jürgen Habermas，Moral Consciousness and Communicative Action， Translated by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen，Cambridge：Polity Press，1990，p.65.哈贝马斯将普遍化原则视为一种兼具道德规范与合法性规则的原则，并将其涉及的程序合法性的相关命题放置在政治伦理学的核心位置上来加以阐述。这在维尔默看来是完全错误的混淆做法。因为根据商谈伦理学的共识论前提，普遍化原则首先解决的应当是道德原则的普遍主义，而不是合法性原则的普遍化；然而根据普遍化原则的表述，维尔默发现其普遍可接受性概念仅仅适用于解释法律合法性，而不能扩展至道德规范的有效性上来，并且一种道德原则的普遍主义能否作为合法性原则的普遍主义来加以理解本身就是值得商榷的。由此便引入了维尔默关于政治伦理学之问题域的重新思考，最直接的就是关于道德原则与合法性原则，亦即道德规范与法律规范的区别和联系问题。实际上，这仍旧是黑格尔与康德之间的争论分歧。黑格尔的法哲学认为伦理学与政治哲学是统一的，康德的道德形而上学则认为二者是分离的，哈贝马斯的商谈伦理学在关注规范性原则的实质性内容时更加接近于黑格尔主义，但是就其论证道德的基础性来源问题上则仍旧是康德主义的，这种模糊化的处理方式在维尔默看来并没有从根本上得到解决。这一伦理学的研究议题最终成为维尔默政治伦理学研究的思想起点。

二、维尔默政治伦理学对民主伦理学的构想

对民主伦理学的构想是维尔默政治伦理学的核心内容。维尔默的政治伦理学将民主作为一种伦理诉求，追求一种“伦理生活的民主形式”(the democratic of ethical life)。这实际上是承接了黑格尔以来的政治哲学和道德哲学的传统。在现代政治伦理中，民主概念对差异化的权利诉求和多元价值的承认有着直接的理论关联。民主政治的实践经验与民主价值的伦理争论已然成为现代政治秩序的热门议题。黑格尔的自由主义权利是在一种普遍性的伦理生活中才能够得以实现的权利形式，但是现实的民主诉求却必须在一种能够诉诸实践的伦理框架内得到发展。因此，一方面，政治伦理必须直面个人对于民主价值的基本需要；另一方面，民主价值反过来对个人参与政治实践的过程提出了规范性要求。维尔默的政治伦理学希望“把自然权利理论的传统纳入一种共同体主义的伦理生活观念之中”(10)[德]维尔默：《后形而上学现代性》，第194页。，从而建构出一种能够调和个人主义与共同体主义的民主伦理学。民主的伦理生活必须具有程序性，它要求“并不确定良善生活的具体内容，而只确定多元互竞的善观念的一种平等主义的和交往共存的形式”。(11)[德]维尔默：《后形而上学现代性》，第239页。而在现代社会中，需要赋予政治伦理以民主的价值，并且区分道德与法律的规范性问题的基础之上对社会多元主体间的交往实践进行规范性要求，才能逐渐使之建构成为一种区别于传统习俗的新的伦理秩序。在这种意义上，维尔默的民主伦理学实际上就等同于维尔默的政治伦理学，其关注的是现代民主政治的规范性基础及其现实形式问题。可以从三个层面来分别剖析维尔默在论述民主伦理学的致思路径：(1)作为一种规范性的学说，民主伦理学的规范性基础在本质上能否诉诸道德规范与法律规范的普遍统一性；(2)在民主政治当中，其赖以形成规范原则的共识机制本身究竟是由抽象的形式主义程序确定下来的，还是由经验性的实践归纳而来的；(3)民主共识在多大程度上与道德原则相契合，如何实现民主生活与伦理生活的统一。

首先，维尔默用大量的篇幅来论证道德规范与法律规范之间的区别，其本质上是对伦理生活与政治生活之间关系的一场辩论，目的在于确立其民主伦理学所聚焦的基础性问题。在维尔默看来，道德和法律规范之间有三个特有区分：第一，道德规范是与一种规范有效性要求的奠基联系在一起的，法律规范则是与一种规范的社会的(并从而在一定意义上是事实的)有效性联系在一起的；第二，法律规范对于一种特定的实践通常是构成性的，没有大量构成性的规则就不可能设想法律体系，因而其往往把自己表现为体系的形式，而道德规范关心的则是既定行为是否正确的问题；第三，法律规范通常与外部制裁联系在一起，道德规范则并非如此，与法律上正确的行为形成对照，道德上良善的行为并不能强制执行。综合以上三点来看，“一种普遍主义的道德原则应当与合法性的民主原则区分开来”。(12)[德]韦尔默：《伦理学与对话：在康德那里与商谈伦理学中的道德判断要素》，第93页。这意味着，民主伦理学所聚焦的基础性问题一方面涉及道德规范和法律规范各自拥有何种普遍性及其相应的适用范围，另一方面则是关于法律规范与道德规范之间的实践分野。这两方面都对现存民主理论本身产生了极大影响。

在民主政治当中，无论是从道德规范的角度来论证民主的合理性，还是从法律规范的角度来论证民主的合法性，都涉及交往主体间的共识机制问题。在商谈伦理学所关注的政治伦理学中，关于共识的形成和产生存在两种理论可能性：其一认为共识本身就是由抽象的形式主义程序确定下来的，其二则认为共识实际上乃是源于经验性的实践归纳。而在维尔默这里，对这两种共识形成基础的区分，实际上对应于康德伦理学基本思想与霍布斯以来现代自然法契约论结构基本特征的区分，前者过于注重形式主义对于共识的普遍确定性意义，后者则易于滑向实践对于共识形成的特殊影响。虽然商谈伦理学正是希望将这两者进行综合，它把抽象的形式主义程序仅仅当作一种确定共识的结构而非共识的内容，将主体间的交往实践视为共识内容唯一来源，这本身是对意识哲学的一种超越。但是无论如何，商谈伦理学中所有参与者的合理共识概念是一个不可能的概念，因为只要将商谈伦理学的共识前提放置在现实的民主政治中就可以清楚地看到，通常情况下民主决策不能依据所有参与者的话语共识来建立，而是要以较高程度的共识作为民主合法性的基础。因此，在重要的权利问题中不可能有罗尔斯意义上的纯粹程序正义。在民主政治当中，其赖以形成规范原则的共识机制仍旧是值得探讨的命题，正如维尔默在《人民与主权》中所说：“如果人们像哈贝马斯一样假定，所有阶段的法律判决都只是由于所有参与者的合理共识而获得合法性，那么立刻就清楚，为什么规范判决的兑现必然事先赋予其相应的规范有效性要求：判决并不能够期待规范共识”。(13)[德]维尔默：《人权与民主》，王凤才译，《当代国外马克思主义评论》，北京：人民出版社，2009年。在这个意义上，“判决就意味着合理共识与法律事实创造之‘事先的’断裂，最终并不包括暴力转变为法律实施的合法性。”(14)[德]维尔默：《人权与民主》，王凤才译，《当代国外马克思主义评论》。

此外，维尔默对共识性问题的追问走向了一种关于个人与共同体之间的关系理解。民主的规范性共识在多大程度上与道德原则相契合，被具体体现在人权与公民权的辩证法当中，这正是一种个人的特殊性与多大程度、何种层面的共同体达成和解的问题。在维尔默看来，公民权总是指涉及权利共同体，或者说，只有在权利共同体中公民权被承认为一种权利，而人权总是代表一种普遍主义的道德概念，这就形成了人权与公民权之间普遍主义与特殊主义的张力，在人的交往共同体当中，人权的共识和公民权的共识往往关注于不同的侧面，后者被视为是从前者向天然的权利形式的转变。在现代意义上，人权概念还总是关涉到政治合法性问题，它总是以一种“自然”权利的形式为政治提供合法性基础，并且必然关涉到法律的制定问题。与此相对，“公民权则是处于或对立于一定的权利共同体的法律权利(无论如何，就这个概念而言)而作为权利被提起的”。(15)[德]维尔默：《人权与民主》，王凤才译，《当代国外马克思主义评论》。就此，特殊主义的公民权与普遍主义的人权之间在政治合法性问题上总是处于复杂的关系之中，并且常常表现为结构性的冲突，一方面，“与公民权特殊主义联系在一起的民主政治特殊主义，为不属于特殊主义的人权实现带来了消极后果；人们只能思考经济政策、外交政策、环保政策和当代西方工业社会的政治避难政策”。(16)[德]维尔默：《人权与民主》，王凤才译，《当代国外马克思主义评论》。但是另一方面，在某种程度上，以道德为基础的人权在向着由法律认可的公民权的转变过程中，还应当建构出一个新的民主合法性类型。就此，人的交往共识演变为两种形式：一种是个人在人类共同体中对于人权的普遍共识，另一种则是个人处于某一政治共同体中对于公民权的特殊性共识。这两种共识能否走向一致，乃是民主伦理能否形成道德共识的具体表现。维尔默对此给出了德国将尊严这一道德原则写入宪法的例子。在他看来，这意味着无论是作为主权德国的本国公民还是外国公民在法律中都具有了一种“人权”保障。又比如在对政治避难者的申请延期的批复情况中，“人权侵犯，通过宪法即通过法律而被禁止，不论对德国公民还是外国难民都是一样的”，(17)[德]维尔默：《人权与民主》，王凤才译，《当代国外马克思主义评论》。这种“对非公民的人权的认可并将它转变为民主法律体系的内在组成部分，在某种程度上与对公民权的认可是并行不悖的”。(18)[德]维尔默：《人权与民主》，王凤才译，《当代国外马克思主义评论》。这实际上是要求实现一种世界范围的道德共识，一种普遍的民主变革。因为单一主权国家对于其他国家被侵犯人权公民的接纳是有限度的。因此，“人权普遍主义要求民主的公民权的普遍化；在世界公民社会中，人权能够变为保护的和被认可的权利”。(19)[德]维尔默：《人权与民主》，王凤才译，《当代国外马克思主义评论》。如此一来，一种规范性的共识本身便具有了历史地发展向度。

三、维尔默政治伦理学的理论意义

关于政治伦理的思考，哈贝马斯指出，“黑格尔耶拿时期所阐述的精神哲学的理论体系的特殊地位，至今并未得到足够的考虑”。(20)[德]哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎等译，上海：学林出版社，1999年，第3页。而这一发现不仅影响了其本人对于交往主体的发现，更是对其后的德国马克思主义者们产生了重大影响。哈贝马斯甚至早早便开始重新考量了马克思关于无产阶级“武器的批判和批判的武器”这一经典表述，并在《理论与实践》中指出“政治对话在公众社会中，在政党和社会团体中，在议会中纯粹是假象”(21)[德]哈贝马斯：《理论与实践》，郭官义译，社会科学文献出版社，2004年，第29页。，因为现实的利益服从了权力以及权力的平衡，它与启蒙以来的价值理性相去甚远，这也是马克思批评建立资产阶级民主，同时也公开否认资产阶级的理想的根本原因。

20世纪90年代至今，以哈贝马斯为代表的法兰克福第三代学者开始真正转向政治伦理的探究。“所谓‘转向’，可以从两个角度理解：一是指研究思路、基本观点转变；二是指研究领域、研究侧重点转变，这里的‘政治伦理转向’是从后面意义上说的。”(22)王凤才：《从公共自由到民主伦理》，北京：人民出版社，2011年，第357页。在20世纪90年代以后的诸多著作中，哈贝马斯对法权本身所蕴含的事实与价值之间的张力关系、公民身份认同、民族国家、多元主义等一系列政治概念放置于商谈伦理学的规范性之下，进行了广泛而深刻的讨论，其思想不仅在德国内部影响了一大批优秀理论家，而且更是与罗尔斯、德沃金、卢克斯等当代政治哲学家产生了持久的论辩，其思想中既有着对德国古典哲学的法哲学传统的继承和改造，也有着对韦伯等社会学家关于价值理性的当代审视，同时也兼具了对后现代主义关于政治伦理价值分歧的批判性看法。在哈贝马斯政治伦理思想的指引之下，当代德国马克思主义伦理思想的政治伦理转向经由维尔默的阐发，最终在霍耐特的“承认理论”中得以完成，其中最重要和关键的联结点就是维尔默。

作为哈贝马斯的助手，维尔默廓清了商谈伦理学的理论脉络，并对整个法兰克福学派的批判理论进行了重新梳理，他的政治伦理学对批判理论语言学转向的必要性和正当性进行了揭示。维尔默对此谈到，“我与阿佩尔和哈贝马斯一样，抓住了从形式主义伦理学到对话伦理学的过渡和从意识哲学到语言哲学的过渡之间的联系”。(23)[德]韦尔默：《伦理学与对话：在康德那里与商谈伦理学中的道德判断要素》，第5页。同时可以看到，维尔默在批判理论自身的发展问题上没有认同哈贝马斯对于后现代主义的非理性主义排斥，而是认为批判理论本身有必要接受后现代主义的积极要素，比如对于价值多元和历史偶然性的承认等。因此在这一点上，维尔默是少数有意同后现代主义以及法国新理论家进行严肃对话的社会批判理论家。维尔默的道德学说之所以被视为是一种政治伦理转向，正是由于维尔默将商谈伦理学的道德规范性转化为政治伦理中的规则合法性。他很少谈论人性的道德本身是什么，亦即很少谈论一种拘泥于元伦理学的道德命题，而是更多地关注诸多规范性原则的现实情境及其实践的可能性。商谈伦理学实际上已经在一种普遍语用学的层面上规定和限定了道德规范性的产生和实践条件，维尔默的突出贡献则在于他将哈贝马斯“理想化言谈情境”还原为现实，并使之不再需要一种形式结构来框定规范性的道德普遍化。在现实社会政治的条件下，如何保证自由民主制度和法律权利不与一种普遍主义的人权道德相违背，这是维尔默留给我们的一个重要的政治伦理命题。无论是人权与公民权之间的联系与张力，还是民主伦理的合法性根基，都是在一种政治公共性的层面上，来讨论道德规范与合法性之间各自的用武之地。在这一层面上，道德应当成为实践行为的合法性来源，但是合法性本身并不等于道德规范性。可以说，维尔默的政治伦理学对于法兰克福学派乃至整个战后德国马克思主义伦理学的“政治伦理转向”作出了突出贡献，并尝试性地促进了批判理论与后现代主义的理论和解。哈贝马斯曾多次直言他晚期的许多著作，尤其是在政治伦理转向的问题上受到维尔默的影响，这集中体现在哈贝马斯的《事实与规范之间》中，在那里，维尔默的《现代世界中的自由模式》与《伦理学与对话》的影响多次出现。

马克思的历史唯物主义理论在维尔默这里承担了一种可供问题切入的导入者角色，他把关于无产阶级社会的政治构想视作一个讨论道德问题的出发点，认为“马克思的这一构想以及这一构想在哈贝马斯那里的重构形式的问题在理性主义的理性概念和自由概念的固定结构之中”，而问题在于，“理想的标准本身——就其自然本质而言，这一问题正是维特根斯坦论及日常语境时看到的问题，即不存在‘精确性的理想’”。(24)[德]韦尔默：《伦理学与对话：在康德那里与商谈伦理学中的道德判断要素》，第160-161页。这一致思路径最终导致维尔默将其自身的历史主义与历史唯物主义的科学主义区别开来，他的一个重要论点就在于把抽象的规范原则和规范价值具体化为具体的历史叙事和社会实践，但是与此同时包容和承认了具体历史偶然性的存在。由此，现代性问题不再是一个有待解决的问题，后现代主义也仅仅作为现代性的历史延续而存在。就现代性本身而言，它是充满不确定性的日常交往实践。对此，维尔默希望能够将哈贝马斯已然阐明的商谈伦理学的规范性在政治伦理学当中再次重建，并以一种共同体主义的价值立场将积极自由与消极自由与商谈伦理学结合起来，促使其形成一种能够介之于形式主义伦理学与商谈伦理学之间的民主伦理学。在维尔默这里，他极力反对哈贝马斯对普遍主义的道德原则与合法性的民主原则采取的模糊化态度，并且对真理共识论这一商谈伦理学的基本前提产生质疑。他不仅要在规范性问题上将商谈伦理学完全放置在现实的应用性层面上来理解，而且还希望能够在一种后形而上学的语境之下阐明后现代主义的积极意义。“相较哈贝马斯为了捍卫现代性对后现代主义拒绝显现的被动坚守，维尔默立足后形而上学视域对二者关系饱有和解意味的重建似乎更显洞察力。”(25)孙琳琼：《论维尔默对现代性与后现代性关系的理论重建及其启示》，《云南大学学报(社会科学版)》2023年第4期。按照维尔默的观点，后现代主义不应当被现代主义所拒斥，恰恰是在历史主义的层面上，后现代主义“就其道德和理智的实质而言，仍然是伟大的欧洲启蒙传统的继承者，而不是终结者”。(26)Albrecht Wellmer，Presistence of Modernity， Polity Press，1991，p.106.因此可以说，正是对批判理论的规范性基础重建为维尔默的政治伦理学提供了理论前提，而对于现代性与后现代性问题的历史主义认知则构成了维尔默论述政治伦理学的重要视角。

然而从维尔默的致思路径来看，他并不是一个严格意义上的马克思主义的辩护者。在维尔默看来，“马克思主义的构想的问题在于，它没有足够严肃地对待黑格尔对启蒙—理性主义的自由概念和——个人以及社会的——理性自决概念的批判”。(27)[德]韦尔默：《伦理学与对话：在康德那里与商谈伦理学中的道德判断要素》，第158页。因此，在很多时候他都在试图论证马克思历史唯物主义在理论与实践的关系中可能存在矛盾，认为马克思的“感性实践”隐含着固有的政治涵义，并以此来表明马克思的政治经济学批判不符合其认识论标准。因此，与其说维尔默将批判理论视为马克思主义的继承者，不如说他将批判理论视为一种马克思主义的修正者，是一种黑格尔主义的马克思主义。虽然维尔默的政治伦理学尚未脱离马克思主义伦理学所关心的现实问题，但是在维尔默的眼中，马克思的意识形态批判理论是对市民社会要求与现实之间内在矛盾的揭示，根本上仍是对黑格尔哲学的一种承袭和激进的发展，即对道德规范与法律规范采取的是一种实践上的统一性理解，他对此指出：“马克思关于自由、平等、所有制与等价交换内在关联的分析清楚地表明，这非常接近于黑格尔分析的缩写。”(28)Albrecht Wellmer.Endspiele.Die unversöhnliche Moderne， Frankfurt/M.：Suhrkamp 1999，S.141.维尔默还认真反思了马克思关于革命伦理与人性的问题，他在批判理论关于马克思主义革命观进行修正的意义上有着独到的见解，指出：“首先，在马克思那里丧失了双重含义的历史重新获得了双重含义；第二，有关革命必需的所有预设可能‘成熟’起来的思想现在变得可疑了：向自由王国的过渡似乎在历史的每一个瞬间都有可能，人们必需认识到这一点。”(29)[德]韦尔默：《伦理学与对话：在康德那里与商谈伦理学中的道德判断要素》，第142页他深刻地认识到，“马克思比黑格尔更加清楚地意识到他的时代正在兴起的资本主义社会的灾难性的、非人道的和异化的方面。因此，他不是把黑格尔所谓现代国家的主要成就——普遍性与特殊性的调和，在一种普遍解放的主体性的条件下恢复实质性的‘伦理生活’，也就是建立一个没有奴隶的城邦——当作已被实现的，而是当作还要在共产主义革命中提出的人类的历史任务”。(30)[德]韦尔默：《后形而上学现代性》，第62页。但是在维尔默看来，马克思的这种以通过资本主义交换关系的普遍化、生产力的无限发展、经济危机的不断加剧以及革命的无产阶级不断产生的现实历史的辩证法来解释人类未来解放的尝试，是一种忽视了现实历史的偶然性的错误。他认为，“马克思事实上又被带回到乌托邦思想的绝境中，只不过现在它们是以伪装的形式出现的”。(31)[德]韦尔默：《后形而上学现代性》，第63页。之所以说马克思的共产主义社会是一种“伪装”起来的乌托邦，是因为维尔默认定马克思在批判了现代性条件下的自由的建制化的黑格尔式问题之后，并没有形成一种现实的非建制化的具体的自由理论。自由王国奠基于生产者的自由联合的观念很有可能最终成为集体生产过程的乌托邦观点。马克思把劳动的非人性以及资本主义社会缺乏对经济的民主控制同以普遍人权原则为基础的形式法律同一起来，这导致他得出一个结论：只要废除资本主义所有制就可以为恢复社会中的自由人性扫清障碍。然而，维尔默的这一结论实际上并未跳出抽象理论的形式逻辑藩篱。马克思意义上的废除资本主义所有制必须以现实的生产力发展为基础的，而不是超越历史发展阶段的空想。自由的现实基础被马克思归结为物质基础而不是精神，无产阶级的革命以及资产阶级的灭亡同样是以生产方式的发展为前提，这其中包括资本主义法律和道德原则的摧毁以及共产主义组织原则的重建可能性，并且马克思从未声称一种共产主义的社会无须规范性的建制，只不过这种规范性建制并不是以资本主义的生产关系为前提，而是必然代之以自由的共产主义生产关系和交往模式，这并不能说明马克思的自由理论是否为建制化或非建制化。此外，在方法论上，虽然维尔默意识到马克思所论述的共产主义社会不是一种单纯的理想而是在资本主义商品生产的辩证否定的必然结果，但是显然维尔默却没有真正认识到马克思关于现实社会历史的具体发展的现实意义，继而将共产主义社会中的人的自由统一和团结混同为一种现实的乌托邦，因为显然，所有制关系的现实变革所产生的实践影响并没有被维尔默实际地考虑进去。他采取了一种倒退的抽象的观念方案，即没有在历史中推进马克思历史唯物主义的内在规律，而是以特殊的偶然性来反对社会历史的一般规律性，这从根本上是不符合马克思关于特殊与普遍之间关系的辩证法论断的。

此外，对于历史观，维尔默没有采取历史唯物主义的发展必然性态度，而是发展了一种偶然性的历史观。在他看来，“随着历史的进步，也就是当进步(进步也是灾难)越来越多，不但不自由和奴役的可能性越来越大，自由的可能性也越来越大。”(32)[德]韦尔默：《伦理学与对话：在康德那里与商谈伦理学中的道德判断要素》，第142页这促使他赞同一种对其他文化历史“偶然性”的尊重。不过，在其深层次上仍旧是欧洲中心主义的自由民主意识形态，他认定西方民主政治的公民权虽然在现时代被客观条件所限制，但是它一定是作为一种实现普遍人权的起点出现的，并将之视为一种未来世界公民社会得以实现普遍人权的核心方案。他甚至承认，“向(世界)公民法状态的过渡已经包括了‘伦理中的悲剧’，作为特殊文化传统的相对化同时意味着它的变革，至少被部分地剥夺了权力”，并且这种“部分地剥夺权力的过程肯定也是学习和解放的过程”，我们甚至应当保证我们自己忘记“这个过程中强加给部分参与者的伤害和非正义”。(33)[德]维尔默：《人权与民主》，王凤才译，《当代国外马克思主义评论》。他还强调，“民主并不能仅仅为自己作为民主的生存而斗争，而不同时为其对手的人权，最终为所有人的人权而共同斗争”。(34)[德]维尔默：《人权与民主》，王凤才译，《当代国外马克思主义评论》。

相对于自由主义民主的个体自由的来说，以维尔默为关键联结点的法兰克福学派政治伦理转向，其所倡导的民主伦理尝试在保证主观良心和个人自由不被过度制度化的伦理所遮蔽的前提下，通过一种程序正义来保障自我实现。其中，对政治伦理的扩展以及对社会规范的经验重构就成为民主伦理学进一步发展的选择路径。并且，对习俗和规定关于伦理价值的固定化和转化所做出的贡献加以讨论不可避免地成为实现差异化的“好生活”的关键。讲民主的“好生活”既不是个人或者自由主义的抽象的自我实现，也不是单纯依靠某种形而上的制度或者概念就能一蹴而就的，它必然要求一种持续的历史性的实践，而这种实践最为具体的形式就是参与民主生活的个人与社会所进行的政治“互动”。一方面，民主的实现要求把民主的生活伦理化、规范化，进而促成伦理生活的民主形式；另一方面也要防止伦理生活过度 “制度化”，保留必要的个体主观自由和权利。这就需要一种民主政治的共同体主义的伦理建构方式。正如维尔默所言：“黑格尔已经在努力表明，自由主义权利的本真实现只有作为现代形式的共同体主义伦理生活的实现才是可以想象的。”(35)[德]韦尔默：《后形而上学现代性》，第235页。原文“共同体主义”翻译为“社群主义”，这里考虑用词与文章其他部分保持一致，故在引文时选择使用“共同体主义”。在维尔默之后，霍耐特以承认伦理学对民主伦理学进一步发掘和延伸，提出了反思性的合作民主概念，力图在共同体中实现民主程序与自我实现的调和。这在商谈程序之外为民主价值的现实实现提供了一种新的方法论。在日益多元化、异质化的社会中，若要在充分尊重民主价值的前提下达成某种一致的政治意见和政策方案，就不应仅仅局限于政治领域，而是要把社会生活中广泛存在的合作意识纳入到民主伦理的规范中来。换言之，要想避免在一种普遍主义的道德原则和一种程序主义的合法性原则之间产生混淆，就要在现实的社会结构与民主实践的相互作用中把“讲民主”与“好生活”的期待联结起来。