神山记忆话语与佛教中国化
——从文化记忆理论视角阐释哲噶尔赛宗的两部圣地志文本

才旦加

（中央民族大学，北京 100081）

引 言

藏传佛教中国化的过程， 无论是在传教策略上， 还是在思想实践上都经历了一个在不同环境下不断本土化和自觉调试的进程。 而藏族本土的神山文化是其中一个很大的契机，自莲花生以来，历来佛教高僧不断对藏族的神山崇拜进行佛教化改造，赋予山神神灵系统、浓厚的佛教化色彩。位于青海省海南藏族自治州兴海县境内的著名神山哲噶尔赛宗①（brag dkar spel rdzong），在当地神圣的宗教文本和世俗的口传历史中， 作为特殊的文化符号经历了漫长的岁月， 这两种叙事模式记录了哲噶尔赛宗神山文化的形成、 发展和演变历程。《哲噶尔赛宗圣地志》（brag dkar sprel rdzong gi dkar chag 以下简称《圣地志》）与《哲噶尔赛宗礼赞右旋法螺之妙音》（brag dkar sprel rdzong gi bstod pa chos dung g.yas su vkhyil bavi sgra dbyangs 以下简称《礼赞》）作为两部核心表述哲噶尔赛宗的重要文本， 与当地的民间口传历史相异相成，阐述了神山在圣地志表述中的建构和嬗变。

德国学者扬·阿斯曼夫妇在20 世纪末提出的文化记忆理论是在哈布瓦赫“框架说”的社会记忆理论基础上，主张从发展和传承的角度来阐释文明发展的规律。 他们强调记忆的文化维度，认为文化记忆所依靠的是有组织的、公共性的集体交流，“其传承方式可分为‘与仪式相关的’和‘与文字相关的’两大类”[1]。德国学者史卫国（Peter Schwieger）首次将这种理论运用到藏学研究中并指出，除了回忆起来的历史外，自然感知对西藏文明的贡献也占据了同样重要的地位[2]，这种感知很多时候呈现在表述神山地景的传统圣地志类文本②中， 集中体现在群体记忆的建构。 笔者先后3 次③对哲噶尔赛宗神山进行调研时发现，在20 世纪初，依神山而建的赛宗寺逐渐取代神山成为朝圣的中心，当下，转山只是寺院朝圣的一部分。 但是，“失语”的神山并未消失，④而是作为一种隐性的文化记忆留存在文本和仪式之中。 本文基于此，将通过文化记忆理论来探讨哲噶尔赛宗神山叙事传统的多重文化语境和蕴含在其中的记忆整合机制，以及佛教中国化在藏族山神崇拜层面的体现。

一、记忆的媒介：哲噶尔赛宗的两部圣地志文本

文化记忆理论将记忆看成是和文化、 历史等范畴紧密相连的概念，强调媒介对记忆的影响：口头语言转成文本、图像、礼仪或纪念碑的过程中，文化符号有利于保持稳定性。 圣地志文本是在特定社会背景下产生的地方性历史文本， 是横向的地方民俗和本土信仰与纵向的、 佛苯文化在地方层面对抗与融合的结果，是地方的“记忆储存器”。因此，相比于藏族官方历史表述传统，圣地志文本具有丰富多彩的面向。 哲噶尔赛宗深处通往卫藏的交通要隘⑤，历史上许多教派的高僧学者纷至驻足并在此著书立说。

迄今发现的表述哲噶尔赛宗的文本多以“圣地志”或“朝圣指南”⑥（gnas yig）为主，主要有由六世红帽系噶玛巴曲吉旺秀所著、由噶举派高僧曲吉扎巴编纂的《圣地志》， 著名宁玛派修行者夏嘎巴（1781—1851）所写的《哲噶尔赛宗颂赞词》[3]（brag dkar sprel rdzong gi bstod pa）， 格鲁派高僧三世阿饶活佛（1888—1958）的《赛宗圣地礼赞之妙音》[4]（sprel rdzong gnas bsngags brjod pavi sgra dbyangs），喜绕嘉措大师⑦（1884—1968）的《礼赞》，隆务·拉加华的《大圣地哲噶尔赛宗指南珍珠串饰神奇仙之悦音》[5]（gnas chen brag dkar sprel rdzong gi gnas yig mu tig phreng mdzes ngo mtshar lhayi rol dbyangs）等。这些不同内容、不同年代、出自不同教派高僧之手的圣地志文本，呈现出了不同时期哲噶尔赛宗圣地文化的建构情景，交代了历史上的宗教人士对于哲噶尔赛宗神山文化的不同认知。圣地志文本的出现，体现出了将哲噶尔赛宗置于文化记忆建构中文字建构活动的高级阶段，是一种不断对集体想象进行文本编码的行为。与口传历史相比，“在文字复杂的书写文化里”， 藏族的精英有机会了解圣地文化的“核心文献”，掌握着记忆书写的话语权。[6]这类文本以介绍神山的景观、圣迹为叙事主线，以神话、传说开头丰富故事情节，并从当地视角穿插群体记忆中的历史事件和人物。

文字作为保存记忆的外部媒介， 并非是记忆得以维系的绝对保障。 要使特定的文字被相关的集体记住并不断被回忆， 需要在一定社会框架下将相关文字建立起内在的意义关联，即借助评注、模仿和批判建构起“关联性地平线”。这样，成为文化记忆对象的文本能够为不同时期的人们提供确定身份的立足点和走向未来所需的坐标系。[7]圣地志文本这一有关圣地解说、 书写类型的产生有着深刻的社会文化背景。青藏高原神山林立，佛教传入之前，藏族社会以各自的山为界、神为源，神山是部落的表征和福泽的源泉， 神山和社会命运相连。从后弘期开始，在佛苯斗争中取得胜利的佛教徒以建寺弘法为己任并著书立说， 开始了青藏高原的佛教化（buddhisization）进程。 其中，将前佛教时期的苯教神山转化为佛教圣地， 即“乃日”（gna sri）和对神山的佛教化改造是佛教在青藏高原立足的首要条件， 也是藏传佛教中国化的重要内容， 圣地志文类的产生映射了当时的这种社会需求。

收录于《安多政教史》中的《圣地志》是目前最早记述哲噶尔赛宗的圣地志文本， 书中并未明确交代作者信息，只是模糊地提及“噶玛巴”的法号。根据止贡曲扎（1595—1659）的传记，这个“噶玛巴” 应为六世红帽系噶玛巴曲吉旺秀（1584—1630）。⑧因此，这部圣地志文本应属于16 世纪末到17 世纪中叶前的噶举派文献，此时正值噶举派各路高僧在西藏各个地方布法著说之际。《圣地志》 中主要讲述了莲花生在此地消灭鬼怪、 降服“大月念猴”(gnyan spre lzla ba chen po) 山神和点化神山景观为佛教道场的神话， 凸显了本土文化、苯教⑨与佛教之间的对抗。

《圣地志》开头是一段圣地起源的神话传说，故事：莲花生自青海湖追逐罗刹七鬼魅至赛宗山，闭关静修于一处山洞中， 鬼魅运来磐石堵住了洞门，莲花生遂用金刚法杵凿穿岩顶飞出洞外，施法调服了七鬼魅。 莲花生在赛宗山金刚洛嘎神宫修行时，见到“人身猴首”[8]的怪物，自称“神山守护者”，莲花生便将其收服并予以护法灌顶，赐予“大月念猴”之名。

《圣地志》 接下来是对哲噶尔赛宗山上的洞穴、遗迹、泉水、奇石异木等自然景观的佛教化描述。山的颜色、山上的洞穴、植物花草、石头、泥土、水、 手印和足印等物理景观在佛教化解读下有了宗教神性的加持，这些神圣景观围绕一个主要神祇或神圣事物组合排列，紧密联系在一起。 神山的组成部分从物理景观转码成了具有文化意蕴的圣景。

另一部圣地志文本《礼赞》是著名格鲁派高僧喜绕嘉措于1945 年受三世阿饶活佛⑩之托所著的赞颂词， 是近代哲噶尔赛宗胜地类文本的权威之作。文中称止贡觉丹贡布（1143—1217）、玛久拉吉卓玛（1031—1129）、一世夏日仓噶丹嘉措（1607—1677）和夏嘎巴（1781—1850）等成就者先后在哲噶尔赛宗活动，留有遗迹，尤其强调格鲁派创始人宗喀巴在前往卫藏途中，经过此地。哲噶尔赛宗转山路上有两处主要山坡， 分别是位于西边的佛界坡(mthoris la）和位于东边的吉祥坡（bkrashis la)，喜绕嘉措称后者由宗喀巴命名。 文中赞颂哲噶尔赛宗为“世尊佛胜乐与圣世间自在之殊胜圣地”（bcom ldan vdas dpal vkhor lo sdom pa dang vphags pa vjig rten dbang phyug gi gnas mchog khyd par can），“与扎日（神山）无二别”[9]（dpal gyi tsa ritra dang gnyis su med），体现出《礼赞》与《圣地志》在内容上的不同，前者注重对哲噶尔赛宗圣地移植思想和胜乐、观音、扎日神山三位一体的曼陀罗形象的解读。《礼赞》文章以九点距式的藏文韵体为主，相比于《圣地志》的注重叙事，《礼赞》在主题上更倾向于对圣地的称颂和赞美，词藻华丽，行文深受传统《诗境》理论的影响。 这一时期的圣地志作者多为格鲁派僧人， 喜绕嘉措在参考和综合其他多种圣地志撰写模式的基础上， 引用授记和地勘学等传统文化理论创作而成，⑪因此，《礼赞》是哲噶尔赛宗圣地类文本的成熟化形式，也是文本趋于统一化和典范化的标志。 此时的哲噶尔赛宗已从前面的佛苯话语之争变为名副其实的佛教本尊和菩萨的道场。

在阿斯曼看来，从鲜活记忆到档案再到正典，是重新框架化和重新语境化的过程。 虽然哲噶尔赛宗有许多版本的圣地志文本，《礼赞》 与《圣地志》却是其中最具权威、影响最广的两部。 两部圣地志文类成书时间间隔300 余年，是赛宗神山“过去”和“当下”面貌的承载者，充分体现了这段时间赛宗神山在不同框架和语境的文本记忆中所经历的形象演变和文化展演进程。应当看到，任何一种文化记忆都是有选择性的加以整理完善结果，它着眼于架构当下。 并且任何记忆都受到时间的限制， 圣地志文本中的哲噶尔赛宗记忆呈现为一种动态的机制， 它借助社会所提供的各种线索和媒介而形成、传播和延续。 但与此同时，它一旦落墨成文又面临“被修改的可能性”，在此情况下“有的文献可能被废弃或者受到忽视， 有些则被视为核心文献”[10]奉作圭臬。

二、神山叙事传统对遥远记忆的遗忘：《圣地志》

（一）“记忆即遗忘”

任何人都有记忆，人在任何时候都在记忆。记忆作为一种集体现象存在于一定的社会参照框架之内， 在这种框架内构建出一种回忆文化和集体的自我形象，并在世代相传中延续了认同。一旦离开这种框架，记忆便不复存在。[11]这部分被略去不谈或信息缺失的部分，被称为记忆“流动的缺口”。[12]圣地志文本作为藏族神山文化记忆的承载者， 是一种自然地景的神圣化表述传统， 也是一种活态文本，时至今日仍在被人不断改写和更新。

藏族社会的山神崇拜作为一种古老的民间崇拜习俗，与世俗社会具有密切的内在联系，血缘共同体和氏族部落往往供奉一个与自身具有共同血缘联系和历史来源的神山， 神山在一定意义上定义了部落标识，强化了部落认同。[13]这种区别于宗教、 颇具世俗色彩的崇拜模式是特定群体共同的想象，它是青藏高原的一种原生文化，甚至今天，它仍然是一种“虽身处边缘但和主流文化保持关联又形成反差的文化形态”。[14]最著名的例子有位于果洛藏族自治州阿尼玛卿神山和嘉绒的墨尔多神山，虽然二者一方面是高度宗教化的圣地，神山的每一寸土地、每一块石头、每一种花草植物都被解读为菩萨和神灵的化身。 但与此同时它们的山神都具有世俗化特征， 它们与凡人有着同样的命运，追求世俗之事，喜怒无常。⑫与此类似的，哲噶尔赛宗也呈现出神山内在的二元对立和身份矛盾的独特面向， 它既有浓郁的佛教语境下的圣地特征，也有世俗意味的山神的一面。

《圣地志》 作为哲噶尔赛宗最早的圣地志类型，⑬自始至终伴随着对这种矛盾进行调和的尝试， 开头起源神话中被莲花生收服为护法的大月念猴在文末再次出现， 但此时它已变成“披辫护法”和胜乐金刚万神殿中一员，从前文中可怖的地祇转化为佛教的守护者。 山神的身份矛盾和二元对立的独特面向体现在：一方面它是护佑佛法、心怀慈悲、遁入佛门的出世佛弟子，是佛教善恶世界观的产物， 但另一方面它又是追逐世俗名利的地方神，透露着鲜活的入世色彩和民间传统。这种矛盾性反应出的是一种“传统的再造”，佛教化改造和主流话语变更导致了哲噶尔赛宗在文本记忆中的这种深刻变化， 伴随着记忆对旧的山神信仰系统的选择性遗忘与对新的佛教神山形象的形塑。在佛教化的改造和重构中， 文字把山的形象编码成新的宗教文化符号并整合进佛教的圣地体系中， 同时又不断对这种新近记忆进行修正遗忘”，对新近记忆的建构也意味着对旧有记忆的消除和遮蔽。 神山新的佛教形象记忆的构建以旧的地方神记忆的遗忘为开端，二者互为前提，相互抵消和转化。

（二）文本与神话：文化记忆的选择性遗忘

地方神到护法的转变不仅表现在名称上，在崭新的记忆空间， 其他位移功能也必定要做出新的调试。这是山的身份由之前的“山神”（mountain territorial god） 符 号 变 成“神 山”[15]（mountain residence of the territorial god）， 即圣地的渐进过程， 旧文化记忆中原本指涉整座神山的大月念猴在完成对佛教的皈依后被想象为众多的神山神祇中的一员， 所处神圣空间也从原来的整座神山收缩为山上一处局部区域。这样，它的地位从原来的一方之主退居到次要地位，功能也被消磨，这就是神山文化传统中“圣地之门”⑭（gnas sgo）被开启的意义，是山被建构和解读为“佛教化”景观的过程。在此过程中旧的记忆符号被淡化、改写、遗忘甚至是被排除在文本记忆框架之外。

笔者在调查中发现这种旧的记忆虽然在文本中趋于遗忘，但在民间口承传统中被遗留下来，记录在民间的谚语、歌谣、传说故事中，比起文本记忆，显得鲜活而清晰。这些口承传统往往与某种民间仪式联系在一起，将过去的人物、事件固定在记忆里，并且年复一年地在仪式中重复上演。赛宗寺僧人与神山周围部落于每年农历五月初九在神山上举行的“相迥拉则”（zhang skyong la rtse）插箭仪式是其中最著名的例子，“相迥” 本为护法神之意，此处指作被佛教化的护法神大月念猴。 民间的仪式神话中有一则著名的大月念猴与红颜王妃的传说：

红颜王妃本是赛宗山神大月念猴的妻子，美丽动人。有一天被远处另一尊山神阿尼巴颜看中，王妃被阿尼巴颜的花言巧语打动并与其私奔，结果在途中被念猴所擒。 愤怒的念猴长剑出鞘正中王妃的右脑，阿尼巴颜见势后撒腿溜走。王妃自此孤守河谷并且右头皮上永不长新发， 以此来作为对她的怨罚。⑮后来，阿尼巴颜不甘心，便携家乡众神前来复仇， 于是众山神之间发生了一场旷日持久的战争。

这则神话极具世俗化和生活化色彩， 红颜王妃在文本中被称作红膛王妃， 这座山在现实中位于距哲噶尔赛宗大约五公里外的东南河谷地段。传说中的“出轨”“逃婚”“追敌”“战争”等主题是藏族神山神话的一个古老母体， 也是当地群体的一种游牧文化印记。在文化记忆中，基于事实的历史被转化为回忆中的历史，在没有文本的参与下，回忆中的历史又变异成了神话。“由此，历史不是变得不真实了，恰恰相反，只有这样，历史才拥有了可持续的规范性和定型性力量，从这个意义上讲，也才变得真实。 ”[16]在文化记忆中，叙述最终转化为神话后，脱离了其最初的具体历史背景，因此不再受时间的限制。至于它会存续多久，关键在于它所属的集体是否需要它。[17]

过去发生的客观历史事件经过不同叙述者不同角度的阐释和个人主观因素的参与， 使得叙事对记忆的侧重点变得不同。 上述神话在流变中生成了许多版本， 而在文本中除了作为念猴妻子身份这一特征外， 红颜王妃的多重身份和立体化形象已难觅踪影。但很显然的是，口述传统中的山神比文本中的山神更加形象和多样化， 反映出两种叙事传统对山神的文化记忆取向不尽一致， 神话倾向于“记忆”部分而“文本”则倾向了“遗忘”部分，或者说文本遗忘的程度更深。⑯这也体现出了佛教化的深入并未完全压制旧的藏族部落时代的集体记忆，虽然在历史的变迁、传统的消弭和新秩序的建构中部落社会已失去昔日的光辉， 但是作为其象征符号的山神崇拜这一根基性文化依然遗存在民间庆典仪式⑰和口承传统中， 并未完全消失，或者更确切地说俨然成了新记忆的一部分。哲噶尔赛宗的主导叙事从口承传统向文本传统的过渡是神山文化记忆从“仪式一致性”到“符号一致性”的转变，在这种转变下口承传统中的交往记忆与文字记忆之间形成了互补、互融的关系。

三、神山叙事传统对新近记忆的建构：《礼赞》

（一）《礼赞》： 哲噶尔赛宗作为记忆场域的演变模式

在新近出现的圣地志文献中， 哲噶尔赛宗作为地祇原型的记忆已不复存在， 本土文化与外来文化、 草根文化与精英文化之间的对抗斗争痕迹已无踪影，其佛教特征不断被激活和强化，在强大的佛教话语权之下， 哲噶尔赛宗的佛教主流记忆场域业已形成。 文本被典范化使得原有的一切边缘的、不相关的记忆遭到清除，“所有在规范性和定型性方面具有重要作用的东西都被神圣化，这些东西具有极高约束力和不可侵犯性”。[18]

虽然止观巴在引用《圣地志》时强调哲噶尔赛宗的“第二扎日”[19]属性，但是文本本身对此却鲜有表述。《圣地志》中神山被分割成许许多多的神圣场所和神祇所在地，作为扎日神山象征的“纯洁水晶山”（dag pa shel ri）只是作为山上的一处圣迹一带而过， 并未像后来那样强调其作为哲噶尔赛宗整体性表征的存在。 由此可以判断《圣地志》创作时期并未形成哲噶尔赛宗为“扎日第二” 的说法， 这显然是后人将卫藏地区的扎日神山形象移植到哲噶尔赛宗的结果， 这种圣地移植观念是在神山后期的佛教化过程中逐渐形成的， 体现出记忆的筛选、抉择、塑造和重构的过程。 在藏传佛教认知中，扎日神山是胜乐金刚（dpal vkhor lo sdom pa）的曼陀罗宫殿，在物理形态上与宇宙三界、须弥山的象征空间具有同构性。显然，扎日神山在这里是一种更为强大的文化语境和记忆符号， 这种诠释超越地方层面指向了更为广大的信仰群体。这与地域神观念中人们将一种自然景观解读成一种地祇符号的行为不同，在感知的那一刻经过“乃日” 的阐释理论将山的物理存在特征与佛教的曼陀罗神殿对应起来，在万神的位序格局中，胜乐金刚是位于中心的主神。如此一来，原先山神的地位被消弭，其指示性特征已变得无足轻重。

宁玛派著名修行者夏嘎巴措珠让卓在这里修行时强调了被莲花生加持的哲噶尔赛宗作为“观音圣地”[20]（thugs rje chen povi gnas）的特征，但并未提及其扎日属性。因此，可以说《礼赞》中称哲噶尔赛宗“与扎日（神山）无二别”的观点应该不仅晚于《圣地志》，也应晚于“观音圣地”思想的形成，而后者可能跟夏嘎巴有直接关系。 在哲噶尔赛宗诸多形象的形成因素中， 最主要的是宗派间的话语权之争， 这些出自不同教派僧人之手的圣地志文本， 在叙述中往往会倾向于将神山的某个景观认定为是本教派的上师大德们曾点化过的地方，因此这些文本的接受者通过阅读形成共同的经验群体和社会框架，从而记录了作为“记忆场域”的哲噶尔赛宗形象在不同阐释路径下的演变模式，更体现了文化记忆作为资源在群体层面上的竞争性。 然而，宏观上，在佛教共同的价值取向下这种“斗争”和“对抗”逐渐趋于“合作”和“统一”。以《礼赞》为例，在建构格鲁派话语体系的同时文本并未遮蔽不同教派的上师们对于哲噶尔赛宗的解读和阐释， 在保留他人思想的基础上嵌入了自己的观念，其叙事呈结构化和层累式特征，这种做法不仅有利于圣地志的普及， 也有利于哲噶尔赛宗格鲁派身份的建构。

“文本是某种社会本相的表征”[21]（representations of reality）， 圣地志文本是神山佛教化的表征和再现，是一种层累式的文化记忆。《礼赞》标志着当文化记忆的容量达到一定极限时， 文本已趋于典范化，原有的“接受约束和遵从的原则逐渐扩展到整个书写传统之中， 并且成为文献传承过程中的核心准则”。[22]《礼赞》中再也不必像《圣地志》那样对旧记忆的遗忘部分和新记忆的合理性做过多的解释， 景观已被完全象征化为一幅理想的神圣曼陀罗秩序图。在这里，山神已融合为“乃日”观念的一部分（参见表1）。

表1 《圣地志》与《礼赞》中佛教化景观的对比

（二）“文化英雄”的记忆建构

在藏族传统中， 对上师赋予了很高的威望和地位。在每一处宗教圣地体系的构建过程中，总能见到莲花生、米拉日巴、宗喀巴这些熟悉的名字，“正是通过与这些圣人的接触，圣地才变得极为富有加持力”。[23]圣地志文本叙事中的这些著名上师和喇嘛的事迹充满了传奇色彩， 其中宗教的渲染和文学的虚构使得我们不能囿于传统史观去解读这些“半历史人物”[24]的出现，而是要把他们看成是一种存在于佛教记忆中的“文化英雄”的代表，存在于现实之外却又充斥着文化记忆。 在将自然放进文化体系的记忆建构中时，“文化英雄” 是横亘在文本与景观之间的另一个层面， 他们可以是景观文本化的重要因素， 也可以是文本创作的直接参与者。 这些人物随时有可能在某位瑜伽师的修行中、某位高僧的仪轨中、某位上师的净相中被点击、复活，再度回忆起来，发挥作用。[25]在哲噶尔赛宗的圣地建构过程中，莲花生、止贡觉丹贡布、宗喀巴及女修行者玛久拉吉卓玛等“文化英雄”总是活跃在圣地志文本中，他们的行迹、手印和足印是对景观进行文化解码的重要因素。 文化英雄看似存在于现实之外， 却又不断地渗透到当地人日常中，体现在生活的方方面面。

相比《圣地志》《礼赞》中作为“文化英雄”记忆的上师、成就者和高僧大德数量明显增多，这些来自不同地区、 具有不同教派背景的人物不同于前面提到的莲花生等“半历史人物”，他们中的大多数与哲噶尔赛宗发生过密切接触， 是实实在在的历史人物。 从《圣地志》的作者六世红帽系噶玛巴到安多地区的大成就者夏嘎巴， 从修建赛宗寺的阿饶活佛世系再到《礼赞》的作者喜绕嘉措大师，他们以弘扬佛教为己任在此宣讲佛法，建寺收徒，并遵循圣地志文本的书写传统而著书立说。 从普通朝圣者的角度看，这些实实在在、有血有肉的人物比一系列象征深奥教义的宗教神灵的组合更能触动人心，更易于理解和接受。哲噶尔赛宗正是在这种强大的佛教话语体系下被不断重组和改造，最终成为超社区的佛教本尊道场， 它的文化辐射传播到更为遥远的地区， 成为人们共同的想象。（参见表2）

表2 “文化英雄”对哲噶尔赛宗的建构过程

结 语

圣地志这一文类的产生具有深刻的社会文化背景，其承载的文化记忆具有跨越个体生命长度并在藏族精英阶层中不断被唤醒、 被创新的能动性。经过不同社会框架下的“文化英雄”对记忆的选择、塑造和建构，哲噶尔赛宗在文本空间从原始的苯教神山先后演变为噶举派、宁玛派、格鲁派的圣地，其形象不断被形塑并最终建构成为由“胜乐坛城”“观音道场”“扎日神山” 组成的三位一体的佛教神山。正如文化记忆理论强调任何回忆必须依赖于一种特定的空间线索，用来不断唤醒记忆，[31]圣地志作者也倾向于把回忆空间化，想方设法在神山上创造一些神圣的地点、地理位置、风物遗迹，对他们进行命名，并予以佛教化的象征意义。 他们在自然空间中加入符号，甚至将整个自然场景想象成文化记忆的媒介。

在不同文本的对比中呈现出神山文化的纵向缺失、断裂、模糊、失忆等遗忘维度，也反映出社会文化变迁下的藏族地方群体选择和提取历史意义的过程， 更是人们自觉或不自觉地遗忘过去的方式。 从圣地志文本中捕捉到的大月念猴的前佛教文化特质是一种模糊的、混杂的、不精确的和被隐藏的指涉，在文化记忆从仪式到文本的过渡中成为文本“流动的缺口”，却在口传和仪式中得以延续。

作为记忆的媒介， 圣地志文本体现出虚构和渲染部分记忆、修改和美化另一部分记忆的特点，体现记忆的选择性特征， 这种选择性缘于应对遗忘的机制。在前佛教时期的自然感知中，哲噶尔赛宗作为藏族特殊的自然符号不仅指示地貌学的事实， 它还通过一种本土视域下的文化组合规则与念猴这个神祇对应， 呈现为一种人格化的社区神灵，与人们的世俗生活紧密联系。而在客观历史与记忆主体的互动中， 哲噶尔赛宗形象被一再地形塑成为新的佛教文化的载体，不断经历着重构。与此同时，那些旧的、非主流的、已被新的文化和价值观念成功置换的记忆则被弱化、隐藏或篡改，趋于遗忘和消失的边缘。 圣地志文本在被不断传颂和流变中， 显性的佛教记忆和隐性的山神记忆之间既对抗又融合，不断被社会记忆和遗忘。

这些由宗教人物撰写的圣地志经过内容和形式的程式化凸显叙事的张力， 呈现出群体对神山形象的改造， 以及历史的不断异化和新旧传统的展演过程。 以莲花生为代表的“文化英雄”在这里开启“圣地之门”“行祝愿”“发现伏藏”、留下手印足迹的叙事暗喻了一种迄今在青藏高原仍不断被激活的文化建构模式，这些历史人物和“半历史人物”作为佛教权威的代表合法化了圣地志文本，对转山者起到激活和唤醒神山文化记忆、 进行意义阐释的作用， 最终强化了人与景观之间的文化联系。 哲噶尔赛宗的文化建构提供了一种佛教中国化的例证模式，在佛教传统的发明中，山神的身份本身是一种二元悖论，它既出世又入世，既世俗又神圣。但是在根本上矛盾只是表象，二者的合流才是最终归宿。

注释：

①哲噶尔赛宗神山位于青海省海南藏族自治州兴海县西南境内，地理坐标北纬35°30 分，东经99°48 分，距县城35 公里。 哲噶尔赛宗意为“白岩猕猴聚集地”， 一说认为此山从前有猕猴分布。山体面积3.32 平方千米，转山路线7400 米，路上有空行八处、地行八处、地下行八处等佛教圣迹。 另外，有白海螺谷山顶、观音山顶、金刚法杵山顶三大山顶，其中白海螺谷山顶为全山最高处，海拔6244 米，山上奇石嶙峋，沟壑纵横，洞窟遍布，灌丛繁茂，山顶至山脚岩石带、石草相间带、植被带依次分布，山形威严尖耸，远看宛如饮水的巨象。 山前为格鲁派名刹赛宗寺，赛宗神山作为安多地区佛教“四大宗山”（其余三宗为青海海东地区境内的夏哇日宗、普拉央宗和黄南州境内的阿琼南宗）之一素有“马年转阿尼玛卿雪山，羊年转青海湖，猴年转哲噶尔赛宗”之说，信仰辐射范围较广。

②藏族圣地志文本的范围甚广，体裁除了常见的圣地志或目录（dkar chag）、“朝圣指南”（gnas bshad 或gnas yig）、“通行证”（lam yig）、圣地颂词（gnas bstod）、煨桑文（bsang yig）外，还包括了一部分密宗文本、高僧传记、游记等。 这些朝圣文本篇幅有长有短，可以仅仅是简短的目录，也可以是长篇且复杂的对朝圣路线和朝圣地点的描述，其中的朝圣路线和地点覆盖了广大的地理区域。 神山是圣地志文类的一个重要主题，本文中的《圣地志》与《礼赞》两部文本分别属于目录和颂词类文本。

③第一次，2018 年8 月3 日—8 月15 日； 第二次，2019 年1月20 日—2 月8 日；第三次，2020 年4 月3 日—5 月20 日。

④当前哲噶尔赛宗的名称指向存在模糊化现象，许多人误以为哲噶尔赛宗就是指哲噶尔赛宗寺，但其实哲噶尔赛宗神山的历史更早，寺院是后来人取神山之名，依神山而建的。 在吴均先生等人所译的《安多政教史》中将神山与寺院相混淆，把“哲噶尔赛宗志”等同于“哲噶尔赛宗寺志”，要知道《安多政教史》的成书年代比赛宗寺的建立整整早60 多年。 这种现象从侧面佐证了以上神山的边缘化或“失语”现象的普遍性。 参见智观巴贡却乎丹巴绕吉的《安多政教史》，甘肃民族出版社，1989 年版第216-224 页。

⑤学界倾向于认为哲噶尔赛宗与邻近的阿尼玛卿同处“入卫大道”（dbus lam ring mo）的上段，安多地区的信众多经此地前往拉萨朝觐。 著名瑜伽大师夏嘎巴也在其自传中载有在哲噶尔赛宗观修完之后踏上“入卫大道”去往拉萨的故事。 参见夏嘎巴的《夏嘎巴传》（藏文），青海民族出版社，1985 年版第357-407 页。

⑥藏文中的“gnas”作为动词时为存在之意，作为名词时为处所之意，“yig”圣地志文本包括礼赞词、圣地指南、目录等。

⑦喜绕嘉措大师是青海省循化县道帏乡人，自幼赴西藏格鲁派三大寺学习获得格西称号，党和政府、赋予他“爱国老人”“佛学泰斗”等荣誉，作为著名的宗教界爱国民主人士，他为西藏和平解放、促进祖国各民族大团结发挥了重要作用。

⑧传记中记载噶玛巴是止贡曲扎的兄长，但未能找到涉及哲嘎尔赛宗的表述。 参见止贡曲扎的《止贡曲扎自传之喜筵》藏文木刻版，止贡噶举佛学大文库，2004：78 以及达隆巴阿旺扎西的《仁增曲吉扎巴传》藏文木刻版，第237-288 页。

⑨苯教传统中认为这是苯教徒的神山，他们以与佛教徒相反的逆时针方向转山。 参见旺加·格勒隆智嘉措.简明雍仲苯教史珍贵望远镜，旺加格勒隆智嘉措文集（藏文）.西宁：青海民族出版社，2014（1）：304.

⑩即阿饶罗桑伦朵旦贝尖赞，出生于青海热贡地区，是赛宗寺的创建者，因其佛教造诣颇高，嗣门弟子众多，在安多地区享有盛誉。

⑪《礼赞》跋文提到“参照综合此类多种（圣地志）文本（的基础上）”，参见喜绕嘉措的《喜绕嘉措大师文集2》（藏文），青海民族出版，2002 年版第495 页。

⑫具有山神与圣地双重特征的有阿尼玛卿与嘉绒的墨尔多神山，然而这种被赋予双重性质的神山的出现已经是近代了。 参见Samten G.Karmay.The Arrow and the Spindle：Studies in History，Myths，Rituals and Beliefs in Tibet.

⑬托尼·胡贝尔从类型学的角度分析认为青藏高原的神山圣地之门的“开启”主要集中在17 世纪及之后，《目录》着重介绍了圣地的起源神话、主供神祇和护法神、圣地遗址、莲花生大师及其后来的一些著名修行者的遗迹等， 具有早期圣地志类文本特征。参 见 Toni Huber.The Cult of Pure Crystal Mountain：Popular Pilgrimage and Visonary Landscape in Southeast Tibet.

⑭“圣地之门”的开启是藏族历史上一种重要的文化建构活动，山被想象成为观念上的自然景观，由具有威望的上师和大德通过撰写圣地志文本开启“圣地之门”，神山从此开始其佛教化进程。 因此，虽然文本并未指明首次开启哲噶尔赛宗“圣地之门”的人是谁，但是可以从现有文献推断应该是六世红帽系噶玛巴曲吉旺秀。

⑮红颜王妃神山的一面植被繁茂，另一面则是被光秃秃的红土覆盖，不长草木。

⑯这种现象在《礼赞》中更为明显，其中几乎完全看不到山神的印记。

⑰每年农历的五月初九举行的相迥拉则祭山仪式在早期主要由当地部落举行，具有民间性质，后来逐渐被寺院群体所接受，如今仪式的过程主要被赛宗寺的僧人所掌握。