马基雅维里是一个伊壁鸠鲁主义者吗?

骆宣庆

(中国人民大学 哲学院, 北京 100872)

在《论李维罗马史》序言中,马基雅维里指出,就像发现新海域和新土地的人一样,他发现了政治世界的新模式和新制度。那么,如何看待马基雅维里所说的新模式和新制度,换句话说,相比于古典政治思想,如何理解马基雅维里思想的革新点,成为马基雅维里研究者所必须回答的问题。不同的研究范式对这一问题有着不同的解读,朱克特(Catherine H.Zuckert)指出,目前学界主要有三种理解马基雅维里思想及其著作的方法:第一种是语境主义的、历史学的解读;第二种是修辞学的、文学式的、反讽式的解读;第三种是更理论性的、科学式的、哲学式的解读(1)Catherine H.Zuckert, Machiavelli’s Politics, Chicago: The University of Chicago Press, 2017, p.3.。

朱克特所提出的这三种范式是针对马基雅维里作品整体而言的,其中不仅涉及理论性的著作,还包括史学作品、戏剧作品等,而本文仅仅聚焦在马基雅维里的理论性、政治性著作上。这三种范式彼此之间也不是互相排斥的关系,在内涵上有互相重叠的部分。因此,不同于朱克特,本文将主要依据马基雅维里的两部综合性著作,即《君主论》和《论李维罗马史》,概括出三种主流的解读方式,即历史学的方法、政治科学的方法和政治哲学的方法。不同于历史学和实证科学的解读模式,本文依然主张应当以政治哲学的方式处理《君主论》和《论李维罗马史》的文本,但又不同于目前主流的政治哲学的方法论。本文将试图为马基雅维里的政治科学寻求一个形而上学上的根基,这具体体现为依据马基雅维里与伊壁鸠鲁主义的关系,对马基雅维里的政治哲学超越古典政治哲学的层面进行分析。具体而言,本文将首先梳理并反思目前有关马基雅维里综合性著作的三种主流的解读方法;其次,根据《论李维罗马史》与《物性论》的亲缘性,揭示出马基雅维里政治思想的根基是伊壁鸠鲁主义的自然哲学;最后阐明,正是由于打破了同为古典理想政治的伊壁鸠鲁主义者们的幻觉,马基雅维里开创了政治世界的新模式和新制度。

一、三种主流解释:概述与反思

所谓历史学的方法,在这里主要指的是将马基雅维里看作一个利用自己的著作谋求政治职位和地位的作者的方法,认为他在特定的历史时刻和场合写作,处理的是具体个体的特殊问题,也就是向当权者提供具体的政治建议。《君主论》和《论李维罗马史》的献词就直接证明了这一点,前者呈献给洛伦佐以换取地位,后者则写给年轻的弗洛伦萨人,呼吁他们去建立一个古罗马式的共和国(2)参见Claude Lefort, Machiavelli in the Making, Michael B.Smith, trans., Evanston: Northwestern University Press, 2012, pp.220-426.。

费代里科·沙博(Federico Chabod)作为意大利当代文艺复兴史学研究的代表人物,认为14、15世纪的意大利生活正是在马基雅维里的思想中得到反映和澄清。在他看来,“《君主论》渗透着一种我们无法忽视的现世性。因此,我们不能将它与时代背景相剥离,让它适用于过分宽广的领域,迫使它进入已过时的图景。这本书是献给美第奇家族成员,并且也是部分为其所写的”(3)费代里科·沙博:《马基雅维里与文艺复兴》,陈玉聃译,上海:上海三联书店,2017年,第73页。。为了改变意大利所面临的分裂、被蹂躏的悲惨命运,马基雅维里像同时代目光短浅的人一样,一方面,寄望于一位卓越的君主,他以瓦伦蒂诺公爵为蓝本,加上同时代其他政治领袖的种种优点,勾画出了一幅自己心中理想君主的形象。另一方面,他为每一个政治突发事件开出诊断药方,纠正统治者的各种错误,思考着如何修补一座根基腐朽、即将倾倒的政治大厦。

沙博认为,正是由于思想的局限,面对意大利的现实,马基雅维里过分执着于表面现象,而没有刨根问底,从而无法给出造成这一局面的根本原因。不可否认,历史学的方法的确突出了马基雅维里思想的历史维度,然而,这种方法的缺陷则在于其忽略了马基雅维里并没有将思想限制在特定的个体甚至是作为整体的弗洛伦萨人身上,他还为那些“具备君主才德的出类拔萃之士”(4)尼科洛·马基雅维里:《论李维罗马史》,吕健忠译,北京:商务印书馆,2018年,第2页。本文所用《论李维罗马史》文本皆来自此译本,同时参考了曼斯菲尔德和塔科夫的英文译本,并根据英文版在一些术语的翻译上做出了相应调整。参见Niccolò Machiavelli, Discourses on Livy, Harvey C.Mansfield and Nathan Tarcov, trans., Chicago: The University of Chicago Press, 1996.提供了一般性的知识,而且这种将马基雅维里的著作看作历史文献的做法无疑消解了其思想的独特性。

所谓政治科学的方法,我们主要指的是,强调事实与价值的二分,认为马基雅维里以价值中立的方式(5)参见以赛亚·伯林:《马基雅维里的原创性》,见以赛亚·伯林:《反潮流:观念史论文集》,冯克利译,南京:译林出版社,1997年,第41页。,将政治从道德中解放出来,从而开创了政治科学的方法。根据这种方法,就像旅游指南、工具使用手册一样,《君主论》就是任何具有政治权力的读者都能够使用以帮助自己统治的一本专业政治指南(6)参见迈克尔·欧克肖特:《政治中的理性主义》,张汝伦译,上海:上海译文出版社,1999年,第24页。。这种强调政治与道德的二元论,从而主张政治行动之超善恶性的路径被迈内克(Friedrich Meinecke)的国家理性学说所继承(7)参见弗里德里希·迈内克:《马基雅维里主义》,时殷弘译,北京:商务印书馆,2008年,第101-102页。。然而,一方面,毫无疑问的是,在今天,已经很少有人像克罗齐(Benedetto Croce)、欧克肖特(Michael Oakeshott)那样将马基雅维里视作一个价值中立的政治科学家,因为不同于寻求建立普适性法则的科学的最终诉求,马基雅维里一再强调要根据不同的“时代特性”行动,他无意于给出一个普遍适用的政治处方,同时相比于专制,他也显然更为偏爱自由。另一方面,以国家利益为行为判断标准的国家理性学说在瓦解了道德在政治领域的应有位置之时,不可避免地堕入了政治功利主义,而马基雅维里本人却一再指出,政治行动的成功不能直接等同于道德上的优越(8)参见尼科洛·马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,北京:商务印书馆,2017年,第40-41页。。

所谓政治哲学,我们主要指的是,不同于科学主义的、一种以批判性的眼光试图给出有关研究对象的更具普遍性、一般性结论的一种思想史的研究方法。显然,这种方法自身又包括许多不同的解读方式,正如自17世纪以来,马基雅维里的著作就成了诸多政治哲学家绕不开的一个领域,限于篇幅,我们在这里仅聚焦于20世纪末以来占据优势的两种学派,这就是以古典共和主义的眼光看待马基雅维里的剑桥学派和将马基雅维里塑造为改变了古典哲学意义的现代哲学家的施特劳斯学派。

撇去明显以君主国为主题的《君主论》以及马基雅维里对共和主义的观点在《君主论》与《论李维罗马史》之间是否有改变不谈,我们说,在后者中,马基雅维里的确挑明了对古典共和主义的偏爱。波考克(J.G.A Pocock)则在其代表作《马基雅维里时刻》中,梳理了以马基雅维里为代表的意大利文艺复兴时期的思想和观念在现代的延续性,强调马基雅维里对古典共和主义的肯定,认为马基雅维里尝试保存审慎的古典共和主义政治的亚里士多德主义的传统(9)参见J.G.A.波考克:《马基雅维里时刻》,冯克利、傅乾译,南京:译林出版社,2013年,第166-229页。。在他看来,马基雅维里对古典德性,尤其是对审慎这一关键德性的推崇,以及在《论李维罗马史》中对混合政体的赞扬,无一不表明了马基雅维里与古典共和主义的关联。正是在对思想史的这一梳理中,波考克将马基雅维里重新纳入到了亚里士多德的传统之中。

尽管马基雅维里在《论李维罗马史》中奉古罗马的共和主义为典范,但马基雅维里绝不仅仅是一个古典共和主义者,这是因为,在一些根本性的价值判断上,马基雅维里显然做出了与以亚里士多德、西塞罗为代表的古典共和主义者不同的判断(10)朱克特认为马基雅维里在《论李维罗马史》中引入了一种不同于古典共和主义的、新形式的共和主义,这就是更强调人民的智慧和稳定性的共和主义。详见Catherine H.Zuckert, Machiavelli’s Politics, p.18.。因为,对古典共和主义者来说,理性是人的本质,理性要驯化激情,人要成为有德性的,这是政治活动实现其目的,即公益的关键,所以,城邦统治者的任务是通过对公民的德性教育而实现共同体的善。但是对马基雅维里来说,不存在一个稳定不变、以善为目的的人性,古典伦理学所推崇的德性也是一些超验的、无法实现的理想,在经验的、现实的政治生活中很难发挥作用,建构在此人性论之上的古典共和主义自然不同于马基雅维里式的共和主义。因此,剑桥学派的做法无疑同样减少了不同于古典共和主义的“新模式与新制度”的创新处。

不同于将马基雅维里塑造成一个政治科学家,施特劳斯(Leo Strauss)依然强调马基雅维里是一个哲学家,并试图用修辞学的方式解读出马基雅维里笔下的“微言大义”,但也不同于极力重建马基雅维里与古典传统关联的剑桥学派,施特劳斯认为马基雅维里彻底改变了柏拉图哲学和基督教传统哲学的意义。在这个意义上,马基雅维里站在现代性的大门处,是一个现代哲学家,而且就其思想谱系来说,马基雅维里与作为柏拉图主义对立面的伊壁鸠鲁主义更具有亲缘性,因为“马基雅维里把他对人类及其需求的理解与伊壁鸠鲁对在运动之中的质料的世界相联系”(11)Catherine H.Zuckert, Machiavelli’s Politics, p.10.。

由施特劳斯指出的伊壁鸠鲁主义之于马基雅维里的政治哲学的这种影响是重要的,但其主张马基雅维里的革新仅仅体现为对传统道德的批判(12)参见列奥·施特劳斯:《关于马基雅维里的思考》,申彤译,南京:译林出版社,2016年,第104-112页。,而“并没有揭示出哪怕一个带有任何根本性重要意义的政治现象,它不是已经为古典思想学说所充分知晓的”(13)列奥·施特劳斯:《关于马基雅维里的思考》,申彤译,第472-473页。的主张则过于表面化了。因为,马基雅维里之所以批判传统道德观,在根本上是因为他摒弃了古典政治哲学看作最高价值的沉思生活,转而投入到了现实的实践生活,正是在这个意义上,马基雅维里批判为古典沉思生活背书的传统道德。

与施特劳斯相同的是,伊壁鸠鲁主义的自然哲学与马基雅维里的政治哲学具有紧密关系,这具体体现为后者建基于前者之上。然而,相比于伊壁鸠鲁本人及其追随者们,马基雅维里才是一个更为一致且彻底的伊壁鸠鲁主义者。因为在他看来,人类世界并没有不同于自然世界,除了无生灭的原子和虚空之外,一切都处于永恒的流变之中,由原子所构成的各种复合物,即人类、国家和世界都处在运动之中。无论是以理想城邦为最高旨趣的古典共和主义,还是以政治生活的退场和心灵的安宁为最终目的的伊壁鸠鲁主义,都是人类的幻觉。因此,尽管马基雅维里像伊壁鸠鲁主义者们一样,主张认识、把握物性和人性的目的是为了指导人的生活,但不同于伊壁鸠鲁主义倡导摒弃人的各种欲望达成心灵的安宁,马基雅维里的做法是顺应而非违背人的本性,这就是正确引导人的各种欲望的释放,建立相应的法律制度,使之达成好的效果,从而达成现实中的和平。所以,对“马基雅维里是一个伊壁鸠鲁主义者吗?”这个问题的回答,亦即对马基雅维里与伊壁鸠鲁主义关系的一个阐释,将有助于我们看清何为马基雅维里所寻求的“新模式和新制度”,从而厘清马基雅维里不同于安静地观察且沉思自然的古典政治哲学的面向。

二、卢克莱修的《物性论》:马基雅维里的政治哲学之根基

自16世纪法国的一位政治家章悌列(Innocent Gentillet)指出马基雅维里和马基雅维里主义(Machiavellism)都源自于伊壁鸠鲁主义(14)参见Paul Rahe, “In the Shadow of Lucretius: The Epicurean Foundation of Machiavelli’s Political Thought,” History of Political Thought, vol.28, no.1, 2007, pp.30-55.以来,学界目前已基本达成共识,认为卢克莱修的《物性论》(15)伊壁鸠鲁学派是以伊壁鸠鲁的哲学思想为基础创建于公元前307年的一个哲学体系。但是,伊壁鸠鲁本人只有四部短篇被完整地保存在第欧根尼·拉尔修的《名哲言行录》中。除去一些残篇之外,其浩瀚如烟的作品大部分已经遗失。伊壁鸠鲁学派现存最长、最全面的作品是由公元前1世纪上半叶罗马诗人卢克莱修的《物性论》,参见詹姆斯·尼古拉斯:《伊壁鸠鲁主义的政治哲学》,溥林译,北京:华夏出版社,2004年,第1页。由于伊壁鸠鲁本人著作的大量散失,阐明了伊壁鸠鲁的基本哲学主张——原子论——的《物性论》实际上是研究伊壁鸠鲁学派思想的主要文本依据。因此,除了第欧根尼·拉尔修所提供的文本,本文有关表达了伊壁鸠鲁学派主要观点的文本依据大多来自于卢克莱修的《物性论》。对马基雅维里的思想形成产生了重要的影响。马基雅维里不但手抄了《物性论》全文,还在多处做出批注,《君主论》与《论李维罗马史》刻画人类事务的多处术语都借鉴了卢克莱修在《物性论》中的自然哲学术语,甚至可以说,《论李维罗马史》的序言就是对《物性论》卷一卢克莱修阐述自己写作任务的一个回响。

在表明自己的写作主题之后,卢克莱修在《物性论》中指出:

我漫游皮厄里得斯无路的国度,因为那里从来没有人涉足。来到处女泉畅饮是一件乐事,从田野里采摘鲜花给我的头做个光荣的花环也是喜事一桩,那里的花儿缪斯们从前从未采来做成花冠戴在任何凡人的头上。首先,既然我将高尚的事件当成我的主题,着手把宗教的死结捆扎着的人类心灵解放出来。其实,既然如此昏沉的东西在我的诗里却写得如此清明,并使万物染上缪斯们的魅力。可见在这一方面并不缺乏目的。(16)卢克莱修:《物性论》,蒲隆译,南京:译林出版社,2012年,第48页。

在卢克莱修看来,除了永恒的原子和虚空之外,一切复合物都处于生灭变化之中,宗教只是人们出于对死亡的恐惧而造出的幻象,他对自然之本性的阐明、对宗教之本质的揭露,将有助于人们摆脱这些幻觉,而这是以前从未有人涉足过的主题。马基雅维里同样如此认为:

人天生会嫉妒,不惜历险寻求新模式与新制度,不下于寻找新海域和新土地,因为宁可指责而不乐意赞美别人的行为是人之常情。尽管如此,与生俱来的一股欲望极力驱策我从事一项我相信对全体人类带来共同利益的事情,我决定走一条还没有人走过的路。(17)尼科洛·马基雅维里:《论李维罗马史》,吕健忠译,第5页。

像卢克莱修一样,马基雅维里也认为自己对有关政治生活的“新模式和新制度”的探索是前人从未涉足之地。更为重要的是,马基雅维里著作中的多个主题都是对《物性论》的直接回应。《君主论》将人的德性(virtù)阐述为一种灵活的品质,由此人才能够根据命运的风向采取行动(18)参见尼科洛·马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,第121页。。显然,人之所以具有回应命运的灵活的能力,在根本上是因为人具有自由的能力,而根据卢克莱修,正是原子的偏斜运动使得我们的自由得以可能,凭此人类能够打破命运的裁决。马基雅维里在批注中写道:“从运动中,有了多样性,我们也有了自由的心灵。”(19)转引自John M.Najemy, ed., The Cambridge Companion to Machiavelli, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, p.162.另外,马基雅维里主张君主应当充分利用宗教的惩戒作用,从而保证人民服从统治,“研究罗马历史的人都明白宗教运用在指挥军队、激励平民、使人向善、使恶人知耻的功能有多大”,所以“为人君者应该拥护任何有利于宗教的事,将之发扬光大,即使他们认定那些事情不可置信。智虑越是周详以及越是了解自然事物的人,越是应该这么做”(20)尼科洛·马基雅维里:《论李维罗马史》,吕健忠译,第52页。。因为,宗教、对神的信仰是人们出于对死后惩罚的恐惧的产物,相比于容易被打破的被统治者对统治者的爱戴的纽带,“一直保持着的对惩罚的恐惧绝不会抛弃”统治者(21)尼科洛·马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,第81页。。同样,《物性论》最为重要的主题之一就是表明,宗教是基于人对死亡的恐惧以及对死后惩罚的恐惧的一种迷信,把握了宗教本质之为人类幻觉的人就能够摆脱这些虚假的、人造的恐惧。尽管“马基雅维里对宗教之于统治者的政治价值的兴趣显然不同于卢克莱修希望通过启蒙的教导使人摆脱宗教的束缚”(22)John M.Najemy, ed., The Cambridge Companion to Machiavelli, p.166.,但是马基雅维里对宗教之本质的理解并没有不同于卢克莱修。

马基雅维里之所以对命运、宗教等主题的理解与卢克莱修相似,究其根本是因为他将其思想建基于伊壁鸠鲁主义者的自然哲学之上。伊壁鸠鲁将整个宇宙看作处于永恒运动之中的无目的的质料,反对古典哲学的目的论传统。卢克莱修同样如此,他在《物性论》中论述了伊壁鸠鲁主义自然哲学的一些基本原理。马基雅维里认为天体的运行、四季的分明以及人类的政治都是偶然性和机运的产物,就是对原子论传统的追随。根据原子论,除了原子和为原子的运动提供场所的虚空,一切复合物都是原子偶然碰撞的产物,原子的结合与分离造成了一切复合物的生成与毁灭,原子和虚空构成的宇宙整体是无限的、必然的,但一切复合物——无论是人类自身,还是人类的世界——都是可朽的,偶然的。“人类的事变动无常,浮沉不定”(23)尼科洛·马基雅维里:《论李维罗马史》,吕健忠译,第176页。,正因为如此,马基雅维里才认为可以通过回到开端的方式,净化、更新政治共同体,重建其初始的伟大:

世界上所有的事物都有年限,这话错不了;但是大致上说来,只要没有糟蹋物体,反倒是有条有理善加维护……都能顺利走完老天设定的年限。因为我说的是复合物,例如共和国和教派,我相信为了恢复肇建时的初始状态所做的改变才是长保健全的措施。……物体没有更新就无法持久,这个道理比日光还要明显。……更新之道在于引回初始的状态。一切教派、共和国与王国在肇建之初必定具有善因,才能获得声誉与成长的动力。因为那种善在时间推移的过程中腐败了,除非发生什么事情使它恢复原先的状态,主体必然败亡。(24)尼科洛·马基雅维里:《论李维罗马史》,吕健忠译,第301-302页。

马基雅维里在《君主论》最后一章指出,意大利在遭遇长期被侵略蹂躏的屈辱之后,现在正处于回到伟大的古罗马共和国的绝佳时机,因为国家作为原子的复合物也必然经历兴衰,处于分裂之中的意大利各城邦正为其统一、结合提供原始质料。卢克莱修同样认为,“我们的世界要毁坏。原子论解释和表述万物都要毁坏,其必然性就如万物都会被创造和保存一段时间一样”(25)詹姆斯·尼古拉斯:《伊壁鸠鲁主义的政治哲学》,溥林译,北京:华夏出版社,2004年,第32页。。

政治共同体是大的复合物,人类自身则是小的复合物,这就解释了人性反复无常的原因,所以“关于人类,一般的可以这样说:他们是忘恩负义、容易变心的,是伪装者、冒牌货,是逃避危难,追逐利益的”(26)尼科洛·马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,第80页。。《物性论》卷三、卷四指出,不仅人的身体,人的灵魂也是由原子构成的,因而是可朽的、处于生灭变化之中。原子以持续不断的运动创造万物,同样也造成了万物处于永恒运动之中的状态,因此,人类才具有不知足的胃口,天生充满着各种各样、变动不居的欲望。推动着人类行动的变动不居的欲望也导致不可能存在一个稳定不变、自然向善的人性,所以马基雅维里指出,君主如果表现出古典传统的种种德性,那么这是值得赞扬的,但是,人类自身的条件却不允许这样的情形发生,因为在现实中,君主既不可能拥有所有的德性,更不可能始终保有它们。尽管剑桥学派致力于将马基雅维里的思想塑造为古典共和主义的亚里士多德的传统,从而回避了为何后来为自然法学派所推崇、一再引用的马基雅维里本人闭口不谈自然法,呈现出所谓的“马基雅维里的孤独”的问题,但我们的回答是,对马基雅维里来说,原子的永不止歇的偶然运动无法为一个稳定的人性提供形而上学的基础,人类世界也就不可能存在所谓的永恒不变、超验的自然正当、自然法。

由于辨认出了伊壁鸠鲁主义的自然哲学对马基雅维里政治哲学的重要影响,马基雅维里所做出的一些表面上具有张力的主张(27)参见路易·阿尔都塞著,陈越编译:《哲学与政治——阿尔都塞读本》,长春:吉林人民出版社,2003年,第415-418页。就可以得到合理的解释。因为,马基雅维里一方面断定“这世界向来就是如此……对古代的王国有所认识的人都明白……世界还是一成不变”(28)尼科洛·马基雅维里:《论李维罗马史》,吕健忠译,第177页。,“人类古往今来性情不变”(29)尼科洛·马基雅维里:《论李维罗马史》,吕健忠译,第435页。,另一方面又主张“人间世事变动不已,有起有落在所难免”(30)尼科洛·马基雅维里:《论李维罗马史》,吕健忠译,第29页。。马基雅维里得出世界既变动不居,又维持不变的结论,并不是其思想矛盾的体现,而是因为他遵循了原子论的解释,这就是:在原子的层面上,“原子现在进行的那些运动,跟亿万斯年的过去没有两样,往后它们还会照样运动下去”(31)卢克莱修:《物性论》,蒲隆译,第74页。。不会静止,因而无论人的本性,还是人类世界都是一成不变的,以同样的法则运动;但在复合物的层面上,原子的结合与分离造成了复合物的生灭,因而它们是变动不居的,不会拥有一个固定不变的存在与本性。

所以,正如拉赫(Paul Rahe)、洛克林(Robert J.Roecklein)等人指出的,相比于亚里士多德、西塞罗这样的古典共和主义者,马基雅维里所推崇的古罗马的共和主义实质上是建立在古代伊壁鸠鲁主义的基础之上的。由于知晓原子永不停歇的运动的本性以及由此而来的人的无穷尽的欲望,罗马人知道顺应人的本性,以合理的制度利用并规范贵族与平民之间的纷争,从而将纷争转化为良好的秩序,而不是放任其演变成完全失序的动乱状态,“罗马创建混合的政府体制,造就一个完美的共和国,那种完美是经历平民与元老院的倾轧才获致的”(32)尼科洛·马基雅维里:《论李维罗马史》,吕健忠译,第18页。。但是,需要看到的是,古罗马的共和主义显然不是伊壁鸠鲁主义者们所推崇的典范,正是在这一点上,马基雅维里建立在原子论基础上的政治哲学与伊壁鸠鲁的政治哲学分道扬镳了。因此,尽管马基雅维里以卢克莱修为自己的伟大导师,但他的确开始了建立新模式和新制度的任务,走上了杳无人迹的、不同于古典政治哲学的新路径。所以,马基雅维里政治思想的革新处就恰恰体现在他以原子论的自然哲学为工具,却得出了完全不同于古典政治哲学的结论。

三、从心灵的安宁到现实的和平:马基雅维里的转向

对伊壁鸠鲁来说,伦理学高于物理学,原子论只是用来分析何为幸福生活的工具,因此尽管伊壁鸠鲁主义的宇宙论、自然哲学不同于柏拉图、亚里士多德、斯多亚学派等其他同时代的古代思想,但是,“伊壁鸠鲁主义却与所有其他的古代哲学在关键的一点上保持一致,即哲学的首要地位在于,它是人类幸福的最重要的构成因素”(33)詹姆斯·尼古拉斯:《伊壁鸠鲁主义的政治哲学》,溥林译,第6页。,学习哲学、认识自然的本性的目的是为了实现灵魂的幸福,即心灵的安宁。伊壁鸠鲁主义者为实现这一理想所开出的药方就是克服支配人的无穷无尽的欲望,这就要做到节制个人的激情,脱离对共同体的义务和责任,从政治生活中退场,返回到沉思生活。

尽管人们通常认为,伊壁鸠鲁主义者完全敌视政治,对什么是最好的政治制度的古典政治哲学的经典问题完全不置一词,而是主张“我们必须从人类事务以及政治的监禁中逃离出来”(34)Robert J.Roecklein, Machiavelli and Epicureanism: An Investigation into the Origins of Early Modern Political Thought, Lexington: Lexington Books, 2012, p.87.,卢克莱修在《物性论》也将“谋求统治权描绘为完全是不合理的和徒然的;是否统治能以一种高贵的方式发展某个人的才能,或者统治能为他人谋福利而值得褒奖,对这些想法卢克莱修根本没有讨论就加以拒斥。相反,他力劝人们致力于对物性的研究,去过一种远离政治事务的生活”(35)詹姆斯·尼古拉斯:《伊壁鸠鲁主义的政治哲学》,溥林译,第91页。。但是,诸多学者指出,存在一种伊壁鸠鲁式的政治哲学,这就是像苏格拉底的政治实践一样,“伊壁鸠鲁试图拯救城邦的灵魂,而非城邦的公共机构”(36)迈克尔·埃勒:《伊壁鸠鲁主义实践伦理学导论》,陈洁译,北京:北京大学出版社,2021年, 第74页。,正是在这个意义上,伊壁鸠鲁遵循了苏格拉底开辟的传统。因此,究其根本而言,伊壁鸠鲁的花园和柏拉图的理想国相差无几,二者都断定最好的生活是沉思生活,沉思生活高于政治生活。正是在这一点上,马基雅维里走向了古典政治哲学价值观的对立面,即对积极的、现实的政治实践生活的肯定。在马基雅维里看来,人类自身及其世界如同自然世界一样,处于永不止歇的变迁之中,无论是欲望的节制,还是政治生活的退场,都是不可能的,因为,这违背了原子永恒运动的本性。

对马基雅维里来说,哲学的任务并不是从理想的人出发,消灭现实中的各种差别。伊壁鸠鲁主义者企图通过否定人的各种不必要的现实欲望,达成精神上的自我和解,然而这并不能解决现实中存在的种种纷争与冲突,因此,马基雅维里批评道:

光是这么说还是不够的:“我什么都不在乎;我不求名也不求利;我寄望生活安宁与人无争!”这样的表白,别人就算听了也只是当耳边风。人一旦出人头地,就算真的没有进一步的野心,只求独善其身也是不可能的,因为没有人会相信。就算他们想独善其身,别人也不许他们独善其身。(37)尼科洛·马基雅维里:《论李维罗马史》,吕健忠译,第308页。

在现实的政治生活中,企图通过节制的德性而小心行事也并不会带来成功。马基雅维里在《君主论》中指出,命运女神更偏爱大胆无畏者,而不是小心谨慎者,因为命运之神是一个女子,而女子往往是青年人的朋友,青年人尽管不具有谨慎节制的“美德”,但却大胆迅猛,因此可以压倒、制伏命运女神(38)参见尼科洛·马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,第121页。。

节制既要求人们摆脱各种徒然的欲望,也要求人们在行事上避免极端,因此,就必然得出要行事中道的结论。然而,不像古典哲学主张中道会带来行动上的成功,在马基雅维里看来,政治事务中的中道不但不会成功,还会带来毁灭性的灾难。在《论李维罗马史》中评论“罗马人在不得不处置被征服的民众时一贯避免中庸之道”时,马基雅维里指出,在如何处理与其他城邦关系的问题上,君主应当效法罗马人的裁决,因为他们要么施惠示好、既往不咎,要么彻底歼灭,夷为平地。两种处事方式皆为两极,而非中间。相反,以罗马人与萨莫奈人之争为例,萨莫奈人在科迪姆茬口拦截罗马人之后,有位老人建议要么向罗马人示好,要么一举歼灭,但萨莫奈人却偏偏选择了二者的中间,即既让罗马人缴械挂轭,又保留了他们的性命,从而让罗马人倍感耻辱,而这就为萨莫奈人的毁灭埋下了伏笔(39)参见尼科洛·马基雅维里:《论李维罗马史》,吕健忠译,第260-264页。。因此,在政治生活的领域中,节制、中道并不会带来古典哲学所承诺的行动上的成功与生活上的幸福。

由于政治事件存在灾难性的后果,伊壁鸠鲁主义者因而主张应当完全避免参与政治生活,一个人能过的最自足的生活是远离政治的沉思生活。但是,马基雅维里彻底否认了这种生活的可能性,因为“如果伊壁鸠鲁对政治生活的批评是正确的,即政治上的安宁是一种矛盾修辞法,那么政治参与就是不可避免的”(40)Paul Rahe, “In the Shadow of Lucretius: The Epicurean Foundation of Machiavelli’s Political Thought,” History of Political Thought,vol.28,no.1,2007,pp.30-55.,而之所以“政治上的安宁”是一个矛盾的概念,则是由于伊壁鸠鲁主义所倡导的伦理学、苏格拉底式的政治哲学与其自然哲学是相冲突的。既然宇宙之中只有处于持续运动之中的原子,原子的碰撞运动构成各种复合物,而复合物的静止则是原子的分解,亦是其自身的毁灭,那么从作为人与人之间交往、碰撞所形成的结果之一的政治世界中退场就代表着个体的孤立静止,亦即人自身的毁灭。换句话说,对运动之中的个体来说,与他人的交往沟通是不可避免的,那么政治参与同样是不可避免的。

面对不可避免的政治参与以及由此而来的可能的政治灾难,马基雅维里给出的诊断不是退回到私人领域,以心灵上的安宁否定现实中的差别,相反,他为此开出的药方是积极投入政治实践中去,这在形而上学的层面上表现为顺应自然、人类及其世界处于永恒变迁之中的本性,在经验的层面上则表现为要时刻辨认出不确定的命运与时间带来的东西,根据不同的时代特性灵活行动。因此,不像古典共和主义者们推崇一种理想的、超验的且固定不变的政治典范,并以此为经验世界中政治行动的标准,马基雅维里指出,原子永恒运动的本性使得不可能存在一个稳定不变的政治典范,以传统德性的要求去行事只会带来政治事务的灾难。同时,不像他的伟大导师卢克莱修,在马基雅维里看来,认识物性的目的是顺应物性,企图以政治生活的退场而达成的心灵的安宁并不会消除现实中存在的各种差别,以积极的政治实践达成现实的和平与安宁才是为其提供理论依据的政治哲学的最高目的,而这就是马基雅维里对作为其思想根据的伊壁鸠鲁主义的背离。

四、余 论

马基雅维里的魅力不在于他是某种古代传统的传承者,而在于他以新旧术语的融合建立了政治世界的新模式和新制度。这种革新不仅仅体现为施特劳斯所谓的对古典传统道德观的批判,因为马基雅维里的真正对手是传统道德为之背书的超验的理想政治。历史学的解读在突出马基雅维里与其所处时代的密切关系的同时,忽略了马基雅维里旨在为经验政治奠基的理论倾向,而致力于将马基雅维里塑造为第一位政治科学家的理论家们在庆祝政治哲学终于追随上蓬勃发展的自然科学的步伐的同时,不可避免地对马基雅维里一再指出要根据具体的处境行动且从未打算给出一条普适性法则的做法采取了漠视的态度。剑桥学派对《论李维罗马史》中的古典共和主义的强调有助于使人们摆脱将马基雅维里看作“邪恶之师”的陈腐印象,但将马基雅维里归属于亚里士多德政治传统的做法不可避免地淡化了马基雅维里企图建立政治领域的新模式与新制度的决心。

如果说马基雅维里有一个古典传统的伟大导师,那么这个人一定是伊壁鸠鲁主义者卢克莱修。原子论所展现的自然世界的场景为马基雅维里批判传统政治哲学提供了形而上学的根据,但是,马基雅维里并不仅是一个停留在观察自然、人类事务的古典世界的沉思者,相比于退缩到精神世界的伊壁鸠鲁主义者,马基雅维里坚持人类世界与自然世界的一致性,从而不仅将古典共和主义的理想政治视作幻觉,也将伊壁鸠鲁主义的政治生活的退场及心灵的安宁同样视作假象。打破古典政治哲学带来的政治幻觉,致力于教导人们成为政治事务的积极的实践者,这就是马基雅维里之新模式与新制度的革新处。