康德早期之自然神学批判

马 彪

一、引言

康德对传统宗教中的上帝本体论、宇宙论及自然神学证明三类上帝证明的批判，早已为世人所熟知，且在哲学界、神学界等思想领域产生了广泛而深远的影响。康德之后，学者但凡探讨这一话题，无不需对他的既有考察做出追踪，给出评断，并在此基础上推进相关研究。不过，需要指出的是，作为一位对此问题具有系统性研究的思想家，康德在其《纯粹理性批判》中对上帝证明所做的批判并不始于1781年。早在1763年，康德就已在《证明上帝存在惟一可能的证据》(以下简称《证据》)一文中驳斥过这三类上帝证明。与此同时，他在该文也从先天的角度提出了基于“可能性”(Möglichkeit)这一概念之上的上帝证明。显然，康德在批判哲学时期并没有坚持他早年的这一立场，而是抛弃了包括宇宙论证明在内的所有出于思辨理性的上帝证明方式，转而诉诸实践理性的道德论证。

关于康德的上帝证明问题，国内学者的注意力大都集中在批判哲学时期的本体论证明上，而对第一批判中的自然神学证明不够关注，对其前批判哲学时期的这一议题更是缺乏探究。国外的相关研究中莱瓦尼(Alison Laywine)[1]与申菲尔德(Martin Schönfeld)[2]对此问题的阐释也仅限于通论性的辨析，并没有专门的章节对此详加阐述。之所以如此，是因为在康德那里，上帝的自然神学证明和宇宙论证明是以上帝的本体论证明为前提的，只要后者得以解决，前二者的立论不攻自破，这也在一定程度上解释了为何大多数学者偏重分析上帝的本体论证明这一支脉。基于这一现象，本文拟把论证的重心放在前批判哲学时期即1747-1770年，而在余论部分简单讨论一下康德批判哲学时期与此相关的一些思想议题。

二、自然神学及其特征

据安·布莱尔(Ann Blair)与卡斯巴·冯·格雷耶兹(Kaspar von Greyerz)的研究，自然神学这一概念并不是古已有之的范畴。作为一个学术用语，自然神学这个概念在16世纪并不存在，而其作为一个标题第一次正式出现的时间要追溯到1610年。[3]在英国，流传最广的一部关于自然神学的著作是《创世中呈现的上帝智慧》(TheWisdomofGodManifestedintheWorksofCreation)，来自约翰·雷(John Ray)。仅就这部书的题目来看，虽然“自然神学”这几个字并没有出现，但毫无疑问，其意涵已得到了完整的体现，即上帝的智慧就在它所创造的世界之中，于此之外我们不可能探寻到上帝的影迹。1652年，瓦尔特·查尔顿(Walter Charleton)的《无神论的黑暗被自然之光驱散：一篇自然神学论文》(TheDarknessofAtheismDispelledbytheLightofNature：APhysico-Theologicall-Treatise)面世。较于约翰·雷，虽然查尔顿在英语世界第一次使用了“自然神学”这一概念，但其影响力显然不及《创世中呈现的上帝智慧》一书，因为后者的行文风格更为流畅，遣词造句更为通俗且深入人心，而且阅读受众已经超出了当时的英国民众，影响波及大不列颠之外的法国、德国、荷兰、意大利等欧洲各地。

与此同时，荷兰物理学家、数学家伯纳德·纽文泰特(Bernard Nieuwentijt)也在1715年出版了《自然观察的合理运用》(Hetregtgebruikderwereltbeschouwingen)一书，在该书中，纽文泰特主要批判了激进的笛卡尔主义追随者。在他看来，如果真如那些追随者所说的那样，自然中充斥着与上帝无关的运动的物质，那么它就没有为上帝的存在留下空间，而这无疑就走向了其主张的对立面，亦即否定了上帝的存在。因此，出于自然神学家的本能和警觉，纽文泰特认为，自然中的那些物质与上帝的存在并不冲突，因为自然中的物质本身就是上帝之智慧与力量的体现，除此之外，我们无法也不可能寻找到上帝。虽然纽文泰特一直生活在荷兰的一个不太起眼的小镇皮尔默伦德(Purmerend)，但这丝毫没有影响其思想的广泛传播。在随后的14年间，他的这一著作多次再版，并在法国和德国学界产生了一定程度的影响。

较于英国与荷兰，德语世界的自然神学研究所探讨的兴趣点则颇具自身特色，因为17-18世纪的德国学界既不关注深奥的神学议题，亦不追求宏大叙事，相反，他们尤为注重对细微对象的研究，比如，具体的植物、动物甚至矿石①等都是他们精心探讨的话题，这一时期涌现出了诸如昆虫神学(Insecto-Theologia)、岩石神学(Lithotheologie)、青蛙神学(Ranatheologie)等学说。从现在的学术视角来看，彼时的学者竟然把神学研究到如此琐碎的地步，有点不可思议。不过，这在当时并不是什么不可理解的事情。1660年，伯尔尼(Bern)举办了一场有关自然神学话题的论坛，主要围绕着《圣经》创世说这一主题展开，其中重点讨论的是《创世记》中的“神的创造”和“伊甸园”这两章的内容。这一探讨，表面上看与自然神学所要处理的议题之间存在着不小的距离，因为这里几乎没有涉及如何看待神学问题的经验视角与方法研究，但实际上它们已经关注到了上帝创世中的化石生成、地球衍化等这些在后来的自然神学中极为重要的话题。现在所谓的自然科学与神学之截然二分的看法，在那个时代并不存在或不太明显，因为在他们看来，重新阅读上帝所写的两部“大书”即《圣经》与“自然”，极为必要。无论研读哪一部“大书”，都是为了一个共同的目的，那就是趋近并认识上帝，毕竟“整个自然之中充满了天界事物的可感形象和最崇高的真理”[4]。作为18世纪上半叶的自然神学家与柏林科学院的成员，莱塞(Friedrich Christian Lesser)就曾指出，观察自然除了为颂扬上帝这一目的之外，没有别的目的。在《岩石神学》(Lithotheologie)一书的导言中，他甚至认为：“在成为属灵的基督徒之前，我们天生是人，而我们之所以要在由《圣经》而来的基督徒体验之前获取世界之书的自然知识，就是出于这一原因。”[5]莱塞的观点相当大胆，与那些一贯恪守经义的学者不同，他更看重个人体验与经验考察，之所以如此，显然与德国当时神学研究的整体风尚相关，而这一风尚盛行则又与敬虔教派在德国的流行密不可分。

敬虔教派在德国大行其道，与腓特烈·威廉一世(1688-1740)的极力推动密不可分。1713年，刚刚继位不久的他发现，要想稳固政权，建立强大的军事体系、有效的行政制度、坚实的经济结构及统一的教育系统，需要依赖敬虔教派的众多知名人士帮助他推动改革。由于这些改革首当其冲的是拥有土地的普鲁士贵族，而这些贵族又与主流的正统教会过从甚密，因此这位专制君主就与地方贵族之间发生了政治冲突，继而演变为敬虔教派与正统教会之间的斗争，最终使得敬虔教派思想散播到整个普鲁士王国，成为当时社会上较为主流的宗教思潮。与正统教会所谓强调信经、恪守《圣经》的字面教义不同，敬虔教派在信仰方面重视个人自发的圣经研究、内心虔诚以及体现在日用常行中的实践；与此同时，敬虔教派尤为重视彻底皈依、个人经验与对世俗功利的扬弃。[6]不可否认，敬虔教派在执行其教义的时候，存在着机械刻板的方面，在学校里有时甚至会出现严酷体罚学生的现象。但无论如何，敬虔教派在开启民智方面无疑有其不可忽视的价值，而当彼时众多德国学者纷纷将其兴趣由《圣经》这一典籍转向自然世界这一大书，并以此来理解上帝及其行为的时候，敬虔教派无疑在这其中起到了不可忽视的作用。

简单来说，就17至18世纪初期英国、荷兰和德国的状况而言，虽然当时欧洲的学术交流还是以私人之间的书信沟通为主，但也陆续出现了新的学术探讨样式，比如期刊和学术社团的产生就是这方面的显著特征，而这无疑极为有利于学术思想的纵深传播以及共同学术话语的形成。虽然他们没有对自然神学给予精确的界定，但就这一时期的核心著作来看，他们关于自然神学这一概念还是呈现出了以下几个较为一致的观点：首先，与欧洲17世纪上半期把上帝视为一个反复无常、渴求报复的神祇不同，自然神学眼中的上帝是一个理性的存在者，他们的这一看法与 “自然从不做无用功”的原则甚为相符，而在他们看来，自然之所以不做无用功，显然与上帝在自然中的合理规划脱不开关系；其次，自然神学认为，作为理性的存在者，上帝制定了一个针对自然之利好的完美规划，即上帝赋予自然世界以神圣的目的，这一目的能够确保人与其之外的事物按照一定的规则被纳入一个和谐的秩序之中，同时也不损害各自的独立价值；再次，就自然现象的诠释而言，自然神学反对无神论和唯物论的解读；最后，就当时的大多数自然神学家来说，他们的研究通常是基于自己的个人观察和经验，而这在无形中就把他们对神学的理解与科学的研究结合起来：理解自然世界亦即是趋近、认识上帝的一种重要方式。[7]不可否认，上述这些有关康德之前既有的自然神学立场的归纳，虽然没有穷尽那个时代这一神学派别的所有特征，但无疑也勾勒出了其中较为核心的特质。

就当时的社会思潮而言，康德早期对自然神学的看法无疑既受到国际学术这一大环境的影响，同时也受到了国内学术氛围的激荡，在某种层面上后者对康德的影响或许更为重要与深刻。对此，我们不仅能够从康德前批判哲学时期偏向对自然哲学(科学)的研究这一点得以证实，还可以由其生长的环境中见出端倪。1724年康德出生于敬虔教派家庭，父母都是虔诚的敬虔教派信徒，尤其是康德的母亲对当时流行于格尼斯堡底层平民之间的敬虔教派信仰与教条恪守不渝，对年少的康德而言，其思想的形成不可能不受到父母的影响与熏陶。虽然1737年母亲去世时康德才13岁，但由其晚年对母亲的深情回忆中还是不难看到她对康德的深远影响②。诚如曼弗里德·库恩(Mmanfred Kuehn)所指出的那样，与那个时代的大部分人一样，康德是一个独立的思考者，无论在何种意义上，他都不是一个追随者，而是一个走自己路的学者。[8]库恩的这一判断，同样适用于康德对自然神学的批判，而这一点在其前批判哲学时期表现得较为明显。

三、上帝与宇宙秩序

由于深受当时学界与社会思潮的影响，与彼时的大多数学者一样，前批判哲学时期的康德也是从对自然科学之具体对象切入自然神学的研究。不同的是，康德是从天文学的角度介入这一话题，他在这一方面的代表作是《一般自然史与天体理论》③。全书由一个“前言”和正文的三个部分组成，在前言部分，康德试图用牛顿的力学原理来说明宇宙的结构和起源问题；正文的前两部分是对“前言”议题的具体展开，对康德而言，整个宇宙弥漫着不同密度的物质，在引力与斥力及普遍重力原则的作用下，形成了遵循机械规律的各种运动的天体；[9]正文的第三部分，是在与人的类比的基础上对不同行星上的居民所做的一个猜测和比较。就该书的写作意图而言，康德诚然反对宇宙之生成的无神论的解读，这一点他与传统宗教的立场没有分歧，但这并不意味着康德由此转而赞成上帝对宇宙之直接干预的自然神学的主张。除此之外，《证据》以及康德在18世纪60年代的众多逻辑学讲稿也是不能忽视的重要著作，它们是《一般自然史与天体理论》思想的延伸与发展。按照康德的写作时间顺序，我们先对后者给予阐释，然后再对前者做出论述。

康德在《一般自然史与天体理论》的“前言”部分开宗明义指出，其主旨在于按照牛顿的力学定律 “从大自然的初始状态推演出天体自身的形成及其运动的起源”[10]。康德指出，宇宙的井然秩序不仅体现在太阳系中的行星与彗星的规则运行之中，还体现在太阳系之外的恒星及银河系甚至整个宇宙有序、均衡的运转之中。每个天体都有其运行轨道，虽然它们的环绕运动不是以完美的圆形运动来实现的，但这丝毫无损于宇宙各天体之间的条理性与和谐。康德承认，宇宙之生成和运行与古希腊的原子论存在着某种相似性。首先，他们一致认为，大自然的最初状态是原始物质或者说是原子，而这些物质或原子起初普遍地弥漫于宇宙之中；再次，与留基伯、德谟克利特和伊壁鸠鲁的主张一样，康德也认同这些基本粒子由于受到某种外力的作用而在做着一种下沉的运动；最后，这些物质或原子在下沉的运动中产生了各宇宙天体。对康德而言，整个和谐有序的宇宙，从根本上说源于普遍运动规律支配下的物质所起作用的结果，正是自然本身的机械运动把盲目的物质从混沌中发展出来，并且自动达到了完美程度。

康德的这一立场，在当时立即遭到了他那个时代的自然神学家的一致反对。因为在他们看来，康德的主张无疑是古老的唯物论的死灰复燃，是改头换面了的无神论。在基督教盛行的世界，康德的举动显然是亵渎神灵和不可容忍的行为。对他们而言，作为有限的理性存在者，人类根本不可能洞悉无限宇宙的奥秘，也不可能从浩渺无边的宇宙中揭示其内在的规定，因为这项工程远远超出了人类的能力范围。人们理应在世界中的和谐、美、合乎目的及完善关系中反思“至高无上存在者的直接干预”[10]，没有上帝的这一直接干预，宇宙的现有秩序就无法形成。针对自然神学的担忧以及他们对自己的批判，康德的回应简明扼要但又不乏力度。康德认为，其理论虽与原子论相似但绝不相同，不可将他们的主张不做分辨地混为一谈。比如，伊壁鸠鲁认定，宇宙的秩序来自原子的偶然碰撞，是偶然性使得原子巧妙地结合起来，从而形成了一个和谐的世界整体。针对这一点，康德无疑是反对的，因为在他看来，这无异于把理性的东西归入了无理性的起源，继而将宇宙中的秩序导源于盲目的偶然性。与此相对，康德指出，物质绝不存在漫无目的的运动，而且它们之间的碰撞也是受必然规律支配的。在这里，有人禁不住要问：原初物质为何要遵从自然本身的规律呢？本质各不相同的众多事物，何以自行相互规定呢？康德相信，正是这进一步的追问将其思想的独特性与无神论的立场区分开来，因为在康德这里，物质的生成与其服从的运动规律之源都来自上帝，没有上帝这一至高无上的存在作为根据，宇宙中的所有东西都得不到彻底或根本的说明。就此而言，康德认为他的主张与无神论存在着质的差别，不可混同。

虽然康德认定物质的生成与运动规律源自上帝，但他并不认同上帝对宇宙秩序的直接干预。在这一点上，康德又把自己与自然神学区别开来。在他看来，万物的初始材料即物质并不直接受上帝的指使，而是受自然规律的支配，物质服从“一个至高无上智慧的目的，所以它必然被一个支配它的初始原因置于这样的协调的关系之中；而且正因为大自然即使在混沌中也只能按照规则井然有序地行事，所以有一个上帝存在”[11]。康德的这句“按照规则井然有序地行事”相当重要，因为它不仅说明了物质不是混乱地在运动，并以此与伊壁鸠鲁代表的原子论相区别；更为重要的是，它强调了宇宙不是“上帝之手”(hand of God)的直接产物，相反，宇宙的起源应被视为一个“过程”(process)，而不是一个偶然“事件”(event)。[12]康德的这一观点之所以值得单独拿出来加以讨论，不只因为他在这里将自己的神学主张与当时诸多自然神学家如斯宾纳(P.J.Spener)、弗兰克(A.H.Francke)、布迪乌斯(F.Buddeus)、吕迪格尔(A.Rüdiger)、朗格(J.Lange)、霍夫曼(A.Hoffmann)区别开来[13]，更是将其与牛顿(1643-1727)的立场做了分离。将康德早期思想中的这一层意思阐释清楚，无疑对理解康德前批判哲学时期的神学主张具有重大价值。

通常认为，青年康德起初追随的是德国唯理论传统，后来则转向了经验论。之所以如此，与其对英国经验主义的接触有关，而其自然科学知识的获得尤其与他对牛顿著作的研读密不可分。李泽厚曾经指出：“从早年起，康德更是近代实验科学倡导者伽利略和牛顿的研究者、信奉者，积极参加了自然科学的活动，提出了一些重要的发现和思想。”[14]李泽厚的这一评断不无道理，但其细节需要做些修正或补充：毫无疑问，康德是牛顿的“研究者”，但并不是虔诚的“信奉者”，他对牛顿所做的研究并非亦步亦趋，在某些方面二人的差别还相当大。比如，康德在第一批判中对牛顿绝对时空观的批判已是广为人知的常识，而他对力学中“斥力”的侧重更是与牛顿的立场存在着显著的差异。[15]而在这里，就宇宙之生成的过程中上帝所起的作用这一点而言，康德与牛顿亦有很大的不同。对牛顿而言，由于天宇是空的，所以这里很难提出什么能使各个天体共同开始运动的科学解释。为解决这一难题，牛顿诉诸上帝之手，而把力学规律放置一旁：“尽管对于一位哲学家来说，对一种复杂并且远离简单的基本规律的性状放弃研究的努力而满足于诉诸上帝的直接意志，是一个令人苦恼的决断，但牛顿在这里毕竟还是认识到了把大自然与上帝的手指、把前者被引入的规律的进程和后者的示意彼此分开来的界限。”[16]牛顿的窘境在于，他分明意识到上帝不能直接干涉自然世界的事务，但为了开启或促成宇宙有条不紊的运动，上帝的直接干涉又是必不可少的。反观康德，在他看来，牛顿的窘境压根不是什么大不了的难题，因为既然宇宙中充满着各种物质，那么当这些物质形成天体以后，虽然留下了空洞的空间，但那些直接构成行星、彗星甚至太阳的物质本身在开始时就已经处于运动之中，它们聚合成特殊的天体时自然还会保持着这种运动。因此，在康德这里不存在牛顿的那种困难，也不需要上帝的干预，因为“造成各种质量结合起来的动力本身，即物质在根本上固有的、从而在大自然的第一次骚动时就如此适于成为运动的初始原因的引力，就是这些运动的源泉”[17]。

显然，与牛顿不同，康德的上帝并不直接干预大自然中的具体事件，当自然神学在面对自然中的诸多壮丽景观与卓越气象并加以反思之后，认定其中必然有一至高无上的智慧做了设计时，对康德而言，此时的自然神学与伊壁鸠鲁一样，犯了同样的错误，即把宇宙的秩序视作外来力量偶然干涉的结果。所不同的是，伊壁鸠鲁诉诸原子盲目的偶然碰撞，而自然神学诉诸的是“上帝之手”的偶然促成。与此相反，康德相信，宇宙中的完美秩序绝不是偶然所致，它是上帝这一至高无上的理智者先天植入事物之中的，是对事物的本质规定(die wesentliche Bestimmungen)[18]，以便从它们出发，以一种与最完善的秩序相符合的方式无拘无束地发展出来。所以，这里根本不需要一只外来之手的巧妙安排，因为一切都在上帝之中，没有任何一种事物能够在脱离上帝的前提下生发出来。不可否认，康德之所以如此看待这一问题，其中的重要原因在于他对事物之“本质”(Wesen)的看法与自然神学的立场存在着差异。

四、本质与自然

表面上看，就上帝与宇宙秩序之关系而言，18世纪50年代的自然神学与康德的区别在于，貌似一方主张直接干预，而另一方则主张间接说明。自然神学思想中的上帝是与物质世界直接照面的，而康德虽然并不否认上帝是各天体运转的终极理据，但他在其中放置了一个“自然规律”，认定物质世界的和谐运作并不需要上帝之手的安排，自然本身的规律完全能够合理给予解释。借用康德自己在《证据》中的话来说，自然神学的立场在于把万物对上帝的依赖视为“道德的依赖”，而他反对这一观点，主张万物与上帝之间存在的是一种“非道德的依赖”[19]。

就道德的依赖这一主张而言，支持者认为上帝的意志是一切事物的最终根据，不仅决定着自然中的美善、和谐等现象，还决定着各天体之间的秩序与合目的性的运行，所有这些都是上帝有意为之的结果，就此来说，这一主张可以称之为宇宙生成之“唯意志论”(voluntarism)。与此不同，非道德的依赖强调的是上帝的理智作用，认为上帝在创世之初就已把各种力量纳入了“事物自身的本质”[20]之中，而事物的本质蕴含着巨大的再生能力，继而将整个世界连为一体。就康德对上帝的理智而非意志的强调而言，他的这一立场可以称之为宇宙生成的“唯理智论”(intellectualism)。康德相信，相较唯意志论，只有他的这种解释方式才是最具说服力的。现在的问题是，为什么诉诸事物的“本质”就可以摆脱上帝的直接干预，继而促成井然的世界秩序呢？要想回答这一问题，需要对康德的“本质”概念稍做分梳。

基于霍弗(Noam Hoffer)的研究[21]，我们知道，康德1765年以来曾以格奥尔格·弗利德里希·迈耶(George Friedrich Meier)的《理性学说简论》(AuszugausderVernunftlehre)为教材在哥尼斯堡大学长期教授逻辑学这门课，后来这些讲义被整理出版，分别编入学院版《康德全集》第9卷、第16卷及第24上下卷中。④其中，在由其学生耶舍(Gottlob Benjamin Jäsche)编辑出版的《逻辑学讲义》(JäscheLogik)⑤中，康德区分了“逻辑本质”(Logischewesen)与“实在本质”(Realwesen)。在他看来，逻辑本质指的是关于一切谓词的认知，它涉及的只是客体的概念，并不关心事物本身的认知问题；与此不同，实在本质关注的是一切事物之存在的、作为规定基础的东西。因此，若要规定事物的逻辑本质，我们大可不必到自然界中去寻找那些自然事物，而只需要反思构成该对象的基本概念即可，因为逻辑本质指的无非是事物之必然特征的基本概念。相对而言，若想对事物有一切实的认知，我们必须对事物之实在本质做出洞察。在康德看来，我们又当如何洞察它呢？毕竟实在本质作为一个抽象语词，非常不易于把握。令人欣慰的是，康德在其诸多的逻辑学讲义中提供了一个重要线索，按照他的提示，我们可以就“自然”(Natur)这一范畴来考察“本质”的意涵，因为“就同位或隶属而言，事物的一切主要部分之全体或该物诸特征之充分性就是本质。但是，在这种说明中，我们必须记住关于事物的实在本质或自然(Real-oder Natur-Wesen der Dinge)本质”[22]。康德的这一表述，显然把“实在本质”与“自然本质”当作了一件东西，对自然之本质的洞察亦即对事物之实在本质的了解。“自然”这一概念在康德那里有两层意思：其一，从质料的意义上看，自然指的是作为一切杂多事物的总和；其二，就形式的意义来说，自然意味着属于一个事物之存在的一切东西的内在第一原则，依据这一原则，我们就能把此类事物与彼类事物区分开来：存在着多少种类上不同的事物，也就必然存在着多少种类不同的规则或原理，就此而言，各类不同的事物之所以服从这样或那样的规则或原理，主要是由它所从属的自然本质规定的。可以看到，就康德这里对“自然”范畴的界定和理解来看，自然一词“自身已经带有规律的概念，而这个概念又带有一个事物的所有属于其存在的一切规定之必然性的概念”[23]。康德对实在本质或自然本质的解读，采用的完全是一种概念分析的方法，借助对“自然”这一概念所包含的两层意涵，层层推进，继而从中推导出自然事物本身就直接占有而且遵从自然规律这一结论。换言之，“规律的那种必然性与自然的概念是不可分割地相联系的，因而是绝对要了解的”[23]。

不止如此，在康德看来，宇宙间的事物必然需要自然规律来说明这一事实，不仅关联事物的“实在本质”“自然”概念等问题，在某种程度上，它还关涉事物之“可能性”这一范畴，因为从它们之间的内在关系来看，本质“是属于一个事物的可能性的一切东西的内在第一原则”[24]。这即是说，本质说到底只是事物之“可能性”的一个根本属性或规定，正是由于有了这一规定，“可能性”本身才有了可能，才有了可供设想的特征。显然，康德这里将“本质”视为事物之“可能性”的内在第一原则有其重要考量。康德在《证据》一文中正是通过“可能性”这一概念推导出上帝这一作为“必然的存在者”(das notwendige Wesen)的存在，继而打通宇宙万物、自然规律与上帝之间的隔阂，如此才不至陷入自然神学的那种事先割裂自然万物与上帝的关联，然后再借助上帝之手促成自然世界之和谐的窘境。康德在《证据》中明确指出，事物的所有本质与可能性都是以上帝这个唯一存在者为最终根据[25]，这一结论基于“规定理由原则”(principio rationis determinantis)：首先，一切事物的内在可能性都要以某种存在为其前提，没有任何前提的可能性根本无法设想，比如燃烧的物体之所以可能，就在于存在广延、不可入性等实存的东西；其次，实存的物体若要存在，无疑要以必然的存在者作为其根据；最后，这一必然的存在者就是上帝，因为在康德看来，能够同时具备本质上唯一、实体上单纯、本性上永恒、状态上不变的东西，不能是别的只能是上帝。⑥

康德在18世纪60年代对宇宙万物、自然规律与上帝之关系的思考大致体现以下思路：与自然神学假借上帝之手干预自然才使得万事万物呈现井然的秩序不同，康德认为，宇宙中的和谐、优美、完善是完全可以通过自然规律得以说明的，因为自然规律本来就源于事物的“自然”或“本质”；就终极意义来说，事物的“自然”或“本质”又都是以上帝作为其存在的最后根据，没有上帝的保障，一切都没有“可能性”。康德的这一解释，虽然没有直接说明他要区分机械论与目的论这一目的，但从这两句话中可见一斑：“给我物质，我就要用它造出一个世界来……难道人们能够说，给我物质，我将向你们指出，一个幼虫怎样能够产生吗？”[26]显然，康德的意图十分明：在确保自然科学的同时，不忘为上帝的存在保留空间。相反，如果像自然神学所说的那样，宇宙秩序来自上帝的直接安排，正是借助上帝之手的干预，才有了现有的井然有序的世界，那么这无异于承认了宇宙原本就在上帝之外，只是到了后来才被上帝所关注。如果真是这样的话，那么在此意义上，上帝只是一个工匠，而不能被视为世界的创造者，它虽然安排和塑造了物质，但却没有生产和创造物质，而这显然不是自然神学乐意接受的结果。康德相信，只有按照他的阐释和理解，真正的神学研究才能在摆脱自然神学理论困境的同时，又不会滑向无神论的深渊。不可否认，康德在前批判哲学时期的神学立场与斯宾诺莎的理论的确存在着相似之处：斯宾诺莎对实体与样式之关系的认知与处理，与康德关于上帝与可能性概念之关系的解读，不乏可类比之处。可事实上，二者并不相同，因为在康德看来，斯宾诺莎对上帝的理解还处于教条主义的阶段，即他对上帝的论证还处在混淆“实在谓词”与“逻辑谓词”的阶段，关于这一点康德在《证据》中已点明了其缺陷，就此而言，斯宾诺莎对上帝的把握还是“不近情理的”[27]。

可以看到，康德前批判哲学时期的神学立场应该被界定为“建构的万有在神论”(constitutive panentheism)，而非“范导的万有在神论”(regulative panentheism)⑦。首先，与自然神论(deism)一样，它不把上帝视为任何特定传统宗教中的神灵，而是把它看作一个超越整个自然世界的存在；其次，它与传统的人格神论(theism)相仿，这一上帝虽不直接干预人的世界，但却与人的世界存在着“活生生的”(lebendig)联系；最后，它又与泛神论存在着相似之处(pantheism)，都主张世界存在于上帝之中，把上帝视为世界的根据。虽然康德的主张与自然神论、人格神论和泛神论存在着相同的面向，但它们中的任何一个又不能完全囊括康德的神学立场，而建构的万有在神论之所以较为适合他，是因为它兼顾了上述神学派别的特征，但同时又避免了与任何一派简单雷同。在这里，之所以在“万有在神论”之前加上“建构”二字，有着特别的考量。关于这一点，康德在第一批判中揭示得极为清楚。

康德在前批判哲学时期并没有明确界定“知性”(Verstand)与“理性”(Vernunft)的区分与使用范围，对其功能也没有像第一批判那样加以区分。在通常情况下，他是在“知性”的层面上使用“理性”这一概念的，他的这一做法在其批判哲学时期得到了根本性的改变。在《纯粹理性批判》中，康德明确指出，理性是一种“原则的能力”[28]，而知性是一种概念能力，知性能够将其概念直接运用到感性杂多的对象之上，而理性则与此不同，它不涉及直观，亦不能将其理念直接与对象加以勾连，而仅仅与知性的判断有关，继而把有条件的知性判断统摄到一个无条件的统一原则之中。康德把知性所使用的这种方法称之为“建构”(Konstitutiv)的方法，因为它是知性运用范畴对感性杂多加以统摄，并由此产生具体经验判断的方法；与之相对，范导(Regulativ)涉及理性的推理方式，即按照原理引导知性在其经验活动中向认知统一的目标前进的方法。[29]依据这一区分可以看到，康德前批判哲学时期的上帝显然是建构意义上的存在，而非范导性的理念。

五、余论

需要指出的是，就批判哲学时期的康德而言，上帝存在的证明只能是出于道德的，任何基于思辨理性的考察都是非法的僭越。根据这一判断，康德在某种程度上无疑否定了其在前批判哲学时期由“可能性”概念而推导出的上帝证明方式，毕竟他在那里所做的证明，本质上也是出于思辨理性的一种错误的上帝证明，因为上帝作为经验领域之外的理念，只能诉诸实践理性的道德证明才能确保它的实存，任何别的证明路径都是非法的和不可取的。就这一点而言，康德在批判哲学时期对传统上帝证明的三种方式给出批判的同时，理应对其前期的上帝证明问题做一提示，进而给予批判才对，但事实上他并没有这样做。

原因何在？首先，康德前批判哲学时期基于“可能性”这一概念的上帝证明本质上是一种先天的本体论证明，由于他在第一批判中已对这一证明做出了批判，而这一批判自然也适用于他自己，表明了他对自己前期那种证明方式的否定态度，因此没有必要在批判哲学时期另立文字来加以特别说明。其次，1781年康德之所以没有明确批判其前批判时期的上帝证明，也与他试图勾连前期与后期的神学思想有关，尤其是作为“必然的存在者”的上帝概念与作为“最实在的存在”(ens realissimum)的上帝之间的关系甚密，二者之间存在着许多相似之处。比如，它们都是事物的终极理据，任何事物都要纳入上帝之中并在其中说明自身；宇宙的生发演变需要按照机械论或自然本身的规律来解释，上帝并不直接干涉自然界的事物等。略有不同的是，批判哲学时期的上帝是范导意义上的理念或作为“最实在的存在”的理想(Ideal)，而前批判哲学时期康德主张的是建构意义上的万有在神论中的思辨性概念。就这一点来说，康德前后期的上帝概念并不完全一致，但不可否认的是，没有前期在对自然神学批判的基础上提出的“必然的存在者”这一思想，其后来的思想亦无从出。就此而言，康德1781年之后没有对其前期的上帝证明提出明确的批判是可以理解的，因为从康德后来的神学思想来看，事实上他并没有完全抛弃其前期的上帝概念，而是在目的论意义的基础上改造了它，当然这一改造是出于修正的目的，而非出于别的考量。

总体而言，康德在前批判哲学时期主要是由本体论的向度来对自然神学加以批判，按照规定理由原则，通过“可能性”这一概念，康德层层推进，得出“必然的存在者”即是上帝这一结论，以此解决牛顿力学规律与上帝之间存在的冲突问题。在批判哲学时期，康德借助道德论证这一全新的证明方式试图对上帝的存在加以确证，但这并不意味着他要完全放弃其前期的“必然的存在者”这一概念。相反，在赋予了这一概念范导意义上的内涵之后，康德将其与“最实在的存在”加以勾连，继而在机械论的层面为自然科学的发展留下空间，同时也不忘在目的论的层面挽救上帝的存在。身处启蒙运动时期的康德，他的这一做法是否达到了其预期的目的，不乏争议，但他的这一努力无疑是有意义的，值得我们一再回顾与检视。

注释：

① 关于化石和神学，尤其是与《圣经》中大洪水的记载之间的关系，相关学者已有不少探讨。参见：David Beck，Regional Natural History in England：Physico-Theology and the Exploration of Nature[J]，Societate si Politica，2012(2)：14-19.

② 康德晚年曾回忆说：“我永远不会忘记我的母亲。她在我的身上培植了最初的优良品质，她用得自大自然的观念启发了我的心灵，唤醒并扩大了我的智力，她的教诲对我一生都有极大的影响。”参见：(苏联)阿尔森·古留加著，贾泽林、侯鸿勋、王炳文译.康德传[M]. 商务印书馆，1997：13.

③ 康德的这本书原名为《一般自然史与天体理论或根据牛顿定理试论整个世界大厦的状态和力学起源》(AllegemeineNaturgeschichteundTheoriedesHimmelsoderVersuchvonderVerfassungunddemmechanischenUrsprungdesganzenWeltgebäudes，nachNewtonischenGrundsäßenabgehandelt)，本文采用的是李秋零的翻译，全增嘏曾将其译为《宇宙发展史概论》。参见：(德)康德著，全增嘏译、王福山校. 宇宙发展史概论[M]. 上海世纪出版集团，2001.

④ 参见：Kant. Kants Gesammelte Schriften，Band IX[M]. Berlin：Walter de Grunter，1923；Kant. Kants Gesam-melte Schriften，Band XVI[M]. Berlin：Walter de Grunter，1924；Kant. Kants Gesammelte Schriften，Band XXIV [M]. Berlin：Walter de Grunter，1966.

⑤ Kant. Kants Gesammelte Schriften，Band XVI [M]. Berlin：Walter de Grunter，1924；Kant. Kants Gesam-melte Schriften，Band XXIV[M]. Berlin：Walter de Grunter，1966. 其中，Jäsche Logik收录在学院版《康德全集》第9卷中，在出版前，曾经康德亲自审定，与其他几种比较起来，其权威性更大一些，它的中文译名为《逻辑学讲义》。

⑥ 关于康德这里为什么把“必然的存在者”视为“一”而不是“多”的争议较多，具体参见：Allen Wood. Kant’s Rational Theology[M]. Ithaca and London：Cornell University Press，1978：70-71；Andrew Chignell. Kant，Real Possibility，and the Threat of Spinoza[J]. Mind，2012(483)：9-14.

⑦ Panentheismus一词是德国哲学家克劳斯(Karl Friedrich Krause)在1828年的一次哲学讲座中提出的一个试图综合Theismus和Pantheismus(泛神论)的神学概念。关于panentheism，pantheism，deism及theism之间的区别，相关文献很多。具体参见：Joseph Bracken. Panentheism and the Classical God-World Relationship：A Systems-Oriented Approach[J]. American Journal of Theology &Philosophy，2015(3)：Chad Meister. Ancient and Contemporary Expressions of Panentheism[J]. Philosophy Compass，2017(9).