论牟宗三的哲学观

陶 清

(安徽省社会科学院 哲学研究所,安徽 合肥 230051)

作为现代新儒学二期的代表人物,牟宗三不仅融会贯通儒、释、道以良性互动综合创新中国传统哲学,而且援引借鉴西方哲学尤其是柏拉图哲学和康德哲学以发现中国哲学的内在价值与独特意义,甚至对马克思主义哲学进行了批评以彰显中国传统哲学的民族特色和文化内涵,从而形成了其哲学观的广阔视野和深刻内涵,成为中国传统哲学研究必须认真对待和深刻反思的一个重大理论与现实问题。总体而言,牟宗三的哲学观开启了中、西、马良性互动综合创新的思维方式和研究范式,是全球化语境中研究中国传统哲学的必由之路和不二法门,其典范意义开新之功不容低估;但是,他对西方哲学尤其是康德哲学的低阶诠解,特别是出于意识形态原因对马克思主义哲学做任意曲解,也使得其哲学观偏离了追求真理的道路而有失偏颇。

一、实践:牟宗三对马克思主义哲学批评的失误之处

只有通过实践才能自我实现和自我确证人的智的直觉,也只有通过实践才能自我实现和自我确证人的自由,这就是牟宗三哲学关于“人的自由的自我实现和自我确证如何可能”所做出的最后结论(1)这是笔者关于牟宗三哲学观初步考察后得出的基本结论,参见陶清:《如何理解牟宗三的哲学观》,《哲学动态》2015年第7期,第29-38页。;而谈到“实践”“人的自由”,就不可能不谈到马克思及其哲学。在牟宗三看来,中西文化传统的不同,根源于形成中西文化系统内在本质的精神不同,即“综合的尽理之精神”“分解的尽理之精神”内在精神本质的差异(2)②牟宗三:《历史哲学》,华中师范大学出版社2007年版,第151-153页;第74页。。由于两种精神的不同,在其表现即观念的历史和社会的历史中也就有着不同的实现方式,并由此决定了不同的人的自由的主体方式及其相应的存在方式。牟宗三认为:“道德的主体自由使人成为‘道德的存在’(以及宗教的存在),艺术性的主体自由使人成为‘艺术的存在’,思想的主体自由使人成为‘理智的存在’,政治的主体自由使人成为‘政治的存在’。中国所充分发展者是前两者,西方所充分发展者是后两者。”(3)①牟宗三:《历史哲学》,华中师范大学出版社2007年版,第151-153页;第74页。在他看来,马克思致力于“人的自由”的阶级斗争理论,也不过是上述西方精神的表现方式而已。因为,所谓“阶级”,不过是由于人们之间智力、道德和体力方面的强弱不同而处于不同的现实物质生活状态而已;对于无产阶级来说,政治上的自由民主毫无意义,面包比选票更能满足他们的需要。因此,马克思诉诸改变世界的“实践”,只是改变社会现实物质生活的、客观的实践,而不是改变价值世界和人文世界的、主观的实践,甚至是对“那主观的极高的道德实践之根、大慈大悲的圣贤心肠”(4)④⑤牟宗三:《政道与治道》,华中师范大学出版社2006年版,第77页;第76-77页;第76-77页。的否定。牟宗三说:

依马克思的了解,他们是被精神甘露所遗弃了的,什么精神、价值、文化都润不到他们身上去……因此,马克思认为,要把他们当作社会的客观问题来解决,不能诉诸道德宗教,不能诉诸圣贤存心,这不是慈善事业,而是革命事业。而这革命事业也不是从圣贤存心的道德实践讲起,而是客观地根据社会形态之发展转变之法则以及历史之必然而发动的。这点,的确表示马克思是能紧握其为一社会之客观问题而说话,所以他宣称他的社会主义是科学的,即是从客观的必然说,不从主观的实践说……若说光有圣贤心肠不够,当然是对的。但不能因为要当作社会的客观问题来解决,便否认这主观的实践之根,而与之为对立。他们所以坚持唯物论,其最初的动机还是在一眼看到工人阶级被精神甘露所遗弃,所以他们也干脆只以物质生存、面包为第一要义,来往上翻(革命)。我们既得不到精神价值世界的沾溉,我们干脆也不要,来一个对于全幅价值世界、人文世界的否定……社会演进所以有劳工阶级出现完全是因为生产工具之被独占。在这里,马克思看上了经济形态:资本主义之罪恶,私有财产之罪恶。欲得到劳工阶级之解决,达到无阶级对立之社会之实现,只有废除私有财产制。这一认定是他们的革命大业之内容,他们的使命之内容。这样的一个内容,再配上革命所依据的基本精神(原则,唯物论),则消灭阶级对立所剩留下来的平等,其意义是可想而知的。(5)③⑤牟宗三:《政道与治道》,华中师范大学出版社2006年版,第77页;第76-77页;第76-77页。

之所以不计篇幅地引述如此之多的批评话语,是因为牟宗三关于马克思理论的批评,实际上已经包括了马克思主义的三个组成部分:科学社会主义、哲学和政治经济学,而不仅仅是关于“人的自由”“实践”等概念的分析和讨论,虽然其间仍然存在着“客观的”与“主观的”之间的分歧。

能够合乎理性地说明“马克思的理论”内在的本质关联,是牟宗三关于马克思主义理论批评的深刻之处;而将这种理论批评归结为“主观的实践”与“客观的必然”之间的哲学立场对立,则是这种批评理论本身的不彻底之处。依照马克思的观点,不彻底的理论不能令人信服;而牟宗三关于马克思主义哲学的理论批评之所以是不彻底的,关键在于没有抓住批评对象的根本。马克思主义哲学的根本,既不是牟宗三所说的“客观化的必然”即“你的生命是客观化到历史的大流里去了”“你的生命客观化到大众里面去了”(6)③④牟宗三:《政道与治道》,华中师范大学出版社2006年版,第77页;第76-77页;第76-77页。,从而使人奉若神明,也不是无产阶级的解放,即牟宗三所说的“第四阶级之解放问题”(7)⑦牟宗三:《道德的理想主义》,台北学生书局1985年版,序第3页;序第4页。,更不是牟宗三源自冷战思维而来的所谓与“自由世界”相对立的“极权”(8)⑥牟宗三:《道德的理想主义》,台北学生书局1985年版,序第3页;序第4页。,而正是牟宗三“心向往之”的“自由”;而且,作为马克思主义哲学理论的根本的“自由”,也不仅仅是牟宗三在理论上设定的“道德的”“艺术性的”“思想的”“政治的”“主体自由”,而是通过感性活动即人类实践活动所渐次“呈现”的“每一个个人的自由而全面的发展”(9)马克思:《资本论》(第一卷),出自:《马克思恩格斯全集》(第四十四卷),人民出版社2001年版,第683页。。当然,牟宗三是不同意这一看法的;恰恰相反,在他看来,由于马克思“唯物史观”的提出,“客观而有超越性普遍性的真理被他否定了,人性中的理性之公性与仁性以及一切善的动机被他咒骂了,一切价值与理想之客观独立性被他抹杀了,一切表示人性尊严的自由与向上也被他一笔勾销了”(10)牟宗三:《道德的理想主义》,台北学生书局1985年版,第19页。。如果说,对于牟宗三这一说法中源自冷战思维的历史偏见可以不必理论,但他对于马克思的思想和理论的曲解与指责不可置之不理,尤其是事关真理本身的尊严不可不辨。

根据中国哲学传统“慎思明辨”的要求,这里的讨论仅限于牟宗三关于马克思学说的学术批评的关键之处,即“客观的”和“主观的实践”之间的分歧,而对于马克思思想极其丰富的内容则存而不论;由于在马克思的哲学语境中,所谓“客观而有超越性普遍性的真理”不过是为人的思维所正确反映的客观规律,因此,对于牟宗三视作“精神甘露”的“主观的实践之根”不予置评。在马克思看来,“人的思维是否具有客观的(gegenständliche)真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题,人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题”(11)③马克思:《关于费尔巴哈的提纲》,出自:《马克思恩格斯选集》(第一卷),人民出版社1995年版,第55页;第54页。。证明自己思维的客观性和真理性,是古今中外思想家最为关注的事情本身;因为只有已经被证明了的具有客观的真理性的思维,才不仅是个人的和“理想的”,也是普遍的和现实的。而为了证明自己思维的客观的真理性,就必须自我实现和自我确证自己的思想,也就是能动地将自己的思想对象化到对象上去以反观自身。“子曰:唯仁者能好人,能恶人。”(《论语·里仁》)一个不能好恶好人好事和坏人坏事的人,不能证明自己就是“仁者”;“子曰:克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)每一个人都能够主动地、努力地做到“克己复礼”,天下就都归于“仁”,也就是“仁”自我实现和自我确证其自身。仅此而言,窃以为:言必称“子曰诗云”的中国哲学史从业人员似应对马克思倍感亲切而非拒斥才合情合理。

在马克思看来,客观的(gegenständliche)也就是对象性的(genenständliche),因此,人的思维是否具有客观的真理性,只有在对象性的活动中才能获得证明;而对象性的活动不仅是现实的、感性的活动,也是主观的、能动的活动,是主观见之于客观,即主体将自己的现实性和本质力量对象化到对象与现实中去的感性活动。因此,把“感性活动”和“思想活动”、“主体”和“客体”、“主观”和“客观”割裂开来且对立起来的思想,都不可能证明自己思维的真理性。马克思说:

从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。因此,和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体:但是他没有把人的活动本身理解为对象性的(genenständliche)活动。因此,他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动,而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此,他不了解“革命的”“实践批判的”活动的意义。(12)②马克思:《关于费尔巴哈的提纲》,出自:《马克思恩格斯选集》(第一卷),人民出版社1995年版,第55页;第54页。

作为思维活动的主体,能动性、目的性和为我性等主体的全部特性推动了思想的自己运动,因此思想才能够自我实现和自我确证其自身;但是,思想自我实现和自我确证其自身又不能只在思维范域中进行,只与思想客体发生关系的抽象的思维不能为人的感性直观把握,因而不具有理解和改变现实的现实性和力量;所以,思想只有能动地通过感性的活动,也就是主动地与存在于自己之外又能为自己的感觉所把握的对象建立联系,才能把自己的全部现实和本质力量对象化到对象上去而反观自身,自我实现和自我确证自己思维的现实性和力量。这就是马克思对于他以前的哲学家始终无法破解的“思想如何能够改变现实”之谜的解答,而实践即对象化的感性活动本身就是解谜之钥。从这个意义上也可以说,把“实践”区分为“主观的”“客观的”且将两者对立起来,本身只是一种思想游戏,而且永远也不可能“客观化”到任何人的生命中去。

实践即对象化的感性活动保证了思想可以改变现实,如何可能?如果只是把从事实践活动的人视作抽象的、孤立的个人,那么,即使这样的个人是“圣贤”“菩萨”“佛”,他的思想改变现实也绝无可能。原因很简单,作为孤立的、抽象存在物的个人,他的思想“不是在主客关系中呈现,它无特定之物为其对象(object),因而其心知主体亦不为特定之物所限,故既非感性主体,亦非知性主体,而乃是圆照主体。它超越了主客关系之模式而消化了主客相对之主体相与客体相,它是朗现无对的心体大主之圆照与遍润”(13)⑤牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,出自:《牟宗三先生全集》(20),台北联经出版事业股份有限公司2003年版,第241页;第246页。。因此也就不可能对象化自身于不同于自己的对象上去,也就什么也改变不了,虽然他很“自由”、自由地“朗现”。在马克思看来,把“人”理解为抽象的、孤立的人的个体,就根本不可能理解“人”以及“人的实践”。因为,“人”总是在社会关系中存在着的现实的个人,任何人都不是从石头缝中蹦出来的,因此只能是在社会关系中的存在或曰社会的存在物。想象一个人或一部分人可以凌驾于社会之上,把自己的“精神甘露”洒向这个不尽如人意的人间,而把改变环境的活动视作只是争取面包的活动,那么,也就把“人”理解为“纯粹精神”的存在物或“纯粹自然”的存在物,而不可能真正理解“人”和“人的实践”。笔者以为:人既是自然的存在物,也是社会的存在物,还是有意识的自然/社会的存在物,因此,他有着以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要,有着以与人交往形式存在于自己身上的社会交往的需要,也有着以追求理想的形式存在于自己身上的精神/心理追求的需要(14)陶清:《性学研究·中国传统学问的自我体认和诠释》,南方出版社2000年版。;对于人的任何一个方面的属性和需要的片面理解与过度诠释,都有可能导致自己的思想走到真理的反面。马克思认为,只有把“人”“人的实践”理解为“人类社会或社会的人类”(15)④马克思:《关于费尔巴哈的提纲》,出自:《马克思恩格斯选集》(第一卷),人民出版社1995年版,第57页;第55页。及其实践,才能够把思想改变现实、包括改变外部环境的现实和内部自我的现实理解为“革命的”“实践批判的”活动;而“环境的改变和人的活动或自我改变的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践”(16)③马克思:《关于费尔巴哈的提纲》,出自:《马克思恩格斯选集》(第一卷),人民出版社1995年版,第57页;第55页。。而且,也正是这样的具有环境的改变和自我的改变一致性的实践,才提供了“每一个个人的自由而全面的发展”的可能;这对于那些已经通过自我改变的同时改变环境而上升为“领导阶级”的“第四阶级”来说,乃是不言而喻的。

温故可以知新。通过温习牟宗三关于马克思的思想和学说的理论批评而重新阅读马克思的哲学元典,深感马克思主义哲学对于当代中国哲学重建所具有的重要价值和意义。当代中国哲学重建作为一项宏伟的系统工程,需要重新激活和整合古今中外文明文化的优良传统,追问和反思当下现实问题的诸多思想理论资源,但是,马克思主义哲学对于重建中国哲学的基础性的和总体性的意义和价值,必须首先得到重新评估和反复思考。否则,即使是如“天人合一”“知行合一”“情景合一”等中国传统哲学的基本特征,也无法准确理解和整体把握其实质和内涵,甚至有可能在前黑格尔哲学的视域内津津乐道而浑然不觉。

二、自由:牟宗三哲学与康德哲学间的概念之异

牟宗三认为,中国传统哲学由于宋明新儒学的理论创新而抵达了一个极高明而道中庸的思想境界,其最为突出的标志就是将“性体”范畴确立为最高本体。由于“性体”范畴被作为最高本体,“人类”与“自然”从而“道德界”与“存在界”的界限被打通,人与天地万物一体圆融无碍,因此,“性体”不仅是人的存在和发展的最高范畴,也是天地万物一体之仁的最高本体。因为天地万物与人一样都有“性”,人的“性善”惠及一草一木、一切存在而朗现生生不已之天地大德;因此,作为“存在之源”“价值之源”“创造原则”三位一体的“性体”,同样也是集“普遍性”“无限性”和“创生性”三性合一的本体(17)①牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,出自:《牟宗三先生全集》(20),台北联经出版事业股份有限公司2003年版,第241页;第246页。。从这个意义上可以说,宋明新儒学的理论创新和思想贡献应当归结于:继承和弘扬了由先秦孔孟儒学所首创,中经诸多理论会通和思想交锋,最终万川合流百虑同归的“道德的形上学”;这一“道德的形上学”以“性体”为最高范畴,以“人有智的直觉”为基本原理,以执与无执的“两层存有论”为架构,以“既内在又超越”“即存有即活动”为普遍原则而初具规模(18)牟宗三:《心体与性体》,上海古籍出版社1999年版,第9-36页。;而包括他本人在内的现代新儒学的主要哲学工作,就是在宋明新儒学所完成的哲学工作基础上,与西方哲学传统实现一个“大综合”以建构一个完整圆满的哲学系统。其中,康德哲学是两大哲学传统“大综合”的契机和桥梁,而执与无执的“两层存有论”则是进入和超越康德哲学的不二法门。

在牟宗三看来,康德哲学之所以构成中西两大哲学传统“大综合”的契机和桥梁,从根本上说,是因为他提出了“现象”与“物自身”的区分,而“物自身”所具有的“物之在其自己之超越”(19)③④⑤⑥⑦⑧牟宗三:《现象与物自身》,台北学生书局1990年版,序第4页;序第1页;第17页;第17页;第17-18页;第18页;第18页。根据的深刻内涵,本质上体现了“性体”“既内在又超越”“即存有即活动”的普遍原则;但是,由于他局限于断定“人类不能有智的直觉”的西方传统,最终将“物自身”悬设于宗教神学王国而与人的认识无关,从而失之毫厘差以千里。牟宗三认为,康德囿于西方传统的局限,否定了人认识“物自身”的可能性,因此,他的全部哲学系统隐含两个预设,即“现象与物自身之超越的区分”“人是有限的存在”(20)②④⑤⑥⑦⑧牟宗三:《现象与物自身》,台北学生书局1990年版,序第4页;序第1页;第17页;第17页;第17-18页;第18页;第18页。。从中国传统哲学的观点看,物之被区分为“现象”“物自身”的根据并不在于物的本身,而在于人的认识,也就是人的“心”的机能及其实现方式,即“执着”“不执着”。牟宗三说:

执着性由于与不执着的主体(即无限心)相对反而被规定。同一心也,如何由不执着转而为执着,这需要说明。不执着者,我们名之曰无执的无限心,此在中国哲学中有种种名,如智心(佛家),道心(道家),良知之明觉(儒家)等皆是。执着者,我们名之曰有执的有限心,即认知心,此在西方哲学中,名曰感性,知性,在中国哲学中,名曰识心(佛家),成心(道家),见闻之知底知觉运动即气之灵之心(儒家)。执着性是一个价值性的决定,因此,也可以有,也可以无。当其有也,同时即必然地有现象,其所知的亦必然地是现象。当其化而为无也,则现象即无,而亦必然地复归于物自身。(21)②③⑤⑥⑦⑧牟宗三:《现象与物自身》,台北学生书局1990年版,序第4页;序第1页;第17页;第17页;第17-18页;第18页;第18页。

这里令人困惑不解的是:关于事物的认识,不论是表象还是判断,如何就是有价值的?牟宗三认为,这是由于“执着性”就是以特定的时间和空间为存在形式,从而是有条件的和有限的认识,“如是,我们的感性何以必须以时空为形式,我们的知性何以必须使用这样的概念,则有理由可说”(22)②③④⑥⑦⑧牟宗三:《现象与物自身》,台北学生书局1990年版,序第4页;序第1页;第17页;第17页;第17-18页;第18页;第18页。。与此不同,“无执的无限心”是关于事物的本质直观或曰“智的直觉”,“例如在无限性底明照上,一物只是如如,无时间性与空间性,亦无生灭相,如此,它有限而同时即具有无限性之意义。无时空性,无生灭相,此两语即显示一价值意味”(23)②③④⑤⑦⑧牟宗三:《现象与物自身》,台北学生书局1990年版,序第4页;序第1页;第17页;第17页;第17-18页;第18页;第18页。。用康德的说法,就是人是目的;按照中国哲学传统的说法则是,只有当且仅当人的无执的无限心超越执着性而呈现时,人才能是目的;此时,不仅人自身是目的,而且“我观一切物其自身皆是一目的。一草一木其自身即是一目的,这目的是草木底一个价值意味,因此,草木不是当作有限存在物看的那现实的草木,这亦是通化了的草木”(24)②③④⑤⑥⑧牟宗三:《现象与物自身》,台北学生书局1990年版,序第4页;序第1页;第17页;第17页;第17-18页;第18页;第18页。。或者截断众流、直截了当地说:现象与物自身的区分并不取决于事物本身,而是取决于人的“心能”;“人有智的直觉”就可以超越“执着性”而呈现“自由的无限心”,以“自由的无限心”直观一切事物的本质,万物无非是“自由的无限心”的创造物,即永恒的和无限的物自身。反之,“在无限心底明照前,物既是这样的物自身,则只当在‘识心之执’底认知活动前,它始成为决定的有限的存在物,成为现象义的对象”(25)②③④⑤⑥⑦牟宗三:《现象与物自身》,台北学生书局1990年版,序第4页;序第1页;第17页;第17页;第17-18页;第18页;第18页。。因此,事物之作为现象的存在即它的时空性、生灭相,并不是事物本身具有的、客观的本质属性,而是源于主观的、人对于自己认识和观念的执着。

在牟宗三看来,中国和西方的哲学大家,都洞察了把“人”视作目的对于人的存在和发展所具有的极其重要的价值和意义;康德哲学甚至看到了现象与物自身的区分既是超越的又是主观的。但是,由于西方哲学家只是从事实而非价值的观点看,无法证明“人是目的”的根据就在人本身,在于人的“自由的无限心”即“智的直觉”或曰“意志自由”,只能将之归结于外在于人的某种理论上设定的终极原因和根据,如“上帝”;康德哲学在“意志自由”之外另设“上帝存在”“灵魂不灭”两个设准,就是明证。其实完全没有必要(26)牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,出自:《牟宗三先生全集》(20),台北联经出版事业股份有限公司2003年版,第258页。。牟宗三说:

我们通过识心之执来看我们的知性和感性,这是一个价值底观点,不是“事实之定然”之观点。这不是人类学划类底说法。西方人(康德亦在内)是划类底观点:有限是有限,无限是无限。这是事实定命论底观点。如是,人乃不可转,而现象与物自身之分是超越的,又是主观的,这超越义与主观义乃不能充分被极成。依我们的说法(实是依中国的传统),人可是执而不执的。当其执也,他是有限。当其不执也,他是无限。当其执也,他挑起现象而且只知现象。当其不执也,他知同时即实现物自身,而亦无所谓现象。如是,“超越的区分”是主观的,这主观义乃得极成,而超越义亦得极成。(27)③牟宗三:《现象与物自身》,台北学生书局1990年版,第19页。

因此,从中国哲学的传统看,“人不是决定的有限,他是虽有限而可无限的”(28)②牟宗三:《现象与物自身》,台北学生书局1990年版,第19页。。从这个意义上可以说,把人设定为有限的存在(如康德),就是“执的存有论”;把人视作虽有限而可无限,因此不是被决定的有限的存在,就是“无执的存有论”。只有“无执的存有论”,才能以真正实现人的存在对于这个世界、这个世界的天地万物乃至一草一木本身的价值和意义,才能以最终为“人是目的”提供本体论的证明,实际上也就是人自身存在和发展的价值与意义的自我实现及自我确证。

牟宗三的说法,确实令人振奋:圣贤所云,“万物皆备于我”“与天地万物为一体”者,并非自欺欺人之谵言妄语,而是实实在在确有心得切身体认。即便如此,笔者仍然心存疑虑:如此气吞山河之宏大气象,真的只是取决于人们自己的“一己之心”的“执”与“无执”吗?人们自我超越对于自己的感性和知性的执着,真的就能保证人们原本具有的“无执的无限心”真实呈现乃至朗现吗?人们原本固有的“自由的无限心”的呈现即使是朗现,真的可以保证获得现实的或者说实实在在的自由吗?而且,对“自由”的解释甚至只是理论上的解释竟然如此之简单,“强索精思”如康德者,何以如此喋喋不休终至“不透”?也许还应当回到康德,看看康德本人怎么说。关于“自由”,康德说:

自由概念是一个纯粹的理性概念。因此,对于理论哲学来说,它是超验的,也就是说,它是这样一个概念:在任何可能的经验里都不可能给出与它相应的事例。所以,自由不可能构成我们的任何一种可能的理论知识的对象,而且对于思辨理性来说,它无论如何都不是一种构造的原则,而只是一种范导的、消极的原则。但是,在理性的实践运用中,自由(概念)却可以通过实践原则来证明自己的实在性。作为纯粹理性的一种因果性法则,这些实践原则在决定意志行为时完全独立于一切经验性条件(即一般的感性事物),并因而证明了我们身上的纯粹意志,而道德(伦理)概念和道德(伦理)法则就来源于我们身上的这种纯粹意志。(29)张慎:《德国古典哲学》,出自叶秀山、王树人:《西方哲学史·学术版)》(第六卷),凤凰出版社、江苏人民出版社2005年版,第222页。

这也就是说,在康德看来,“自由”作为一种纯粹的理性概念,在理性的理论运用中不可能获得任何经验的证明,而只有在理性的实践运用中才可能证明自己的实在性;而不能证明自己的实在性的“自由”,只是一个消极的概念,不可能构成产生任何实际结果的原因。在理性的实践运用中,作为纯粹理性概念的自由通过实践原则证明了纯粹意志,也就是不包括或超越了自然生理欲求的更为高级的需要和追求的客观存在,而道德概念和道德规范正是来源于此;因此,正是来源于或者说以纯粹意志为原因和根据的道德伦理行为,证明了作为纯粹理性概念的自由的实在性。

康德关于自由的实在性和道德法则的实在性的证明,与牟宗三关于“本心仁体”或“知体明觉”作为“价值之源”“创造原则”而存在的证明似乎不无相似之处,虽然后者更多地将道德属性直接地归诸人的本性。而且,更为根本的区别还在于,牟宗三最为关注的事情,乃是人们如何通过“逆觉体证”呈现乃至朗现“良知本体”以便激活本身固有的自由意志和道德情感,从而直接诉诸道德的行为和活动;而康德更多的则是思考:具有实在性的自由和道德法则本身的客观性如何可能?因为并非客观的自由和道德法则不具有普遍的有效性,最好的情形也不过是具有个人的主观必然性,所以确立一个唯一的和绝对的即没有任何条件和中介的实践法则,乃是必要的。康德说:

实践原理是包含意志一般决定的一些命题,这种决定在自身之下有更多的实践规则。如果主体以为这种条件只对他的意志有效,那么这些原理就是主观的,或者是准则;但是,如果主体认识到这种条件是客观的,亦即对每一个理性存在者的意志都有效,那么这些原理就是客观的,或者就是实践法则。(30)②康德著,韩水法译:《实践理性批判》,商务印书馆1999年版,第17页;第29页。

意志即使是“自由意志”所决定的行为,也未必就一定是道德行为,更无论必然是符合道德法则的;即使是“博学、审问、慎思、明辨、笃行”一辈子的“圣人”,也只是活到了七十岁才能以说自己“从心所欲不逾矩”(《论语·为政》),遑论我等芸芸众生!而且,实践法则的客观性取决于它的普遍性,乃是由于实践法则对每一个具有理性和意志的人都是有效的,从而能够去实践即去行动,才能以保证和实现实践法则如道德法则的客观必然性的,因此,具有先天综合性质的实践法则并不必然地决定作为结果的道德行为,而是独立于有因必有果的自然法则。“但是这样一种独立性在最严格的意义上,亦即在先验的意义上称为自由。因此,一个只有准则的单纯立法形式能够用作其法则的意志,是自由意志。”(31)①康德著,韩水法译:《实践理性批判》,商务印书馆1999年版,第17页;第29页。从这个意义上应当说,“自由意志”之所以是“自由”的,并不仅仅是“在其自己”“自己决定自己”,而是因为它作为纯粹理性的实践能力决定了行动是自由的;与之相反,对象无论是作为客体的对象如“悦心”之“理义”,还是作为现象的对象如看见“孺子入井”而心中恻然,如果作为决定意志的根据,则必然因每个人的欲求能力和欲求目的的不同而充满不确定性和偶然性,因而被决定的意志总是不自由的。因此,窃以为,直接将康德哲学的“自由意志”等同于“智的直觉”,有可能遮蔽了康德的实践哲学与唯理论和经验论的道德哲学的本质区别(32)张慎:《德国古典哲学》,出自叶秀山、王树人:《西方哲学史·学术版)》(第六卷),凤凰出版社、江苏人民出版社2005年版,第170-177页。,并可能由此忽略中西道德哲学间的一个根本差异。这一根本差异,就是道德(伦理)概念先行还是道德(伦理)法则先行。从总体上看,中国传统哲学主流尤其是儒家哲学自孟子始,强调了道德(伦理)观念才是人的存在及其本质的决定根据,一改孔子注重道德意志和道德实践的天道(先验)根据的传统。这一改变,使得道德(伦理)概念(如“仁”尤其是“性善”)本源地具有主体性,以至于成为主体的全部特性,正如牟宗三所说:

此唯是摄性于仁、摄仁于心、摄存有于活动,而自道德实践以言之。至此,人之‘真正主体性’始正式挺立而朗现,而在孔子之践仁知天,吾人虽以重主体性说之,然仁之为主体性只是吾人由孔子之指点而逼近地如此说,虽是呼之欲出,而在孔子本人究未如孟子之如此落实地开出也。(33)牟宗三:《心体与性体》,上海古籍出版社1999年版,第23页。

如此一来,人的一生的唯一使命,就是将自己先天固有的本质属性、主体的全部特性诉诸经验和对象以证明之,这实际上也就是关于经验和对象的自然法则(因果性)和感情(“怵惕恻隐之心”)成为人道德行为的决定根据。由于主体的经验本身所具有的主观性和偶然性以及由此而来的不确定性,关于“性善”“性恶”或“性善恶混”的争论成为孟子以后中国道德(伦理)哲学讨论的永恒话题,而“性自然论”则作为必要的补充而长期存在甚至成为批判的武器(34)陶清:《明遗民九大家哲学思想研究》,台北洪叶文化事业有限公司1997年版。。而且,康德关于概念先行还是法则先行的区分,还隐含着这样一个推论:如果是概念先行,那么,概念就是意志的决定根据,从而善的概念不仅构成了道德行动的目的,而且也是道德实践的对象;因此,概念先行实际上也就是实践对象先行,而实践对象先行则决定了意志不可能是自由的。对此,有研究康德哲学思想的专家予以深刻地揭示:

通过这样的分析,康德强化了一个观点,即凡是实践对象先行从而规定或成为意志决定根据,那么这种决定根据或者说实践规则最终必定是取决于经验的,而意志在这种情况之下就是他律的;意志一旦是他律的,那么善恶概念就是不可能的,这就是说,不可能有普遍而必然的善恶概念,而倘若善恶概念是因人而异的,那么就无异于根本就没有善恶概念。于是,一个必然的结果就是道德在这种情况之下就是不可能的。康德关于对象的这样一个规定具有划时代的意义:除非存在一种先天的道德法则,它先于对象决定意志,并且对象仅仅是这种法则的结果,否则道德就是不可能的;但是,道德确实是可能的,那么这样一条普遍的实践法则就是存在的,因此人的意志就是自由的;而从形而上学的角度来说,正是因为人是自由的,所以道德法则才有其存在的理由。(35)张慎:《德国古典哲学》,出自叶秀山、王树人:《西方哲学史·学术版)》(第六卷),凤凰出版社、江苏人民出版社2005年版,第174页。

这一推导得出的结论,是深刻和富于启迪性的,它告诉人们:康德哲学的每一个概念都是有规定的,而且概念间还是相互规定的。因此,当人们抽象地、孤立地援引其中的一个概念时,有可能因其表面的相似性而忽略其差异性,从而取消了康德哲学概念的内在规定性,也可能因单独使用而切断概念间关系,从而消解了康德哲学概念间的相互规定性,还可能因抽象出推理过程的某个片段或结论,从而碎片化了康德哲学概念的整体性,由此得出的结论也就很难说是出诸康德且超越之,也许说成“因借用而绕过”更加符合实际。笔者认为,“拿来”西方哲学以“洋为中用”,首先应当尊重和尽可能准确、完整、全面地理解西方哲学及其从业专家的研究成果;否则,“西方哲学”及其研究者与“中国哲学”及其研究者也就很难相互承认和认同,“中国哲学”与“西方哲学”间的良性互动也就无从谈起。

三、性体:“道德的形上学”与“道德哲学”的根本不同

在牟宗三看来,康德哲学对于西方哲学的意义,在于他一改柏拉图以来将善的理念视作理念世界的太阳的传统,而通过先天法则确立为意志的决定根据而将“幸福”与“至善”关联起来;但是,他囿于基督教传统的局限而将德福一致的可能性归诸上帝,从而与中国哲学传统致力于人本身的德福圆融的努力背道而驰。牟宗三说:

哲学之为智慧学(实践的智慧论)——最高善论,这虽是哲学一词之古义,然康德讲最高善(圆满的善)之可能却不同于古人。他是从意志之自律(意志之立法性)讲起,先明何谓善,然后再加上幸福讲圆满的善。此圆满的善底可能性之解答是依据基督教传统来解答的,即由肯定一人格神的上帝使德福一致为可能。我今讲圆教与圆善则根据儒学传统,直接从孟子讲起。孟子的基本义理正好是自律道德,而且很透辟,首发于二千年以前,不同凡响,此则是孟子的智慧,虽辞语与思考方式不同于康德。圆满的善,以前儒者不甚措意,孟子亦未积极考虑此问题而予以解答,此盖由于先重“德”一面故。然而天爵人爵亦是孟子所提出者,此示本有德福之两面,此即可引至圆满的善之考虑。圆教底意识是后来慢慢发展成的。儒家由孔子之仁开端,本有上下内外本末通而为一的粗略规模。道家老庄亦有。然而圆教之所以为圆教之独特模式却必须首先见之于佛家天台宗之判别、圆。若以此为准而予以郑重注意,则儒圣之圆境却首先见之于王弼之圣人体无以及向、郭之注庄。此等玄言虽是假託道家理境以显,然而圆境却必须归之于儒圣。由此即可启发出依儒家义理而说儒家之圆教。依儒家义理而说儒家圆教必须顺王学之致良知教而发展至王龙谿之“四无”,再由此而回归于明道之“一本”与胡五峰之“天理人欲同体异用”,始正式显出。由此圆教之显出始可正式解答圆善之可能,此则不同于康德之解答。是则圆善问题之解决固非斯多噶与伊壁鸠鲁所能及,甚至亦非康德之依基督教传统而答者所真能答。(36)牟宗三:《圆善论》,台北学生书局1985年版,序第ix-x页。

这也就是说,中国传统哲学的核心问题,就是“人的德福圆融如何可能”问题;而由“圆教”即上述诸多中国传统哲学之典范如何达至“圆善”即由儒家圣人所证成的、圆满的善的境界之可能性,则是牟宗三自任其重的哲学的历史使命。

由“圆教”达至“圆善”之能达境界的可能性如何证明?在牟宗三看来,这一证明的完成,必须仰赖中西哲学传统之会通,其中的关键则在于两大传统间观念和范式(“模式”)的互摄融通,其基本方式是“疏解经典”而不是纯粹概念分析的逻辑建构,即“依概念之分解纯逻辑地凭空架起一义理系统”(37)②③④牟宗三:《圆善论》,台北学生书局1985年版,序第x页;序第xii页;序第xii页;序第xv-xvi页。。经历长时段阅读经典的理解与体认,牟宗三认为:孟子虽为触及圆善问题的第一人,但未能把“圆善”作为问题提出更无解答之;“视之为一问题则来自西方,正式解答之则始自康德”(38)①③④牟宗三:《圆善论》,台北学生书局1985年版,序第x页;序第xii页;序第xii页;序第xv-xvi页。,但是,康德依据基督教传统的解答,把“圆善”归结于作为人格神的上帝而非人本身,因此既不“圆满”也不“真实”。“吾今依圆教义理解决之,则期予以圆满而真实之解决。”(39)①②④牟宗三:《圆善论》,台北学生书局1985年版,序第x页;序第xii页;序第xii页;序第xv-xvi页。而“圆教”观念,为西方哲学所本无,而中国本土哲学即儒家和道家虽本有但未全备,端赖佛教哲学尤其是天台宗哲学之“判教”,才提供了判定“教”之圆与别的标准。依此标准,疏通魏晋玄学以确立道家之圆教,疏通宋明新儒学以确立儒家之圆教,就是宋明新儒学“成德之教”所抵达的圆融境地。至此,佛教哲学之圆教,道家哲学之圆教,经宋明新儒学家的工作而归总于儒家之圆教,三教合一归本儒宗。虽然儒、释、道三教间仍然有根本差异,但是三教间经疏通经典而呈现的共识,如“人有智的直觉”“无限智心既是成德之根据亦是存在之根据”奠定了“圆教”之规模;“圆教”规模既定,则“圆善”之可能性的证明也就可能。在牟宗三看来,他数十年强索精思以疏解经典与经概念分析以逻辑建构所达成的“自然之和谐”,揭明“圆教义理”,实受益于古今中外高僧大德先哲圣贤,而西哲康德、东土天台宗之判教者贡献尤巨。他说:

生命强力不足,不能堪忍烦琐与深入,如是,遂落于非昏沉即掉举。船山亦云害莫大于浮浅。凡不能辨解问题以求解答者,辄起反动以毁之或漫之,于学美其名曰空灵,实只是掉举;于事美其名曰革命,实只是暴乱。昏沉即愚迷,掉举即暴乱,皆强力不足,不足以胜任问题之辨解与解答者也……古今哲人,辨力之强,建构力之大,莫过于康德。此则有真感,真明,与真智者也。彼若无周至之学知,焉能取一切有关之概念而辨明之乎?彼若无透彻之思辨,焉能取一切辩证(佛所不答者)而批判之乎?彼若无真感,真明,与真智,又焉能切言实践理性之优越性乎?天台判教虽属佛教内者,若无学知与思辨,焉能判之以八教而罄无不尽者乎?若无真感,真明,与真智,又焉能“位居五品”(圆教五品不是小事易事),得“东土小释迦”之称号乎?处于今日,义理之繁,时世之艰,为旷古以来所未有,若无学知与明辨,焉能开爱智慧爱学问之真学(即真教)而为时代作砥柱以消解魔难乎?吾不敢自谓能有真感,真明,与真智,惟赖古德近师之教语以自黾勉耳。(40)①②③牟宗三:《圆善论》,台北学生书局1985年版,序第x页;序第xii页;序第xii页;序第xv-xvi页。

牟宗三先生经历数十年强索精思且慎思明辨以存亡继绝所揭明圆教义理者,可以大致概括如下:第一,人有智的直觉,即人的自由意志是可能的乃至于是现实的;第二,无限智心即实践理性,是一切行为之所以是道德行为的决定根据,是一切存在物之所以存在的决定根据;第三,性体即道德本心作为本体而存在的人的本性,是作为“价值之源”“存在之源”“创造原则”而存在的最高存在,并因此而具有普遍性、无限性和创生性的本质属性;第四,现实的人可以通过“逆觉体证”,即通过个人的自由意志和实践理性呈现乃至朗现作为最高存在的人性本体也就是“性体”;第五,“性体”的呈现乃至朗现,最终必须诉诸人的经验,通过作为行为主体的人的情感,即对于道德法则的喜悦与否,通达人的现世幸福。至此,疏通了的“圆教义理”如何去证明“圆善”之可能,也就只剩下最后一个问题需要解答,这就是:人的本性,或者确切地说,每一个个人的本性,何以能够保证人既作为一个自然的即真实的存在,又保证人作为一个道德的即有价值意义的存在?

牟宗三认为:“性体”的功能即“性能”,也就是“无限智心”即实践理性和自由意志,可以保证人通过道德实践使自己成为一个道德的存在物,“依理性之所命(定然命令)而行动即曰道德的实践。行动使人之存在状态合于理性,因此,道德实践必涉及存在。此涉及存在或是改善存在,或是创生一新存在。因此,革故生新即是道德的实践”(41)②③牟宗三:《圆善论》,台北学生书局1985年版,第306页;第307-380页;第333页。。同理,以“无限智心”去对待天地万物一切存在,一草一木一切存在也就因此而获得道德关怀,成为有价值意义的存在。因此,“此普遍而无限的智心乃是一存有论的原理,或亦曰本体宇宙论的原理,乃使一切存在为真实而有价值意义的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境者……此无限智心不独仁者(大人)有之,一般人皆有之,用康德的辞语说,一切理性存有皆有之,唯仁者(大人)能无丧耳,能通过道德实践而体现之耳。一般人虽不能完全体现之,然总能体现一点,因为它随时可以呈现……吾人即可用当下指点之法令一般人通过逆觉体证(操存涵养)而时时体现之,终至于完全体现之。此完全体现是可能的,此即函圆顿体现之可能”(42)①③牟宗三:《圆善论》,台北学生书局1985年版,第306页;第307-380页;第333页。。一般人的圆顿体现既然可能,则经历道德实践上达圆熟极致也就不无可能;而“无限智心能落实而为人所体现,体现之至于圆极,则为圆圣。在圆圣理境中,其实义完全得见:既可依其自律而定吾人之天理,又可依其创生遍润之作用而使万物(自然)有存在,因而德福一致之实义(真实可能)亦可得见:圆圣依无限智心之自律天理而行即是德,此为目的王国;无限智心于神感神应中润物、生物,使物之存在随心转,此即是福,此为自然王国……两王国‘同体相即’即为圆善。圆教使圆善为可能;圆圣体现之使圆善为真实的可能”(43)①②牟宗三:《圆善论》,台北学生书局1985年版,第306页;第307-380页;第333页。。或者说,圣人圆熟无漏之教诲教化即“圆教”使得圆善具有可能性,而通体圆满之圣人即“圆圣”本身则是圆善可能性转化为现实性的体现和确证。

应当承认,本文对于上述证明过程做了简约化处理,没有再现证明过程本身所展现的匠心独运且缜密辨析的致思理路与充满哲思睿智和终极关怀的大师气象。个中缘由,不是因为证明过程本身的不圆满、不周全,而是因为证明本身的思想理论前提有缺失、有偏颇,致使证明本身不能成立。用康德的话说,就是“因为把人们应该首先予以决定的东西预先认定为已经决定了的,这是违反哲学运思的一切基本规则的”(44)康德著,韩水法译:《实践理性批判》,商务印书馆1999年版,第68页。。笔者认为,从牟宗三关于由“圆教”到“圆善”可能性的证明以至于牟宗三哲学体系的思想理论前提的考察看,“道德人”假设是他的哲学观乃至整个哲学体系的前提,而这一前提本身是虚假的。依马克思的观点,人直接地是作为一个自然的存在物而存在着的,同时又是作为社会的存在物,因而也就是作为有意识的自然/社会的存在物而存在着的(45)马克思:《1844年经济学哲学手稿》,出自:《马克思恩格斯全集》(第三卷),人民出版社2002年版,第323页。;因此,即使“人的本性”客观存在,它也只能是作为三重存在物而存在的存在者的三重属性,即:自然属性是以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要,社会属性是以与人交往的形式存在于人身上的社会交往的需要,个性是以追求理想形式存在于人身上的精神/心理追求的需要(46)陶清:《性学研究·中国传统学问的自我体认和诠释》,南方出版社2000年版。;而道德关系无非只是人们对象化自己的需要所建立的一种对象性关系,本质上只是一种社会关系。把作为一种社会关系的道德关系抽象出来视作人的唯一的本质关系,从而把人的多重属性归结为单一的道德属性,会把人的多重存在片面地设定为道德的存在,最终把人的多重需要单极化为追求理想道德的需要,由此而来的“道德人”假设也就只能是抽象思辨的产物,而与“现实中的个人”(47)马克思:《关于费尔巴哈的提纲》,出自:《马克思恩格斯选集》(第一卷),人民出版社1995年版,第71页。无关。牟宗三的哲学观乃至整个哲学体系的思想理论前提的这一根本性缺失,也警示人们:中国传统哲学、西方哲学传统和马克思主义哲学三者间良性互动综合创新的思维方式和研究范式,乃当代中国哲学重建的不二法门(48)陶清:《“经典诠释学”与“经学诠释学”——兼与魏长宝同志讨论》,《哲学动态》2006年第11期,第39-43页。;而这对于长期浸淫于单一化的哲学思想理论资源的术业有专攻者来说,尤其如此。