道开虚无 融合易老：从严遵看魏晋虚静思想的萌发

孙凌宇

摘 要：探寻中国哲学区别西方哲学的“动”的“静、虚静”特点，是传承中国优秀传统文化，发展中国文明新形态的重要内容。虚静不单是哲学问题，也是人之心灵安顿、精神富裕和谐最重要的问题。严遵在中国哲学历史上独树一帜，提出“道开虚无”观，促成汉末以“虚静为本”之道家思想的形成，并成为魏晋玄学虚静思想开创“先河”之人物。其以玄虚为宗，融合易老，回归老庄思辨思想，提出“玄同”“虚静为万物之本”的思辨理论体系，为魏晋玄学发出了先声，上启先秦道家，下承魏晋玄学，在中国哲学史上具有深远的意义。

关键词：道开虚无；虚静为本；玄同；虚静之境

中图分类号：B234.99                          文献标识码：A                       文章编号：1001-4225（2023）06-0060-08

在汉朝后一直以“虚静为本”的道家针对儒学弊端，依据时代发展，逐渐兼容儒法思想，重新挖掘形而上的思辨特质，探求儒道融合的思想出路，上启先秦道家，下承魏晋玄学，开启了魏晋玄学的序幕。

其中，严遵的虚静思想形成于西汉僵硬体制之下，以及经学崩塌之后。面对儒学式微，黄老虚静思想的不足，严遵提出了“玄同”概念，剖析了道生万物的过程，更为重要的是其明确提出了“虚静为万物之本”的思想，其玄而又玄的思辨思想体系为魏晋玄学发出了先声，开启了魏晋玄学虚静思想形而上的思辨可能。

严遵，本姓庄，字君平，《汉书》记载为避讳明帝刘庄之名，而改为严。①《华阳国志·蜀都士女》记载：“雅性澹泊，学业加妙，虽‘卜笼于成都市，却专精《大易》，耽于《老》《庄》”[1]437，成书：《老子指归》《老子注》。其中，严遵所托老庄之作——《老子指归》可谓文如其人，不羁恣意，文思博才，堪称经典。蜀地人们敬仰其德行高洁，并将其与孔子并论而赞。《三国志》之《蜀志秦宓传》云：“仲尼、严平会聚众书，以成《春秋》《指归》之文，故海以合流为大，君子以博识为弘。”[2]其弟子杨雄在《法言·可明》篇则赞曰：“蜀庄沉冥，蜀庄之才之珍也。”②以杨雄比拟其才，以隋珠、和壁喻其珍贵，其高远的品行是为“世师”之德。班固在为《汉书·王贡两龚鲍传》序中也称赞：“蜀人爱敬，至今称焉。”可见，严君平的思想是有广泛和深远的影响的。其《老子注》《蜀本纪》《周易骨髓决》大部分内容遗失，只有《道德指归》①或曰《老子指归》《道德真经指归》的《德经》部分保留下来。

一、“虚静为万物之本”：玄虚为宗，融合易老

严遵承袭老庄思想，融合易经，以玄虚为宗。以老子的与之本体论为基础，严遵提出了接近魏晋玄学的“以无为本”的本体论思想，并在其对万物生成的论述中，蕴含了一定的逻辑性和思辨性，已经具有了魏晋玄学的基本特点。

（一）虚无生天地，道德化万物

严遵延续并发展了道家是以“虚静为万物之本”基本思想。老子在《道德经·第四章》云：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。”《庄子·天道》：“夫虚静恬淡寂漠无为者万物之本也。”可见，道家“虚静为万物之本”的思想由老子开启，以后的黄老学派、列子等都延续了这一道家基本观念。严遵提出的“虚静为万物之本”不同于汉代宇宙发生论，而是天地万物自然社会之所以发生、发展、生存、变化的根据，接近魏晋玄学的本体论；他以道家的“虚静是万物之本”而对道德生万物的“玄虚”之宗做了详尽的思辨性的诠释。许杭生在《魏晋玄学史》说：“玄学是崇尚‘虚静为本的道家思想在汉代演变的产物……严君平更是提出了‘虚静为万物之本的思想，为魏晋玄学开了先河。”[3]3可以说，严遵的“虚静为万物之本”观点较之前有了更高的思辨性，为魏晋虚静思想开拓了形而上思辨较为深邃的视域。

具言之，严遵的《道德指归》从内容而言较多地吸收了《周易》《老子》的思想，以《易》诠释《老子》，并以《易》《老》《庄子》“玄虚为宗”[4]341，构建了宇宙生成论。《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，严遵注解：“虚之虚者生虚虚者，无之无者生无无者，无考生有形者。放谙有形之徒皆属于物类，物有所宗，类有所祖。天地物之大者，人次之矣，夫天人之生也，形因于气，气因于和，和因于神明，神朗因于道德，道德因于自然以存。”[1]48严遵以“道德”代替老子的“道”，认为老子的“道”是“虚之虚者”“无无无之无，始未始之始”[1]48，是極度的“虚”，“一”是“虚者”、“道”。道作为极度的虚，是“无无无之无，始未始之始”，以其“虚之虚”而生一，“虚而实，无而有”，进入形之“有”；而“一其名也，德其号也”[1]10。“二”是“无之无者”，“三”是“无者”，“和”为“三”。这三个阶段是宇宙生成的过程：“虚之虚”的“道”是第一阶段，是“一”；“无之无者”的“神明”是“二”，“道德”到“神明”为第二阶段；“无者”的“和”是“虚”；“三”，“神明”到“太和”或曰“和”为第三阶段。

严遵认为组成宇宙的道德、一、自然三者同质异名，道、道德、神明、和的特性都是虚无，其程度有所差异；而且道德的变化、宇宙的形成也是“虚”。“道德之化，变动虚玄”[1]49，道德的运行变化必然是玄虚而变动的；但是“道德变化，陶冶元首。”[1]93这种变化是无形的精神变化，不是物质的变化。可见，道德或道生万物有两种变化。一是道之“虚之虚”到“和”之“虚”，属于非实体——“虚”体的变化。虚的程度变化渐弱，是无形精神成分渐失，有形物质渐生的过程，也是万物萌生的过程；二是从“无者之无”之“神明”到“无者”到“有”，属于“气”的变化，侧重于“无”到“有”的万物生成转变。

这两种变化由“和”联系起来。“天地末始，阴阳未萌，寒暑未兆，明晦未形，有物参立，一浊一清，演上浊下，和在中央，三者俱起，天地以成，阴阳以交而万物以生。”[1]24“和”是阴阳之混合，作为“虚无”始于天地未分、阴阳未分、寒暑未兆，却又是“有物参立”之际，也就是处于“无”到“有”的萌发之时。这个时候，清气和浊气分别向上和向下运动而形成天和地，清浊未分的混合之“和”在“中央”。“和”虽然仍是“虚无”，但因为清浊两气具有不断分化和运动的趋向促成了“有”的物质性的萌发的倾向。“有物参立”就是“有”从隐含状态渐渐萌生出物质；所以“天地生于太和，太和生于虚冥。”[1]24由“和”到“物”也是精神到物质的演变过程，“和是清、浊两气混然的状态，又具有了一点儿物质性。‘有物参立可以看作是从无到有的转折点。”[3]5都属于虚无的道德变化过程，也阐明了“虚”生“无”，“无”生“有”的生成逻辑。

严遵认为，这个万物生成的过程正如“夫鸿之未成，剖其卵而视之，非鸿也；然而形声首尾皆已具存，此是无鸿之鸿也”[1]402。以“鸿”、“鸿卵”比拟“有无”，万物的“有”形虽未显，其质已具形声，是因为万物秉承太极之原，另有造化无为而为之，所以，全形虽然不可见闻，其发展趋势早已经明了。进一步而言，其意为“道”或曰“道德”是天地之先，万物未形就存在的，这个“道”就是潜在的天地，由此精神、虚无的“道”周而复始运行必然成为天地万物之母。

由此可见，严遵依托老子的“道生一”的思想，吸收了《周易》《庄子》一些概念和逻辑，推衍了宇宙的生成图式。《易经·系辞》云：“太极生两仪”，严遵曰：“太极之原，天地之先”，两者都是论述太极是万物生成之本。不同的是，严遵吸收《周易·乾卦·彖传》“乾元”为万物之始的思想：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”[5]进而“乾乾光耀，万物资始，云蒸雨施，品物流形，元首性命，玄玄苍苍，无不尽覆。”[1]27诠释了道的流行万物、无处不在、生衍不息了万物。道流通天地，如何进一步生成万物？严遵汲取了《易传》的提出了太和之说。严遵认为天地万物的生成是阴阳和合而成。其中“太和”出自《易》，“虚冥”出自《老子·第二十一章》：“道之为物，惟恍惟惚。……窈兮冥兮”阐释了道的虚冥，道在恍惚中生万物。可见，道家与《易经》的天然联系，再次证明《易经》是儒道两家的共同源头。

（二）清虚为本，虚静为常：道德为天下分

严遵为了阐明道德在万物形成中的作用，分析了从道体为虚静、道用为无，进一步阐明了素真、常名与道的关联，从而阐明了道本虚静，万物以虚静为本，即是道德为天下分，道形万物，但是仍然是“清虚为本，虚静为常”。

道德是严遵哲学的最高范畴。他认为清虚和虚静是道德的两个性质。[3]10他认为道德就是神明，道生万物，德形万物，在其间道德就是神明。“道德，天地之神明也；天地，道德之形容也。”从“道”到“道德”（神明），从“道德”到天地、万物，契合了道生一的次序，就是自然——道德——神明——和（太和）——气——形，这是严遵宇宙生产论的逻辑构思。在此基础上，他更进一步揭示了道体为虚，道用为无，可见严遵把“清虚”看做道之本，“无”看做万物之本，为魏晋“以无为本”论点，直接发出了玄学之先声。

从上文来看，严遵所诠释的从“虚之虚”到“虚”和从“无者之无”到“有”道德生万物的两层逻辑变化，其实就是从道体和道用两个方面论述的，明确表明了“虚”为道体、“无”为道用，区分了“虚”和“无”概念界限，并论述了道之体用在道生万物过程中的不同表现。

一是道的体用和常名非常名关系。陈景元在《道德真经藏室纂微篇·卷之一》曰：“道者，体也。名者，用也。用因体生，名自道出。既标其名，即可称用。……严君平曰：可名之名，功名显而非素真也。列子居郑圃四十年，人无识者。国君、卿大夫视之犹众庶，此真守常名者也。”[6]可見，严遵以“名”展开诠释了道之虚静本性，道之用为“无”的逻辑观点，并说明这个“无”的本性又是自然而然的，是道之本性，是因道用而名。“可名既着”此名为“非常名”，故“名”则足以担当“道”之体——“虚”的性质；相反，常名者是德的支离，可名之名，是功名显现，非“素真”，非道体。

二是道德为天下分，道生万物，德形万物，万物以虚静为本。“德无形而王万天者，无心之心存也；天地无为而万物顺之者，无虑之虑运也。由此观之，无心之心，心之主也；不用之用，用之母也。”[1]27道德是天地之分的根据，道德的运行根据是自然，所以，道德衍生天地万物，以自然无为而为之。分而论之，成为“虚”的“天”的根据是道德的“无心之心”；成为“静”的“地”的根据是道德的“无虑之虑”。《管子·心术》：“天曰虚，地曰静，乃不伐。洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。纷乎其若乱，静之而自治。”天虚而无心，是为虚极；地静无虑，是为静笃。天虚地静合而为之则为天地以虚静为本，以虚无的道德为依据。天以道德为根据、以虚为本、以“无心为心”，天则无心无意，无欲无求，无为无事，这样阴阳变化自然，道德运行以达其高，万物清静澄明。“皓白和正，纯粹真茂，不与物揉。”[1]27地以道德为依据，以静为本，则“山川自起，刚柔自正，故能信顺柔弱，直方和正，广大无疆。深厚清静，万物资生，无不成载”[1]27，地生万物而深纳广博。道德无为，自然则是道德运行应该遵守的规律。故此，万物自然生灭，道没有干预和智巧为之。道德虽然是万物之本，是严遵虚静思想里最高范畴，但是“因子自然”道德与万物却是同受自然规则决定，而非道德高于万物。简而言之，严遵的天地无心无虑思想是为王弼的“无为天地之心”的雏形，其“无”是万物之本的思想是王弼“以无为本”的先声，其思想也较其以前的道家思想家具有一定丰富性和更高的形而上的思辨性。

二、从“清静为本，虚无为常”的本休论思想到“玄同之境”

严遵曰“清静为本，虚无为常”[1]113，意为道之本清静、虚无，突出了道体“虚”，道用“无”的有无一体的本休论思想。以“清静为本，虚无为常”和有无一体的思想为基础的境界是玄同、与道为一的虚静之境。有无一体的玄同之境，直接影响了魏晋向秀和郭象的独化、玄冥的思想。

（一）有无一体的本休论

从有无相对而言，从道家老子的《道德经》所言的“道生一，一生二”可知老子持有“有生无”的发生论，也肯定了虚静无为的道作为天地间的“一”，是为万物本体。“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯王得一以为天下正气”[1]24，天、地、万物、王侯都依赖“一”而生而安，而道为“一”而成万物的清、宁、灵、盈、生、贞，故是为本体论。

具言之，汉代盛行宇宙发生论，但本体论也难以说全无。严遵秉承老子的宇宙生成论和本体论，并把道体、道用相结合，提出了有无一体虚静的思想。严遵曰：“非心愈之所能致，非思虑之所能然也”[1]113道的虚静本性是绝对的、客观的，不是人的心意思虑性活动所能决定的，而运动是相对的、有条件的；所以，“天地有类而道德无形，有类之徒莫不有数，无形之物无有穷极。”[1]136道与万物是无形与有形的相对，“玄德，深矣，不可侧，远突，不可穷极，与物反矣，莫有能克。”[1]248虚静为本的道德是无形无为无限的存在，万物是有形有为有限的生存。道无形无数无定才能无穷无尽，物有形有数有定只能有穷有尽。“无”不受限制，“有”受到形、数的限制，故而无限无定可以规定有数有定“有”，“有”难规定“无”的广袤无边无形；所以无形无穷的道德不受有形有量的无规定，有规定的物不能描绘无形无量的“道”的存在、性质、大小，以“虚无”为本的道德，无处不在，无为无意，无所不为，涵容天地阴阳、万物，无不纲维。

从有无一体而言，严遵提出“有无相包，虚实相含”[1]136的观点。在严遵看来，虽然，太和的清、浊、和俱起，阴阳二气交合产生万物，但是“天地人物，皆同元始，共一宗祖，六合之内，宇宙之表，连属一体”[1]240，严遵引入《淮南子》的气化论，认为联系“天地人物”的是气化，“道德神明，清海太和，天地人物，若末若根，数者相随，气化连通，逆顺昌衰，同于吉凶”[1]119，因为气化的联系，天地万物统于“一”，生于“一”，复归于“一”。这个“一”就是“道”或“虚静”。

可见，“君平的《指归》把《淮南子》气化论思想装入了《老子》道生一、生有的框架中，造了一个以虚为源、以气化为流的宇宙演化体系”[1]61，他认为道德或道内含有无、虚实，动静的一切存在，与万物无所无时不融。万物的形声、动静、生息都因无形无为的道而发生，也就是说，无形之道与有形之万物混为是一体而在的。严遵认为道德为形，万物为影，道德为声，万物为音，故而道德是借万物之形、音而显现，万物依道德而生衍。这样严遵以“有无相包，虚实相含”[1]16诠释了有无相依，给予了消泯有无差别和执着的原由。他认为，既然有无相即，就不能执于有无一边，如果执着有限的“有”，就不能超越“有”的限制，难以包容万有之“无”的道；如果执着无形的“无”，则无从了解“无”而体“道”，也难以体悟绝对、无限的道境。进而言之，有无一体，消弭有无差别。如果“无”看作独立存在，那么此“无”不能产生另个“无”；有形之“有”无“无”相形，也不能生衍另外一个“有”；无形无限之道与有形有限之物结合、“神气相感”的“不无不有”才是“有无”之母。所以，道之“无”是虚而实，无而有，虚实、有无相融。正如黑格尔所言道之“无”不是真“无”是“纯有”。①由此，严遵将矛盾的“有无”极力融合一体，并提出“形于无形，事无不理，穷于无穷，极于无有，以能雕琢，复反其母，既复又反，为天下本”[4]362，其意为，有无反复循环，有形无形相即，有限无限相化，无穷和有穷相成，所以绝对的“无”因为无形无名、无穷无限而成为“有无”循环的逻辑起点也是终点，如此往复循环是为万物之本、万物之根。因此，“无”是万物之本。

严遵提出的“清静为本，虚无为常”[1]113意为万物依道生息，道和万物以虚静而存在。既知“道”为无形无名、无限无声之存在，道物一体，都是以虚静的玄冥存在，是为虚静“玄同”之境；“道”即是“一”，“一”即是虚静，严遵认为守住“一”就是守住道和万物之本性。

简而言之，严遵认为“无”是万物之本，并以《易》释老，在形而上层面展开思辨探讨，较老庄在思辨程度上又加深了很多，对此后魏晋虚静思想产生了很大影响。魏晋虚静思想特别是王弼的“贵无论”里论述的“凡有皆始于无”正是受到了严遵“清静为本，虚无为常”和“无生有”的影响。严遵的“虚”“无”虚静思想在中国虚静思想发展上起到了承前启后的作用。

（二）自生独化，玄同之境

有无一体思想是严遵提出独化自生、玄同之境的理论基础。既然有无一体，有无、虚实、生息都消弭了差别，万物依有无之“神明”而发生，那么可以說，万物生化不依赖有无，独化而自生，作为万物之一的人也可以与道合一，独化而在，人的精神可以直接进入玄同之境。

1. 自生独化：宇宙发生论到本体论

严遵一方面认为：“天地生于太和，太和生于虚冥。”[1]24“虚冥”即是虚无、虚静之境域。另一方面指出“道德不生万物，而万物自生焉。……体道和合，无以物为，而物自为之化。”[1]250道的名为“无有”，万物生长是性命所由。道生万物是遵循道无为的法则。严遵把“道”称为“自然”“无为”，道生万物是无为自然之为，而非有意为之。进一步而言，道之“无为”即是天清地宁，淡泊无为，阴阳交合，万物自生。也就是说，万物只有保持其自然、自生、自灭、自畏、自归的“物自为之化”的无为之自然，天地才有阴阳、刚柔、祸福、高卑的自然生息运行秩序。

严遵的“物自生自化”具有万物独化的思想倾向，其蕴意是：万物如此自生自化，不受外界干预，是为“独化”，并且阐明万物的自然的状态包括万物“自生”“自托”“自王”“自归”“自治”“自附”“自畏”，从而构成十二组对立状态概念，这个“自”就是顺应“道德”，道德就是“一”。

进一步而言，虽然严遵的宇宙生成论秉承于老子的“道生一”，老子并无物自生的论点，但是关于万物自生的源头可追溯于《恒先》：“恒先无有，质、静、虚。质、大质，静、大静，虚、大虚。……未有天地，未有作行，出生虚静，为一若寂…气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之生，不独有与也。”[7]可见，虚静是先于气，先于天地万物的恒先存在，气是运化万物的质料，也是连接“有无”的流化中介物。《恒先》强调了“气是自生”，将虚空的虚静之本体转向了可生“有”的“气”，既肯定了“无有”的恒先虚静状态，也肯定了“有”，但不是一味地强调“无”，而是重视“无”到“有”的逻辑过程和规律。可见，《恒先》的宇宙图式也受到了当时“元气论”的影响，但对有无之争给予了一个温和的调和。到了汉代时期，严遵由老子的“无”发展到“虚之虚”，对“虚”“无”给予了极大的关注，他对“道”的根本属性定为“虚静”。他认为作为“无有”的“无”是不作为的，“道”生万物，非“生”，只是道赋予万物以本体和根据，道“师”于万物，物自生。这种认识实质上是一种对汉代宇宙生成论的突破，转入了本体论的界域。受严遵的影响，其弟子杨雄以“玄”为基本概念，赋予其至高的本体意义，构建了“玄”的本体论体系；郑玄作《易纬》的注解，更是体现了本体论的特点。可见，汉末从宇宙生成论向本体论的转变的趋势已经开始显现。其中，严遵的“有无一体”的思想为他的虚静的玄同之境思想提供了理论基础，并且他的虚静思想也随其本体论的形成而得到发展，为魏晋玄学开辟了一条对本体论的虚静玄思之路。

2. 玄同虚静之境

从以上可见，严遵消弭了有无、虚实、动静之差别，认为有无一体，“万物自生焉。……体道和合，无以物为，而物自为之化。”[1]250也就是道物是一体的，道生物，只是师于物。因为，万物生息是自然而然的，道是万物之本性，万物因其自身特性而呈现出千万差别。严遵阐释：“所禀于道，而成形体万方殊类，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉贪酷，强弱轻重，声色状貌，精粗高下，谓之性。”[1]130严遵以物“性”具有独特的视角诠释了道“师于物”，而物“性”是物为自己的具有规定性的特质，是物之所以为物，从无到有的根本。可见“道”标志着万物的“一”，物“性”则规定着万物的差异，万物各适其性，自然循道。老子曰：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”[8]“道一”和“物性”共同遵守着自然这一规律，“道性”统率物性，物性最终回归“道性”；所以，道和圣人之“德”是玄同之虚静。

所谓“玄同”，严遵阐释为：“神与化游，志与德运。聪明内作，外若聋看。思虑玄起，状若痴狂。故口不能言而意不能明也。”[1]166可见，玄同是“无常”且不可言说、不可意明的“道”境：“道德虚无，神明寂泊，清浊深微，太和滑淖。听之寂寥，视之虚易，上下不穷，东西无极。”[1]157在圣人得道后，与道合一，就进入了这个只能体会“中心独然”的玄同之境，其神与道同游，志与德运，怀有赤子之心，无言无思归于“太素”。所以，在玄同虚静之境的“天心”、圣人、凡人都是守“一”而虚静，秉持自己的“性”自然而然的存在。

首先，“天心为虚静”。严遵认为玄同守“一”的虚静之境是“虚心专气，清静因应，则天之心，顺地之意。”[1]5其意，天之为虚、虚静。进言之，道性虚静也；那么，在玄同之虚静之境，天心虚静。严遵这个论断接近王弼的“朴之为物，以无为心也，亦无名，故将得道莫若守朴”（王弼.《老子注·三十二章》）的本体论。

其次，圣人游心“虚廓”①其神其形虚静而游。严遵认为天之心是“虚”而专气，因循自然之规律而“静”，天心为虚静，那么作为合道的圣人则是与天玄同的，故此，“大成若缺，共用不弊。大盈片冲其用术宪。大直若屈，大巧若拙，大辫若弛。躁胜寒，静胜热。能静能清，篇天下正。”[1]75可见，道性和天心虚静，合道的圣人洞悉道而虚静而生。在圣人得道后，与道合一，就进入了这个只能体会“中心独然”的玄同之境，其神与道同游，志与德运，怀有赤子之心，无言无思归于“太素”，说以虚静为修养，无为而与天同行，游心于虚静。所以，在玄同虚静之境的“天心”、圣人、凡人都是守“一”而虚静，秉持自己的“性”自然而然的存在。

再次，以虚静治世，与道徘徊。既然天为虚，地为静，万物为玄同，那么，要达到世事清静，社会有良好的秩序，就要求“上”无欲无为、固守“天心”与道徘徊；“下”无争无求，安于自然。故“夫赤子之为物也，知而未发，通而未达，能而未动，巧而居拙。……不睹牝牡，阴阳以化。精神充实，人物并归。啼号不嗄，可谓志和。”[1]167以赤子之心无欲无争，以虚静无思无为而应世，不生不死，含天地之德，与道德同行，毒物不相加害，是以达到了“志和”。“故用心思公，不若无心之大同也；……是故，明王圣主，无欲无求，不创不作，无为无事，无载无章，反初归朴，海内自宁。”[1]183这样的为政，是明王圣主无为无求，天下安宁有序，返璞归真，就可以以无为无累归于天下安定。

最后，民自然、返朴归真。严遵认为普通的人难以达到圣人的赤子之心，但是可以去知去欲，向圣人一样去修养自身。天下之争起于欲望，欲望源于“知”，越多的“知”是身心之累，“及其有知也，去一而之二，去晦而之明。身日饰而德日消，智逾多而迷益深，故重天下而轻其神，贵名势而贱其身。……动而之穷，为而之亡。”[1]164严遵认为“知”多虑多，只注重外在的权势，忽视了内在的德行，不守虚静，行动愈多，灭亡愈快，所以，凡人应该象圣人一样去除外来的“知”，“废弃智巧玄德淳朴”[1]245，同于太虚，以虚静为本，而归于虚静之境也。

三、高蹈出世，精神超越：严遵精神对魏晋士人的影响

严遵提出接近魏晋玄学的以无为本思想，在道生万物构想图上渗透了充分的逻辑性和思辨性，给予魏晋玄学一定的思维范式；更为重要的是，严遵在精神上高蹈出世，精神超越，对魏晋士人产生了深远的影响。

“在理想人格、精神的追求上，严君平与嵇康、阮籍竹林名师有一定的联系。”[9]魏晋是中国历史上战乱纷迭、民不聊生的时期，面对生命都朝不保夕情况下，建功立业传统思想逐渐被逍遥避世生活所取代。正如宗白华所言：“魏晋人对外发现了自然，对内发现了自己是深情。”[10]其实是在人的自我意识觉醒下，更清醒地觉悟到，天、地、人的存在是统一的，以自我内心对话天地、自然得到更深远的精神超越。所以，严遵隐居成都，世人纷纷传言犹如神仙一样，来去无影，其实是严遵在悟透以虚静为本，合道而生，是圣人冥迹合道的逍遥，正如老庄一样，去形离知，与天地同生，与自然万物齐一，是精神的无限超越。严遵的这种逍遥精神对魏晋士人，尤其是竹林七贤影响较深。阮籍言：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化聚散，不常其形。”（《大人先生传》）这与严遵的“体道抱德”逍遥世外与道合一的境界是相契合的。可以说，庄子的逍遥精神在两汉，特别是严遵虚静思想推进下，魏晋形成了竹林七贤、建安文学等隐逸之风和虚静之美，可谓影响深远。毫无疑问，严遵成为上承先秦，下启魏晋的重要思想家和精神领袖人物之一。

总之，严遵以无为本、自生独化思想开启了魏晋王弼本体虚静思想之先河，并开向秀、郭象的独化玄冥之虚静思想之先声，进而开启了本体论形而上的思考。其玄同虚静之境，更是从圣人、治世、民自然几个方面诠释了虚静在修养、治国等层面的意义；在人生哲学、认识论、方法论上构成了严密的逻辑体系，为老学虚静思想展开了详尽的诠释，也为魏晋虚静思想的萌发开辟了形而上的新方向。

参考文献

［1］严遵.道德指归[M].王德有，译注.北京：商务印书馆，2004.

［2］陈寿.三国志[M].裴松之，注.武汉：崇文书局，2009：438.

［3］许抗生.魏晋玄学史[M].西安：陕西师范大学出版社，1989：3.

［4］上海书店出版社.道藏[M].上海：上海书店出版社，1988：341.

［5］林之满.中华典藏精品周易全解[M].哈尔滨：黑龙江科学技术出版社，2013：63.

［6］陈景元.道德真经藏室纂微篇[M].张永路，校注.北京：华夏出版社，2016：112.

［7］马承源.上海博物馆藏战国楚竹书（三）[M].上海：上海古籍出版社，2003：285-299.

［8］河上公，注.严遵.指归.王弼，注.刘思禾，校点.《老子》[M].上海：上海古籍出版社，2013：34.

［9］那薇.汉代道家的政治思想和直觉体悟[M].济南：齐鲁书社，1992：242.

［10］宗白华.美学散步[M].上海人民出版社，1981：183.

（責任编辑：徐瑛）