从生存逻辑到发展逻辑
——藏东地区达西村的分家研究

2024-01-23 01:37杨小柳

中国农业大学学报（社会科学版） 2024年1期

杨小柳陆烨

一、问题的提出——从达西村的分家现象谈起

达西行政村地处西藏自治区昌都市类乌齐县,是一个半农半牧的藏族村庄,距离县城10公里,距离市区80公里。该村面积28平方千米,下辖达西、雅通、帕卡、白玛、贡嘎、达吉六个自然村。其中,达西自然村(以下简称达西村)位于214国道沿线,交通较为便利。近年来,在一系列发展项目和帮扶政策的支持下,各项现代化产业相继落户于此,达西村由此进入快速的现代化发展阶段。

2021年4月至2022年8月,笔者在达西村调查期间,经常看到一些村民来村委会咨询和办理分户证明。办理分户的理由通常是分家或结婚。如果是分家,需要子女年龄满18周岁,经济独立,有稳定的工作或收入,且有固定的居住场所。如果是结婚,需要在上述条件的基础上提供一个结婚证明。然而,总有一些不符合分户条件的村民隔三差五地来村委会软磨硬泡,找人说情,想让村委会的工作人员通融一下开个分户证明。

查阅数据,笔者发现达西行政村在2010—2016年户数增长较快,新增130户、215人;2016年之后增速放缓,至2020年共新增30户。与此同时,家庭规模呈现出缩小的趋势。2010年时该村户均人口数为9.48人,属于大家庭规模;而到了2016年,户均人口锐减至5.36人;此后户均人数均保持在5人左右(见表1)。这些反常现象引起了笔者的关注。

表1 达西行政村2010—2020年人口及户籍变化情况

藏族有不分家的传统,分家意味着土地和劳动力的流失、生活水平的下降(2)详见阿吉兹(2001)、刘志扬(2006)、Goldstein et al.(1971)等。。村中一些中老年人告诉笔者,有句俗语叫做“一家分开,乞丐一堆”。在他们小时候,分家被看作一件很丢脸的事情,如果谁家分家了,别人会说这家的孩子不行,没本事,把家都搞散了。与一妻多夫的婚姻形式、大家庭的结构模式相应,藏族社会还形成了一系列的家庭道德观念,比如强调子女对父母的孝顺与服从,兄弟姐妹间的互帮互助,妻子对丈夫们的平等与包容。可见,传统的藏族家庭是一个劳动力、土地、居住三者高度统一的组织单位,家的完整对于成员来说不仅是生存的必须,也是评判其能力的标准。在没有外来人口迁入的情况下,户数的增加通常是由于人口自然增长所产生的家庭分化。达西行政村自2010年以来户数的剧增很难用人口自然增长来解释,究竟是什么原因导致了这一现象呢?

自1951年西藏和平解放以来,在党和中央政府的关心支持下,西藏经历了从农奴制社会到社会主义新西藏的跨越式发展,家庭作为社会的基本构成单位,其结构和内涵也发生了巨大变化。藏族家庭的变迁成为学者解读西藏现代化发展的一个重要方面。既往研究多基于人口普查或实地调查所得数据对藏族家庭的变迁进行分析。尽管对藏族家庭结构、规模的分类方式不尽相同,但相关研究成果大多显示当代藏族家庭结构规模呈现出小型化和核心化特征(中国藏学研究中心社会经济研究所,1996:393;刘志扬,2006;苏发祥,2009:167;张雁军,余志坤,2018;白赛藏草,2019;杨成洲,2020),现代化是导致藏族家庭变迁的主要原因(格勒,2011;杨成洲等,2018;白赛藏草,2019)。这些研究对于我们理解藏族家庭的变迁具有重要的价值,也促使笔者思考:党和国家引导推动的现代化进程是如何对微观家庭发生作用的?除结构和规模这些外显性特征外,藏族家庭内部的关系和运作机制发生了什么样的变化?基于此,笔者以达西村的分家现象为切入点,尝试对上述问题进行回应。

二、一个案例:达西村阿扎家的分家实践

目前,居住在达西自然村的81户(户籍户数)人家的谱系往上可追溯至12户人家,分别是阿旺家、扎西家、拉姆家、阿扎家、多拉家、多巴家、班久家、旺堆家、曲培家、索厄家、西绕家以及布穷家。其中,阿扎家经由结婚、分家,从最开始的1户发展为现在的21户(见图1),相对完整地呈现了三代藏族家庭再生产的过程。

图1 阿扎家三代家庭的再生产

图1中,A为阿扎,其与妻子B共生育了两个儿子C(1942年出生)、F(1949年出生),三个女儿D(1944年出生)、E(1947年出生)、G(1955年出生)。在一代分家中,因为D患有先天性聋哑,A、B担心女儿离开自己生活困难,所以有意将其留在身边。在长子C于1966年入赘到同村H家后,次女、三女也于1972年、1973年陆续嫁入同村的I和K家。在这代人中,只有次子F是属于从大家庭中分出去自立门户的。之所以分家,F的原话是“我结婚的时候,大哥、二姐、妹妹都结婚出去了,家是要留给姐姐D的两个儿子守的(从1965年开始,D陆续非婚生育了两儿两女),如果我再把媳妇带回去的话,父母肯定也不喜欢,所以我就分出来了……”。F于1982年与同村的J结婚,分家时他们带走了1981年包产到户时分得的3头牦牛和3.3亩耕地,然后在亲友的帮助下盖了一间房子,建立了属于自己的小家庭(16号家庭)。

在二代子女分家中,C有8个子女,婚后都留在了达西村。其中长子和次子共娶一妻与出家的弟弟、妹妹共同成为坐家人,形成1号家庭。类似1号家庭这样的分家安排以及由此形成的主干家庭还有6、11、20号家庭。20号家庭之所以组成兄弟共妻的主干家庭,是由于Y患有先天性聋哑,婚配困难,为了照顾哥哥,弟弟Z留在家中,两兄弟共娶一妻。在Z的观念里,亲情大于爱情,家庭大于个人,“人一辈子就这么几个兄弟姐妹,是父母带来陪伴你的,是永远的,所以我发誓这辈子一定要好好照顾我的兄弟”。

根据藏族社会的“单一婚姻原则”(3)即无论家中有几个子女,只能有一个子辈家庭留在父母家庭,其余的或嫁/赘他家,或另立门户单过,或入寺为僧为尼。这一家庭准则被Goldstein等(1971)称为“单一婚姻原则”和“单一婚姻主干家庭”。,坐家人确定之后,其余子女均需分家出去自谋出路。其中,5、13、18号家庭属于女方嫁入同村男方的原生家庭,余下的都是男女双方从父母家庭中分出来组建的小家庭。2号家庭中的L于2003年与雅通村的M未婚先孕一子,由于二人当时除了包产到户时分配的耕地和牦牛,没房也没地,所以双方在孩子出生后的一年多内都是以单身的身份居住在各自父母家中。直到2004年达西村委会在214国道沿线新规划了一块建设用地,L作为本村村民,分到了一块宅基地。因为藏族社会有从妻居和从夫居的自由,所以同年M与L结婚后,M搬到了达西村,在双方亲友的帮助下,利用山上的土石木料建了一个满足基本生活需要的房子。2006年初,自治区开始实施农牧民安居工程,通过“政府主导、民办公助”(4)政府承担建房的大部分费用,村民自筹一部分,并雇佣由村民组成的施工队(需要盖房的每家至少出一个劳动力,谁家盖房就去谁家帮忙,由政府负责结算工资)。的方式,对绝大部分民房进行重新修建,村民只需花少量费用就可以住上宽敞安全的新房。M的房子在国家安居工程政策的帮助下,从原来土木结构的小房子变成了人畜分离、庭院宽敞的二层藏式建筑。达西村许多原来没地、没钱盖房子的村民也因此有了属于自己的房子。比如3、4、9、10、17号家庭都是在国家安居工程的支持下,从老村的老家屋中分出来在新村建房的小家庭。从村落空间分布上看,目前老村居住的大多是父辈家庭及其坐家人的后代,新村居住的则是2006年以后分家出来的人及其后代,新村许多家户之间既是邻里关系,也是亲戚关系。

12号家庭是近两年从11号家庭中分出来的。1994年,兄弟N和P在父母的安排下共同娶了一个妻子O,O比N小三岁,比P大10岁,结婚时,P才8岁。由于O与P之间年龄差距较大,加上P初中毕业后就跟着叔叔在外做虫草生意,跑运输,夫妻间的聚少离多导致O与P的关系逐渐淡薄。2018年,P在那曲工作时结识了Q,双方交往并育有一女。2019年回村后,P从同村人手中购买了一套传统藏式房子,然后拆除重建了一个砖混结构的三层楼房,并将户口从父母家中迁出。P因常年在外经商,早已脱离农牧生活,妻子Q也缺乏农牧生产的经验,所以分家时P并没有要父母分给他的耕地和牦牛,将其留在了原生家庭中由父母和哥嫂照看,但有需要时他可以随时去取。

14号家庭的R出生于1984年,2010年非婚生育一子,此后一直以单身母亲的身份住在父母家里。2014年弟弟V结婚,R将户口从父母家中迁出,与其子独立为一户,从父母家中搬离后借住在亲戚的空房子里,但平时生产生活还是与父母家一起。由于缺少住房和劳动力,2015年R被识别为贫困户,为保障其生活和发展的需要,政府给她分配了一套一百平的安置房和十头牦牛,并安排了一份附近产业园的工作。2020年,R与隔壁村男性S结婚,两人搬进安置房居住,目前在产业园从事园林绿化工作。

不同于其他分家家庭是由于男女双方的父母家庭都已确立了坐家人,15号家庭和19号家庭的建立是因为女主人T和W不愿意嫁入男方的父母家庭。其中T从小生活在交通便利的达西村,近年来村内发展了一些只有本村村民才能参与分红和工作的集体产业,加之T通过小道消息得知达西村计划在国道沿线新规划一块宅基地分给有需要的村民,而丈夫U的老家在交通不便、传统农牧生活主导的贡嘎村,所以考虑到家庭的发展前景以及未来子女的上学情况等,T劝说丈夫将户口迁到了达西村,借住在亲戚家,生产生活上多仰仗娘家。而19号家庭的W则是为了拥有自己的小家庭和独立空间,不愿嫁入男方家庭当儿媳,照顾一大家人。分家出来后,W和丈夫X在娘家给的宅基地上建了一层带院子的藏式家屋。

21号家庭中的I1早年出家为尼,2018年还俗后与男友一直在昌都打工。2020年两人回村领证结婚,并托关系成功分户。婚后I1和丈夫J1借住在父母家,I1平时在家干农活、照看父母和孩子,偶尔去工地打零工。J1在附近酒店做管理,早出晚归。全家人计划在村委会分了宅基地后帮他们盖房。

在第三代子女的分家中,A1有三个子女,两个女孩一个男孩。长女于2008年嫁入同村一男性家中,形成图1中的7号家庭。2012年,次女C1非婚生育一女后,以单身身份住在9号家庭中。2013年,地方政府在为精准扶贫做前期识别工作时,作为较早听到政策风声的人,C1将户口从父母家庭中迁出,与其女自成一户,形成8号家庭。由于缺少劳动力和房子,C1被识别为贫困户,因此享受到了易地搬迁、产业扶贫、生态岗位等惠民政策。但在获得房子后C1并没有常住易地搬迁点,大部分时间还是与父母、兄弟E1(2020年大学毕业,尚未结婚)住在一起,家计和生计活动都没有分开。笔者曾就家中谁是坐家人访谈过A1,A1希望最好是E1留家,因为这样符合儿子留家的传统。但这还不确定,因为E1正在备考公务员,如果考上留家的概率将非常小,所以在这种情况下,C1也很有可能留家。而C1当年分家也并非个人意愿,而是一种家庭策略,是A1想通过这种合乎“单一婚姻原则”的分户方式提前占有更多的房地资源,以保证未来分家时每个子女都有房可住。

综上所述,三代阿扎家的分家大致可以分为三类。一类是制度型分家,即受“单一婚姻原则”影响,在老家屋确定坐家人后需要分出来的家庭;第二类是意愿型分家,指个人为了情感和空间的自由选择自立门户的家庭;第三类是政策型分家,即村民为了获取更多的国家福利,只是形式上分户,但在实际生活中还是共同劳动、共享资源的大家庭,这是一种“分户不分家”的分家。三类家庭的具体情况如表2 所示。

表2 阿扎家的三种类型分家

三、制度型分家:以生存为逻辑的家庭再生产

制度型分家是传统藏族社会家庭再生产的主要机制。藏族社会有“同一屋檐下,一代人只能有一个家庭”的传统。在达西村,原则上是儿子娶妻留家,照顾父母,继承家产;女儿外嫁。男性留家中,以兄弟共妻为最优选择;如果没有实行一妻多夫制,则优先长子留家,其他兄弟姐妹要么以终身不婚的形式留家,要么结婚分家出去;如果家中没有男性留家,女性将被纳入家庭再生产过程中,父母通常会考虑让其中一个女儿招赘留家。上门女婿不受任何歧视,有与儿子一样的权利和义务。

在实际中,人们多是基于“同居共财、团结互助”的家庭观念,在不违背“单一婚姻原则”的前提下灵活地组织家庭结构。比如在坐家人的选择上,达西村并非都是男性留家或者长子留家,而是优先“弱者”留家。父母通常会与经济条件相对较差的子女居住在一起,让受教育程度高、有固定工作和收入的子女分家出去。比如上文提及的阿扎家,在一代子女分家中,阿扎选择了将聋哑女儿D留在身边,让其他子女分家出去;在二代分家中,弟弟Z为了照顾聋哑哥哥Y,也选择以兄弟共妻的方式留在家中;而9号家庭的E1则很可能因为考上公务员有独立的经济来源和生活而分家出去,由姐姐C1坐家。

近年来,一些学者提出从“家屋”(house)和“家屋社会”(house society)的视角来探讨藏族的婚姻家庭和亲属关系(李锦,2017;陈波,2020;穆静然,2022)。在《面具之道》一书中,列维-斯特劳斯指出,家屋是一个集合体或一个“法人团体”(corporate body),拥有一笔用物质和非物质的财产构成的产业。这笔产业通过其世系名号、宝物和头衔传承下去,建立自己的不朽。这个世系无论真实还是虚幻,被认定为合法的唯一条件是这一连续性必须能够使用亲属关系或者联姻的话语得到表达,而且往往必须二者兼备。亲缘(filiation)和居住(residence)法则之间的辩证关系构成了家屋社会的共同基本特质(Levi-Strauss,1983:184-185)。

除了上述阿扎家,我们再以该村拉姆家为例,进一步呈现制度型分家的家庭再生产机制,见图2。

图2 拉姆家的制度型分家

A和B是人们所能记得的最早的祖先,C和D是他们众多子女中结婚后仍然住在达西村的两个儿子。其中D的妻子F,在与D结婚前曾与汉族人G交往,生育了女儿L,此后又与邻村来自洛拥家族的H交往,生育了儿子K。直到遇到D,F才正式走进婚姻,建立家庭,并生下女儿N。因为K身体有残疾,结婚困难,所以D和F希望L和N两个女儿中的一个能够留家招赘,照顾自己和K。1979年,M入赘到L家,与D、F、K、N一起居住。N在与来自邻村的P结婚前,曾与同村夏日家族的O交往,1983年生了一个女儿Q,但是因为二人没有结婚,所以Q由N及其父母、兄妹共同抚养。与P结婚后,N带着Q从父母家里搬出,组建了自己的小家庭。1987年生下大儿子S,三年后生下小儿子T。Q八岁(1991年)时,N的堂哥J向N提出过继Q的请求。一方面是因为N一个人要带三个孩子,忙不过来,且经济压力较大;另一方面是J自从1982年与哥哥I分家后就独自生活,膝下无子,所以过继Q也是希望自己老有所养。于是N答应了J的请求,自此Q就到舅舅J家生活。2004年,R入赘到J家,成为当家人,与Q共同承担起照顾J的责任。

从上述亲属关系图及论述中可以看出,藏族家庭以血缘关系来判断家族身份,从而计算乱伦禁忌的范围;而家庭成员的身份和继嗣资格的认定则是基于居住原则,共居一屋就是一家人,即“人从属于屋”。具体而言,在家族身份判定上,达西村民既认同自己是父方家族的成员,也认同母方家族的成员,乱伦禁忌也是从血缘父母双系出发来计算的。比如N,她既是洛日家族的人,也是阿甲家族的人,因此在婚配对象的选择上,她需要排除这两个家族的成员;但L作为N同母异父的姐妹,虽然也被认为是D家的人,但她并不被认定为是洛日家族的人,因为她的亲生父亲不是D,这也是L可以与洛日家族的M结婚的原因。在家庭成员身份的界定上,主要是以共同居住为标准,而具备家庭成员的身份就有继承家屋的资格,即使继承人与被继承人之间没有任何血缘关系。比如在上述案例中,虽然L、K与D均无血缘上的关联,但他们都属于D家屋亲属群,因此都有资格继承家屋。而N虽然与D有血缘关系,但是因为结婚分家出去了,不再属于D家屋亲属群,也就没有继承权。另外,从M入赘以及J过继Q的事实可以看出,家屋的延续对于藏族家庭来说十分重要。正如李有义所言,“藏族家庭的继承并不一定是为了保证血统的延续,而是为了保持家庭的经济结构和社会地位”(格勒,张江华,2003:423)。为了保证家屋始终有人继承、居住、生活,达西村藏族家庭在优选血亲继承的基础上灵活选择继承人,将姻亲和非血缘关系的人都纳入家屋继承范围,“在一定意义上,血缘亲属体和家屋亲属体通过家屋发生关系、相辅相成”(陈波,2020)。

达西村的藏族家庭虽然没有家名、房名等一系列抽象的、非物质的财产象征,但它仍然符合列维-斯特劳斯“家屋社会”的特征。首先在居住形态上,达西村的家屋空间内囊括了血亲、姻亲及非血缘关系的人;其次在继嗣关系上,它实行的是婚姻与继嗣、父系与母系两可的财产继承原则,继承人资格的获得并不完全来自血缘,也可以基于居住原则。这一点与阿吉兹(2001:125)、白赛藏草(2019)关于定日、山南藏族家庭的研究是一致的。而传统藏族家庭之所以会形成这样一个“血缘关系相对比较松散,开放的、包容的社会单位”(陈波,2020),是因为生存的逻辑作为传统藏族家庭构建的核心,侵入了亲属关系的领域,借用亲属关系的话语,构建了最大限度提升生存可能的家庭结构形式。换言之,在西藏这样一个生态脆弱、地广人稀、生产力落后的环境中,劳动力是保障生存的关键。因此,为了家庭最大化的存续,藏族社会以家屋作为编织关系的主线纽带,灵活地使用父系与母系、血缘与姻亲等在其他社会被视为二元对立的亲属关系,将尽可能多的人纳入家屋空间内,赋予其享受权利与履行义务的合法性。可以说,传统藏族家庭作为一种“生存型家庭”,是受限于恶劣的自然环境和传统的农牧业生产,基于生存需要而形成的家屋亲属体;是父系和母系并系的、融合了血亲和姻亲以及非血缘关系,并以保证家屋的延续为目标的社会单位。

四、以发展为逻辑的分家实践

以保障生存为逻辑的制度型分家是达西村民延续至今的一种家庭再生产模式。近年来,国家主导的市场化进程以及一系列惠民政策的实施使达西村村民进入了一个快速的现代化发展阶段,其生计方式已从传统单一的农牧业向虫草贸易、汽车运输、就近打工等多种形式转变。建立在传统生计方式之上的婚姻、家庭形式等也出现了变迁,当地藏族家庭的分家行为日益普遍化,集中体现在一批意愿型分家在事实上的确立以及政策型分家的出现。

长期以来,意愿型分家是一种嵌套在制度型分家这种为传统藏族社会所认可的主流家庭再生产模式中的分家类型。传统的藏族家庭通常是父母替子女操办婚姻,在长子到谈婚论嫁的年龄时,父母及亲属会帮其物色一个女子,并说服家中几兄弟共同娶一个女子,即使此时可能还有一些兄弟未成年。子代夫妻之间性格是否合拍、有无感情基础并不重要,名声好、性格温顺、勤劳肯干才是一个家庭选择儿媳的主要标准。儿媳需要承担起照顾子女、公婆和其他家庭成员的责任,保证大多数家庭成员的集体利益比尊重个体的情感自由更重要。并不是所有子女都能有效遵从大家庭的规则,总有一些年轻人愿意为爱情和自由离开大家庭。但对于大部分年轻人来讲,离开大家庭另立门户并不是一件容易的事。藏族社会没有汉族社会那种“恩往下流”(贺雪峰,2009)式的代际支持传统,父母只会为子女准备一份耕地和几头牦牛作为其另起炉灶、自立门户的“启动资金”,数量根据家庭的经济状况以及父母对该子女的宠爱程度而定。分家家庭会因为劳动力不足、生产资料有限而面临一系列生存和延续的困难,靠自己的努力建立起新的家屋更是难上加难。因此,很多意愿型分家的年轻人要么选择以单身的身份留在大家庭中,要么借住在亲戚家中,要么另立门户艰难度日。

国家不同时期的一系列惠民政策的实施为这类家庭在事实上的分家独立奠定了物质基础。特别是2006年开始实施的安居工程为意愿型分家家庭建设新家屋提供了极大的支持。精准扶贫政策落实以来,当地又有一大批意愿型分家家庭被识别为贫困户,政府通过产业扶持、转移就业、易地搬迁、生态补偿、发展教育、社保兜底等多项帮扶,为这些家庭提供了生存和发展所需的各类物质条件和发展机遇,使其生活状况得到极大改善。比如阿扎家的2、3、4、9、10、17号家庭,就是在上述政策的支持下实现了事实上的分家。

现代化发展和生计转型则进一步驱动着人们选择离开大家庭。调查发现,为实现家庭财富最大化,藏族家庭往往形成一人在外赚钱、一人在家务农的兄弟分工模式,但兄弟中在外赚钱的一方常因长期在外工作与妻子感情疏远或结识新的女性最终选择分家出去。受教育程度的提高以及个体自我意识的觉醒也使得越来越多的年轻人开始拒绝父母包办婚姻和兄弟共妻制度,选择自由恋爱,并渴望拥有属于自己的小家庭。特别是受过教育、在单位工作的人员,无一例外都通过意愿型分家组建了自己的小家庭。比如阿扎家二代分家中的12、19号家庭就是如此。

政策型分家则是近些年在国家各类以“户”为单位开展的帮扶政策刺激下出现的一种新的分家形式。分家成为获得更多家庭发展资源的一种途径。特别是2016年以前,由于分户政策不严格,一些村民利用家庭不和等借口,主动将大家庭拆分成一些功能残缺的小家庭,比如将年轻人分出去,把老人留在家里,造成劳动力和生产生活资料的分离。这样年轻人家庭缺少住房和生产生活资料,老人家庭缺乏劳动力、收入低下,两个家庭都可以成为帮扶对象。但事实上两个家庭的吃、住都还在一起,财产上也没有分割,当地人称之为“分户不分家”。前述阿扎家的8、14、15、21号家庭都是这种情况。2016年以后,分户政策开始收紧,此类分家才逐渐减少。

上述两种形式的分家是导致2010至2016年达西村家庭户数迅速增加的主要原因,显示出政府引导推动的现代化进程已经在家庭这一社会最基本的构成单元中发生了作用。传统家屋已经转变为户籍之家,发展逻辑正在取代生存逻辑,成为藏东农村家庭再生产的底层机制。

一是从家的内涵来看,其核心要义已经转变为户籍所认可的,作为国家治理和社会资源分配单位的家。驱动上述转变的关键,在于人们心目中作为家的象征的“家屋”获得机制,已经从大家庭的家屋继承转向了基于“户”的房地建设申请审批及房屋建造的帮扶,人们创建新家屋的愿望变得大于延续家屋的使命。这样的家,其社会意义已不仅是强化内部凝聚力,开展地方性交往,实现生存延续的藏族传统家屋,更是国家边疆建设的目标对象,是藏族群众参与社会主义市场经济体系的基本单元。即便是在国家福利刺激下出现的“分户不分家”的政策型分家,表面上看似乎是藏族大家庭传统的强大不可动摇,实质上却是以最直接的方式,将大家庭有效纳入国家治理和市场运作的体系,从内在改变了藏族大家庭的结构机制。调查也发现,当前达西村尚存的兄弟共妻大家庭,除了经济原因,很大程度上是为了满足父母希望兄弟不分家的愿望。可见,大家庭的功能也出现了从经济实用向维系孝道的转变。随着脱贫攻坚任务的完成,我国全面建成小康社会,实现了第一个百年奋斗目标,正向第二个百年奋斗目标——全面建成社会主义现代化强国,实现共同富裕的新征程迈进。藏族家庭作为人们参与现代化转型的主体单元,其构建的传统生存逻辑,势必要为发展逻辑所取代。

二是从家的运行来看,提升生活品质和实现阶层跃升成为核心目标,基于能力和代际分工开展“半农牧半工商”家计则是其运作的基本机制。在虫草贸易尚未发展之前,农牧业是达西村村民的主要生计来源。2000年后,随着虫草价格的逐年上涨,虫草成为当地村民重要的收入来源。近年来,达西村周边现代产业园的落地,为当地村民提供了许多非农就业机会。跑运输和打工是当地村民最普遍的两项非农收入来源。到2021年底,达西自然村有28户从事运输行业,固定受雇于园区的村民有32人,每人每月有2 500～4 000元不等的工资收入。此外,还有各类不固定的兼职工作,村里的劳动力几乎都有在周边企业打工的经历。与非农业相比,农牧业的经济效益较低,现在达西村已经无人养羊,81户中也只有23户还养着少量牦牛,其他养的多是满足日常奶、油需求的犏牛。受牲畜数量减少的影响,过去用作饲料的芫根、杂草也逐渐商品化,村民将其卖到藏药厂、榨菜加工厂或者牧区。

非农收入在家庭收入中占比的增加使得非农就业成为家庭劳动分工的指挥棒。为实现家庭利益最大化,家庭内部也基于劳动力市场的需求和成员个体的能力差异调整了分工模式。在主干家庭中,一些中老年人从专注转经重回家庭生产中,协助农牧生产和家务劳动;青壮年则外出打工、跑运输。在分家家庭中,越来越多的女性打破传统家庭伦理的束缚,走出家庭化生产的封闭体系,走向市场。现在,达西村夫妻双方都从事非农生产的家庭逐渐增多,一些家庭还形成了“女主外、男主内”的分工模式。例如上文19号家庭就是妻子W在本村的酒店当保洁员,丈夫X在家做家务、照顾孩子。家务的灵活性使他不但可以兼顾村委会的工作,偶尔也能到附近工地打零工。

随着收入的增加,达西村的男女老少都在以各自的方式积极地提升生活品质。“00后”的年轻一代十分注重个人穿搭和娱乐消费体验,有钱之后就会想方设法地换一个苹果手机,无论是新款还是旧款、一手还是二手,以彰显自己的品位和身份;成家立业的“90后”“80后”喜欢讨论汽车的牌子和在子女养育上的投入;“60后”“70后”则愿意将收入投入到装修房子或盖新房上。除了改善物质生活,对家庭美好生活的认知还包括培养孩子好好读书,在体制内谋得一份工作,实现家庭阶层的跃升。为了能让孩子有更好的成长环境,像阿扎家7、8、14、16、17、18、19、20号这样有小学生或初中生的家庭,家长都会选择每年冬天到县城学校附近租房陪读,每天接送孩子上下学,由父母家庭或亲戚代为照管牲畜,只在需要时回来帮忙。每个达西村的大学毕业生也都会选择回家乡参加公务员考试。对于他们来说,这是一条可以既不离开家乡、亲人,又能脱离农牧生活,实现生活品质提升和阶层跃升的最优途径。为了能让子女考上公务员,许多家庭还为他们留出一段完全不事生产的时间让其专心复习备考,甚至花钱让孩子去拉萨参加公务员考试培训。

三是从家的构成来看,血缘关系变得日益重要。如前所述,传统藏族社会的家屋成员可包含血亲、姻亲及非血缘关系之人,血缘关系用于确定乱伦禁忌的范围,继承人主要依据居住原则来确定。在达西村的调查中,笔者发现分家后血缘关系成为人们判断家庭成员身份、明确继承权的重要标准。村中多位未婚先孕的母亲再嫁时,通常都是只身嫁入夫家,把婚前子女留在娘家。一方面是夫家不允许,另一方面婚前子女可能在夫家会因为非亲生而受区别对待。旺堆孙辈家的分家实例说明了血缘关系的重要性。这户人家选择让两个女儿中的一个留家招婿,让长子分家出去,因为该长子并非户主亲生,而是妻子婚前与他人未婚先孕所生,所以没有赋予他留家继承家屋的权利。虽然核心家庭的出现并未完全改变传统藏族家庭以居住原则为中心的继承原则(白赛藏草,2019),但由分家产生的核心家庭内部成员之间清楚且紧密的血缘关系正在使居住原则和血缘关系高度重叠统一,对血缘谱系的强调已经成为现代藏族家庭构建的重要机制。

四是从家的整合方式来看,分家促使原本作为整体的家屋向网络式的家联合转变。调查发现,达西村本家与分家、分家与分家之间关系非常紧密,各家在日常生活、农事生产、经济活动方面的合作被视为理所当然。原有的家屋亲属群变为人们基于团结互助的伦理观念和共同的经济利益而形成的紧密的、网络式的家联合。由于分家多是人数不超过五人的小规模家庭,成员中多包含不具备劳动时间和能力的在校学生或老人,可用劳动力较少,这种家联合为分家的发展提供了强大的情感、财力、劳力等方面的支持。当然,分家也会对本家及家联合有所回馈。例如阿扎家12号家庭中的R常年在外做生意,积累了不少经济资本和社会资本,他通过自己的人脉关系将大学毕业的妹妹介绍到朋友的公司当会计,出学费让大哥N的孩子去拉萨学厨艺,让其学成归来后在自己的藏餐馆当厨师,每月有8 500元的工资。可见,虽然分家后家在财产、家计、户口、居住方式等方面发生了分离,但家联合网络强大的功能表明,家在人们的生活与发展中仍然发挥着无可替代的作用,对家的维护和依赖依然是当地伦理道德的要求及村民的情感归宿。如果说传统藏族的家是通过强调内部团结,以家屋整体来保证个体的生存,那么现代藏族的家则是以个体的发展来壮大群体的力量,通过在家庭内部、家际之间进行分工合作,实现家族利益的最大化。

五、结束语

近年来,随着公共基础设施建设的完善、现代产业园区的落户以及各项到户帮扶政策的实施,达西村获得巨大的发展机遇,走在了藏东地区现代化发展的前列。其家庭变迁的路径在一定程度上预示了相对偏远的西藏农村在未来现代化发展中可能出现的变迁趋势。

从达西村2010年以来的分家实践可见,村民为了过上更好的生活主动调适和重新配置了家庭内部要素(比如婚姻形式、居住方式、生计结构、亲属关系等),家庭再生产机制从生存逻辑转向发展逻辑,产生了一大批具有市场意识、以市场为中心安排家庭生活并积极追求美好生活的发展型家庭,藏族传统家屋的外在结构和内在含义都发生了变化。

上述变迁是两个方面因素共同作用的结果。首先是国家对西藏地区开展的持续性帮扶,特别是建设“水电路讯网”、投入“科教文卫保”、推进产业发展项目等措施,为西藏地区融入中国特色社会主义市场经济体系,实现与全国基本同步迈进中国式现代化发展的进程奠定了基础。精准扶贫政策实施以来,一系列“到户”帮扶的实践,更是以最直接的方式作用于家庭,有机结合了西藏社会单一婚原则以及老屋不可分的家传统,将发展逻辑渗透到藏族社会最基础的单位,使家成为藏族民众参与现代化发展的基本单元,从而推动形成了具有藏族文化特色的发展型家本位社会。可见,党领导下的中国式现代化发展已经呈现出从宏观经济结构深入到微观社会机理、以外援引导激发内源驱动的趋势特征。

从达西村的案例还可以看到,党领导下的中国式现代化在为建设中华民族共同体奠定坚实物质基础的同时,将民族经济的多元性(不论是类型差异还是阶段差异)有机整合到了社会主义市场经济体系中,市场的力量将各民族联结成紧密的利益共同体,实现了中华民族共同体在经济层面的多元一体发展。各民族在经济上深度连接,民族交往交流交融的频率大增。基于共同的市场意识、现代化意识而形成的追求美好生活的意识与国家观、历史观、民族观、文化观、宗教观交织,是作用于铸牢中华民族共同体意识的重要力量之一。