养气、知言与赞美孔子
——《孟子》“知言养气”章新解

梁 涛

(中国人民大学 国学院,北京 100872)

孟子关于浩然之气的文字见于《孟子·公孙丑上》3.2章,因为谈了“养气”与“知言”两个问题,学术史上一般称为“知言养气”章。这一章文字比较长,也比较重要,由于涉及气的问题,也比较费解。除了浩然之气外,《孟子》一书还谈到“夜气”“平旦之气”,都涉及气。要把这些概念讲清楚,除了对孟子思想要有整体把握外,对古代气论也要有所认识和了解。所以本文虽然主要讨论浩然之气,但也涉及对古代哲学核心概念——气的分析和梳理。

一、何谓不动心?

“知言养气”章一开始提出了“不动心”的问题。

公孙丑问曰:“夫子加齐之卿相,得行道焉,虽由此霸王,不异矣。如此,则动心否乎?”

孟子曰:“否,我四十不动心。”(1)梁涛解读:《孟子》,北京:国家图书馆出版社,2017年,第98页。

孟子的弟子公孙丑问:“老师,您做了齐国的卿相,可以推行自己的理想,即使实现王道也不足为怪。那么,您是否会动心呢?”“虽由此霸王,不异矣”一句中的“霸王”,是偏义复词,偏向“王”,实际指王道,而不是指霸道和王道。从公孙丑的问话可知,本章的对话应该发生在孟子第二次到齐国时。孟子一生分别在齐威王时和齐宣王时两次来到齐国,做卿相是在齐宣王时。孟子回答:“不会的,我四十岁就已经做到了不动心。”需要说明的是,孟子这里提到的心是经验心,而不是四端之心或者道德本心。孟子说的心既可以指经验心,也可以指四端之心以及道德本心。经验心的特点是既可以反求诸己,发现内在的道德意识、良知、仁义,也可以被外物左右,随波逐流,向外用力。孟子说自己做到了“不动心”,当然不是说他的良心、本心不发挥作用了,而是说他的“心之官”不受外物扰动,不会喜怒形于色了。

公孙丑为什么提出不动心的问题呢?因为在儒家看来,不动心代表了一种精神、心灵的成熟状态,做到了不动心也就是达到了心灵的自觉、自主。相反,若是没有做到不动心,就表示精神、心灵还处在不成熟的状态。因为不动的是经验心,而非道德本心,经验心不受外物扰动,不受情绪左右,内在的道德本心就开始发挥作用了。为什么有人能够“泰山崩于前而色不变”“举世非之而不加沮”?就是因为他的经验心不再随世沉浮,而是以内在的道德本心作价值判断。经验心是不能自做主宰的,用孟子的话说,是“物交物,则引之而已矣”(2)梁涛解读:《孟子》,第342页。,容易受外物的控制和左右。道德本心则不同,它能够自做主宰,一旦确立则不受外物的干扰。所谓不动心,就是要经验心摆脱外物的干扰,回到内在的道德本心。所以凡欲成就伟大事业者,都要追求不动心。孔子在回顾自己的生命历程时,曾说“四十而不惑”(3)杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,2006年,第13页。,“不惑”也就是“不动心”。孔子“四十而不惑”,孟子“四十不动心”,至圣、亚圣具有相似的生命经历。那么,什么最容易扰乱人的心绪,使人感到困惑呢?显然是欲行道于天下而不得,是身处穷困而不被理解。这里的“不惑”与“不动心”主要是人生论的,而不是知识论的。孔子认为自己不再困惑,孟子认为自己不动心,表明他们可能已认识到,道之推行与否以及个人的遭遇如何,均不是个人所能控制的。对于自己来说,只要完善德行,做一个有德的君子,便可以无愧于心。

郭店竹简《穷达以时》说:“有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。”(4)荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社,1998年,第145页。这里的“天”是命运天,指无法控制的外部力量,或是出人意料的某种机遇或巧合等,古人把这些内容往往称作天。上引竹简是说,影响个人事业成就及穷达祸福的因素很多:有些是我们可以控制的,这属于人的范围;有些是我们无法掌握的,这只能归于天。即所谓“谋事在人,成事在天”。“察天人之分”就是要明白:哪些是属于天的范围,是我们不可以掌握的;哪些是属于人的范围,是我们可以控制的。这样便知道哪些该为,哪些不该为,知道该如何行为了。有了这样一种认识,我们就不会过分在意个人的现实际遇,而应“敦于反己”(5)荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,第145页。,只关注属于自己职分的德行,“尽人事以待天命”。胜固可喜,败亦无妨,只要我们真诚地面对生活,树立起人生的信念和理想,只要尽力了,即使一时不被世人所理解,甚至穷困潦倒,也能够从容面对,而不会感到困惑。所以,孔子的不惑、孟子的不动心实际是包含了“天人之分”的思想,需要认真体会。

曰:“若是,则夫子过孟贲远矣。”

曰:“是不难,告子先我不动心。”(6)梁涛解读:《孟子》,第98页。

公孙丑说:“这样的话,老师您就超过孟贲很远了。”孟贲是当时的一名勇士,公孙丑为什么要拿勇士作对比呢?因为勇士面对强敌,临危不惧,同样是做到了不动心,二者有相似之处,故公孙丑拿来作一个类比。孟子说:“这并不难,告子先于我做到了不动心。”孟子在这里埋下一伏笔,他实际是说不动心有两种,一种是告子的,一种是自己的。告子是战国时期的一位著名学者,他的身份较为复杂,一般认为他是齐国的稷下学者,年龄长于孟子,孟子曾与他就“仁内义外”“生之谓性”“人性善恶”等问题展开讨论,今本《孟子》中有《告子》一章,记载了二人的对话。孟子虽然提出有两种不动心,但并没有马上做出说明,而是把这一问题留在了后面。

二、养勇的方法

曰:“不动心有道乎?”

曰:“有。北宫黝之养勇也,不肤桡,不目逃;思以一毫挫于人,若挞之于市朝;不受于褐宽博,亦不受于万乘之君;视刺万乘之君,若刺褐夫;无严诸侯,恶声至,必反之。孟施舍之所养勇也,曰:‘视不胜犹胜也。量敌而后进,虑胜而后会,是畏三军者也。舍岂能为必胜哉?能无惧而已矣。’孟施舍似曾子,北宫黝似子夏。夫二子之勇,未知其孰贤,然而孟施舍守约也。”(7)梁涛解读:《孟子》,第98-99页。

公孙丑接着问:“做到不动心,有方法吗?”这里的“道”是方法的意思。孟子回答:“当然有了。”但是孟子并没有讲不动心的方法,而是话锋一转,讲了北宫黝和孟施舍如何培养勇气。北宫黝、孟施舍是两位勇士,他们培养勇气同样要做到不动心,所以孟子以他们为例来说明不动心的方法。中国古代哲人不擅长抽象思维,而喜欢变抽象为具体,用具体的事例说明抽象的道理。孔子说:“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也。”(8)司马迁:《史记》,北京:中华书局,1982年,第3297页。与其抽象地讲道理,不如举出事例更形象、具体。表面上看,孟子似乎是跑题了:别人问如何做到不动心,你却讲勇士如何培养勇气,这二者有什么关系?当然有关系。只是这是一种类比的关系,是一种具体的思维方式,与西方哲人擅长的抽象思维有所不同。我们看西方哲学家的著作,往往感到抽象、晦涩,这与不同的思维、表达方式有关。

孟子接着讲:“北宫黝之养勇也:不肤桡,不目逃。”“桡”也作“挠”,退却的意思。拿针刺我的皮肤,我不退却;拿针扎我的眼睛,我不躲闪,北宫黝用这种方法培养勇气。“思以一毫挫于人,若挞之于市朝。”受到一点点委屈,就好像在集市上被人痛打一样。“不受于褐宽博,亦不受于万乘之君。”“褐宽博”是粗布做的宽大衣服,这里指穿粗布衣服的人,也就是地位卑贱的人。我不受卑贱之人的羞辱,也不受万乘之君的委屈。地位低的人冒犯我,我不能忍受;地位高的人侮辱我,我同样不能接受。“视刺万乘之君,若刺褐夫;无严诸侯,恶声至,必反之。”在他眼里,刺杀一位国君与刺杀一个普通人没有什么区别。因为对于诸侯国君,他根本无所畏惧,受到辱骂,一定反击。与之不同,孟施舍培养勇气的方法是:“视不胜犹胜也。量敌而后进,虑胜而后会,是畏三军者也。”一般人遇到敌人,如果敌强我弱,往往就会撤退,但孟施舍不是这样。对于不能战胜的敌人,他也看得如同能够战胜一样。在他看来,考察了敌人的力量,然后才决定进攻,考虑了胜负,然后才决定交战,这样在气势上已经输给对方了。“舍岂能为必胜哉?能无惧而已矣。”我孟施舍难道一定能战胜对方吗?不一定,但是我能做到无所畏惧。所以孟施舍培养勇气的方法,重点在于培养无惧之心,要求在精神、气势上压倒对方。

介绍完北宫黝、孟施舍培养勇气的方法,孟子评论说:“孟施舍似曾子,北宫黝似子夏。”孟子这个说法很有意思。他为什么要作这个类比呢?这当然与孟施舍、北宫黝培养勇气的方法有关。根据孟子的介绍,北宫黝是在每一件事上、每一个人面前都要做到无所畏惧,靠点点滴滴的积累,靠不断的磨炼培养起内心的勇气;孟施舍则有所不同,他更看重的是内在的无惧之心,只要培养出无惧之心,在每一件事上、每一个人面前自然就做到了无所畏惧。孟子认为,孟施舍、北宫黝培养勇气的方法与曾子、子夏的为学方法相似,故用二者相类比。我们知道,孔子去世后,孔门后学开始分化,出现了“儒分为八”的现象(9)王先慎:《韩非子集解》,北京:中华书局,1998年,第457页。,但从思想倾向看,主要可以分为主内派与主外派,而曾子、子夏分别为主内派与主外派的代表。曾子说:“吾日三省吾身——为人谋不忠乎?与朋友交不信乎?传不习乎?”(10)杨伯峻:《论语译注》,第3-4页。通过对行为的检讨与反省,达到内心的自觉,其特点是向内下工夫。与之不同,子夏则把眼光投向外部世界,十分注重学习。他认为“虽小道必有可观”,主张从“洒扫应对进退”(11)杨伯峻:《论语译注》,第225、227页。等小事做起,逐渐累积知识,培养德行。曾子与子夏在为学方法上,一个反求诸己,一个求之于外,这与孟施舍、北宫黝培养勇气的方法相似。前面说过,孟子是用培养勇气来说明不动心和论证儒家的修身方法,现在他用孟施舍、北宫黝类比曾子、子夏,这样就回到了主题上。孟子说:“夫二子之勇,未知其孰贤,然而孟施舍守约也。”两个人培养勇气的方法,我不知道谁更好一点,但是孟施舍抓住了根本。孟子这样评价,当然与其思想立场有关。学术界一般认为,孟子与曾子在思想上具有渊源关系,都属于儒学的主内派,而与子夏代表的主外派有一定的距离。

但不管是北宫黝还是孟施舍,他们培养的都是血气之勇,而非道义之勇,是小勇,而非大勇。儒家重视勇,孔子提出智、仁、勇“三达德”,其中一个德即勇,但儒家推崇的是大勇、道义之勇,而非小勇、血气之勇。勇需要结合仁、智来理解。“仁者必有勇,勇者不必有仁。”(12)杨伯峻:《论语译注》,第164页。由仁而来的勇,才是真正的勇。常言道:女本柔弱,为母则刚。女性本来很柔弱,但一旦做了母亲,为了保护子女,她会变得无比得勇。历史上许多仁人志士为了维护道义,坚守真理,杀身成仁,舍生取义,即使牺牲生命,也在所不惜,这些都是大勇,是道义之勇,是儒家推崇的勇。相反,一言不合,拔刀相向,这是匹夫之勇,是小勇。建立在仁之上的勇,才是真正的勇,是道义之勇、大勇;相反,背离了仁,一味鲁莽勇敢,只能是匹夫之勇,是血气之勇、小勇。

那么如何培养大勇呢?孟子说:

昔者曾子谓子襄曰:“子好勇乎?吾尝闻大勇于夫子矣:自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人吾往矣。”孟施舍之守气,又不如曾子之守约也。(13)梁涛解读:《孟子》,第99页。

根据孟子的说法,上面这段话是孔子告诉曾子,曾子又告诉弟子子襄,子襄又告诉他人,然后间接传到孟子这里,被孟子记录下来。那么这段话到底应该看作谁的言论呢?是孔子的?还是孟子的?按照孟子的说法,应该是孔子或者曾子的,但我们一般将其归于孟子,认为反映的是孟子的思想。这涉及先秦典籍中“子曰”的问题,比较复杂。我们认为先秦典籍中的“子曰”,不一定都要归于孔子,而是要作具体分析。孟子认为,真正的大勇应该是:“自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人吾往矣。”“自反”是反求诸己,“缩”是直的意思。反求内心,发现自己理亏,真理不在我这里,即使面对一个地位卑贱的人,我也不会恐吓他;但是反过来,发现自己是有道理的,真理在我这里,那么即使面对千军万马,我也勇往直前。所以真正的大勇是来自内心的正义感,是为了维护道义和真理,而不是一时的冲动。“孟施舍之守气,又不如曾子之守约也。”孟施舍的养气又不及曾子——这抓住了根本。虽然孟施舍较之北宫黝略胜一筹,但他所养的仍是血气之勇,而不是道义之勇。与之不同,曾子所养之勇建立在道义之上,是大勇、道义之勇,远远高于孟施舍、北宫黝的匹夫之勇、血气之勇。

曰:“敢问夫子之不动心与告子之不动心,可得闻与?”

“告子曰:‘不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。’不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。”(14)梁涛解读:《孟子》,第99页。

公孙丑问:“老师您的不动心和告子的不动心有什么不同呢?”前面说过,孟子提出有两种不动心,告子的和自己的,但没有展开论述,现在公孙丑把这个问题又提了出来,于是孟子引述了告子的观点,并作了评论。告子的观点是:“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。”孟子认为后一句“不得于心,勿求于气”是可以成立的,但前一句“不得于言,勿求于心”则不能接受。告子的话比较费解,如果只是阅读文字,可能不明白他想要表达什么,但是如果换一种表达方式,就容易理解了。在古汉语中,“不得……,勿……”往往可以表述为“得……,则……”,故第一句“不得于言,勿求于心”可以表述为“得于言,则求于心”。这里的“言”不是一般的言论,而是规范性的语言,指思想、学说。先秦典籍中的“言”不全是指言论。《老子·二十三章》说“希言自然”(15)楼宇烈:《老子道德经注校释》,北京:中华书局,2008年,第57页。,“言”是指政令,此句是说:少发号施令,符合自然。如果把“言”理解为言论,认为少说话符合自然,那就是望文生义、曲解老子了。《孟子·滕文公下》说:“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不归杨则归墨。”(16)梁涛解读:《孟子》,第190-191页。这里的“言”指教义、学说,“杨朱、墨翟之言”即杨朱、墨翟的学说。“得于言,则求于心”是说听说了一种教义、学说,就应该让心服从于它。孟子认为这是不可取的,因为这样虽然也可以做到不动心,但却放弃了个人的思考和判断,把自己无条件地交给了某种教义、学说,成为教义、学说的俘虏。例如“911”恐怖分子,当他们驾驶抢劫来的飞机撞向世贸大楼的时候,表面上看,他们也是大义凛然,无所畏惧,做到了不动心,但是他们没有想过,他们所谓反抗霸权的“正义”之举,杀害的却是无辜的平民,完全突破了现代文明的道德底线,不具有任何的正义性。那么他们为什么会这样做呢?就是因为他们“得于言,则求于心”,被邪教理论、歪理邪说洗了脑,成为可耻的恐怖主义分子。同样的,第二句“不得于心,勿求于气”,可以表述为“得于心,则求于气”。“得于心”是经过心的判断,经过理性的分析,认为某一主张、学说是正确的,是应该接受的,那么这时就可以“求于气”,用气来维护“得于心”的主张、学说了。

那么,孟子这里所说的气具体何指呢?这个问题比较复杂,要说明这个问题,就首先要对气这一概念作出分析、梳理。

三、什么是气?

气是古代哲学的一个非常重要的概念,其范围十分广泛,几乎无所不包,中国古代哲人似乎是用气来表达世界的统一性的。李泽厚先生曾经说:“(气)亦身亦心,亦人亦天,亦物质亦精神。既非灵魂(soul)、理性(reason)、意志(will)、形式(form),又非物质(matter)、质料(material)、经验(experience)、空气(air)。但又兼二者而有之。它既是‘天地之气’,又是与人间相关联的‘仁气’‘义气’等等(见马王堆《佚书》《礼记·乡饮酒义》等)。总之,它既与自然、天地相关,又与人际、人情联系。它既属伦理(‘是气也,集义所生’),又属自然(呼吸吐纳之气)。其根本特征是无处不在而又流动不居。”(17)李泽厚:《己卯五说》,北京:中国电影出版社,1999年,第69页。这个判断和描述是有道理的。古代哲人言气,往往与生命活动相关,人活着最明显的特征就是可以呼吸,就是有一口气,一旦没有了气,生命就结束了。古人说的气不仅指生理活动,也指人的精神活动,如称赞一个人有骨气、气节,说一个人一身正气,很有气魄,父母教育子女“人活着就是要争口气”,骂不肖子孙是“不争气”,这里的气已不是生理之气,而是精神之气了。同时,古人认为人的生命是上天赋予的,人的生命之气实际来自天地之气,这样天地万物包括人都统一在气之中了。古人言气不作分析,所以显得含混模糊,笼而统之,什么都可以归为气,但实际上什么也没讲清楚。我们今天则不能这样,需要对气作些分析。

大体而言,我们可以把气分为物质之气与精神之气。物质之气也称元气,古人认为天地源自气,《淮南子·天文训》曰:“清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。”(18)何宁:《淮南子集释》,北京:中华书局,1998年,第166页。气精华的部分向上升形成天,混浊的部分往下降形成地。因此,世界的物质基础就是气,是元气。但是气也有精神的一面,人的精神活动也属于气,精神之气包括血气、情气和德气。血气主要针对人的生理欲望而言;情气指人的自然情感活动,如郭店竹简《性自命出》所说的“喜怒哀悲之气”;德气则指人的道德情感活动,如马王堆帛书《五行》篇提到的仁气、义气、礼气。所以在古人看来,人的德性也是一种气。另外,古人把鬼神、魂魄也看作气,可以称为神灵之气。《礼记》中《祭义》《祭统》《祭法》《郊特牲》等篇谈鬼神祭祀,也是用气来说明鬼神、魂魄的,这当然是一种特殊的气了。对于这种气,我们暂不做讨论,主要把气分为物质之气和精神之气。

可能有人会问,用精神、物质二分来分析具有中国哲学特色的气概念,是否合适呢?其实,古人虽然没有将物质、精神严格区分开来,而是用气贯通其中,但这并不等于说他们没有意识到精神、物质的差别,不是说气在物质和精神领域中是完全一样的。从这一点讲,当然可以根据今天的观念对气作出进一步的分析,以便于人们的认识和理解。同样地,古人虽然将精神活动笼统称为气,但也是有所分疏的,有血气、情气、德气的不同说法。因此根据古人的理解和表述,用分析的方法对含混模糊的气作出剖析和说明是必要的,也是可行的。由于与孟子相关的主要是精神之气,所以我们主要讨论血气、情气与德气。

从文献记载来看,古人较早用来解释、说明生命活动的是“血气”一词。据《国语·鲁语上》,鲁文公二年(公元前625年),鲁国大夫夏父弗忌担任负责祭祀的宗伯一职,将鲁僖公的享祀之位升到闵公之上,这是一种违礼的行为,所以鲁大夫展禽诅咒其一定会有灾殃。旁边的侍者问灾殃会在哪里发生,展禽回答:“未可知也。若血气强固,将寿宠得没。虽寿而没,不为无殃。”(19)徐元诰:《国语集解》,北京:中华书局,2002年,第166页。据学者考证,这是“血气”一词首次见于史籍。展禽虽然相信夏父弗忌的违礼之举必定会引来灾殃,但又认为人的健康、寿命实际是由血气决定的,这是认识上的一个飞跃。这里的血气主要指人以及动物自然生命的内在基础与动力。又据《左传·襄公二十一年》(公元前552年),楚国国君任命薳子冯为令尹,薳子冯假借生病不愿接受,国君派医生前去探望,回来答复说:“瘠则甚矣,而血气未动。”(20)杨伯峻:《春秋左传注》,北京:中华书局,1990年,第1058页。一个人尽管很瘦,但只要“血气未动”,就不会危及生命,这依然是用血气来说明人的生命活动。人活着就会有各种生理欲望及生理冲动,在古人看来,这也是由血气造成的。《左传·昭公十年》(公元前532年)记晏婴言:“凡有血气,皆有争心,故利不可强,思义为愈。”(21)杨伯峻:《春秋左传注》,第1317页。《国语·周语中》记晋大夫随会言:“夫戎狄冒没轻儳。贪而不让,其血气不治,若禽兽焉。”(22)徐元诰:《国语集解》,第58页。说明听任血气的流露,就会有“争心”,所以要求用义来治理血气,并以能否治血气作为人与禽兽的区别。

不过古人所谓的治血气,并不是要否定血气,而是要使血气在人身体内合理、自然地流动。郭店竹简《唐虞之道》说:“禹治水,益治火,后稷治土,足民养生。夫唯顺乎肌肤血气之情,养性命之正。”(23)荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,第157-158页。这里的“顺乎肌肤血气之情”,最能反映古人对于血气的认识和理解。所以正如学者指出,古人认为生命在于身体内血气的运动。如果劳逸结合,生活有节制,人体内的血气就宣达畅通;反之,人体内的血气就壅聚堵塞,这样就会产生疾病(24)李存山:《中国气论探源与发微》,北京:中国社会科学出版社,1990年,第47页。。所以古人又有“导血气”的说法,如《管子·中匡》借管仲之口说:“道(导)血气以求长年,长心,长德,此为身也。”(25)黎翔凤:《管子校注》,北京:中华书局,2004年,第385-386页。读到这里,是不是有人觉得中国文化发展出气功是有原因的?导血气就是后来的气功啊!其目的不仅是为了长寿,同时还是为了培养心、培养德。《管子·内业》也说:“气,道(导)乃生。”(26)黎翔凤:《管子校注》,第937页。这一思想以后成为中医和养生实践的理论基础,在历史上产生了深远影响。

那么,血气是从哪儿来的?当然是从食物来的。《左传·昭公九年》(公元前533年)记载了这样一件事,楚国有大臣去世,国君却在忌日饮酒,一名叫屠蒯的厨师请求给国君斟酒,说乐师不告知国君今天不应该奏乐饮酒,宠臣不提醒国君行为不当,均是失职,但是失职的责任在我这个厨师身上。接着屠蒯讲了这样一段话:“味以行气,气以实志,志以定言,言以出令。”(27)杨伯峻:《春秋左传注》,第1312页。食物(五味)可以补充身体内的气,气影响人的意志,而意志决定人的言辞,言辞又表达为政令。所以今天的事情责任在我,是我饭没有做好,造成了两位臣下失职。屠蒯的说法可能反映了当时人们的观念,认为饮食会影响血气,而血气又会影响意志,即“饮食—血气—意志”。

以前我读《论语·乡党》篇,对孔子饮食习惯感到不理解。孔子讲“食不厌精,脍不厌细”,粮食舂得越精越好,肉片切得越细越好。“失饪,不食。不时,不食。割不正,不食。不得其酱,不食。”(28)杨伯峻:《论语译注》,第117页。煮坏的食物不吃,不到吃饭时间不吃,肉片没有切正不吃,没有合适的调味品不吃。要知道孔子虽然出身贵族,但已家道中落,他一生席不暇暖,颠沛流离,生活条件并不好,难道他对祖上的贵族生活念念不忘,所以要摆个谱?现在我理解了,孔子实际是受到当时“气以实志”思想的影响。《大戴礼记·四代》记载孔子的话:“食为味,味为气,气为志,发志为言,发言定名,名以出信,信载义而行之。”(29)孔广森:《大戴礼记补注》,济南:山东友谊出版社,1991年,第573页。“味为气,气为志”就是屠蒯所说的“味以行气,气以实志”,二者是一个意思。说明孔子也承认食物、血气会对人的意志产生重要影响,所以孔子对于饮食十分注意。“肉虽多,不使胜食气;惟酒无量,不及乱。”肉可以多吃,但不要使身体感到不舒服;喝酒不做限制,要尽性,只要不喝醉就好。孔子之所以如此重视饮食,就是因为食物会影响血气,而血气会影响到意志,进而影响到人的行为。

承认食物、血气对意志的影响,有合理的一面,但过分夸大这种影响,便会取消意志的自主性,发展为道家一派顺应自然、反对以心使气的思想,如《老子·五十五章》:“心使气曰强。”(30)楼宇烈:《老子道德经注校释》,第146页。而这恰恰是孔子反对和不能接受的。孔子在思想史上的地位,不在于他延续了“气以实志”的传统思想,而在于他突出了人的理智活动,对血气进行掌控和调配。“孔子曰:‘君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。’”(31)杨伯峻:《论语译注》,第198页。这里的“三戒”即要对血气进行适当的节制、干预,使其活动、表现与人生修养结合起来,是一种治血气的思想(32)参见梁涛:《“德气”与“浩然之气”——思孟一系之气论》,《中国哲学史》2008年第1期,第14页。。

除血气外,古人认为,喜怒哀乐也是一种气。郭店竹简《性自命出》说:“喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。”(33)荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,第179页。这种气主要指情感活动的基础和动力,可称为情气。竹简《语丛一》说:“凡有血气者,皆有喜有怒,有慎有庄。”(34)荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,第195页。说明血气与情气既存在联系,又有层次的差别。血气主要与生理欲望联系在一起,情气则更多地与喜怒哀乐等自然情感相联系。喜怒哀悲的内在状态是气,其表现出来就是情了。另外,仁、义、礼等道德情感也是一种气,如马王堆帛书《五行》篇所说的仁气、义气、礼气,可称为德气。上博简《民之父母》说:“德气塞于四海。”此句《礼记·孔子闲居》作:“志气塞乎天地。”(35)国家文物局古代文献研究室编:《马王堆汉墓帛书》(壹),北京:文物出版社,1980年,第17-24页;马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》(二),上海:上海古籍出版社,2002年,第164页;孙希旦:《礼记集解》,北京:中华书局,1989年,第1275页。说明德气亦可称为志气,这可能是因为人的道德活动往往与意志有关,故德气、志气可以互称。

从以上分析来看,气是一个非常宽泛的概念,既可以指血气、情气,也可以指德气或志气,具体所指要根据语境作出分析。在古人看来,生理欲望、情感情绪以及道德意志有相通的一面,故都称为气,但又有不同的特质,故用血气、德气等名称加以表述。搞清了气的特点和内涵,我们再来看“不得于心,勿求于气”的“气”具体何指。这里的气来自心,应指意志、意念的活动。当我们的心理解、明白了一个道理,便会产生坚定的意志、意念和无所畏惧的勇气。所以当“得于心”而“求于气”时,此气不是血气、情气,而是德气;但是当“不得于心”却“求之于气”时,那就是意气用事,是鼓动血气。告子主张“得于心,则求于气”,有合理的一面,故孟子认为是可以接受的;但告子主张“义外”,把义看作是外在的,而不是内在的,那他的“得于心”是不彻底的。这个问题我们下面再讨论。

孟子接着说:

夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:“持其志,无暴其气。”(36)梁涛解读:《孟子》,第99页。

意志,是气的统帅,意志能驾驭、引导气。气,充实我们的身体,我们的生命是靠气维持的,没有了气,生命也就结束了。这里的气具体何指?我认为是血气和情气,它们构成我们自然生命的基础和动力。血气、情气与意志相对,既受意志的控制,也可以作用于意志。所以孟子说,要把持住意志,而不要滥用血气。

“既曰‘志至焉,气次焉’,又曰‘持其志,无暴其气’者,何也?”

曰:“志壹则动气,气壹则动志也。今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心。”(37)梁涛解读:《孟子》,第99-100页。

公孙丑问:既然意志到了哪里,血气也就跟到了那里,意志可以统帅血气,那么说“持其志”不就可以了吗?为什么还要强调“无暴其气”?岂不是多此一举?孟子说:意志专一时可以影响到气,此气指血气,而血气专一时也能扰动意志。意志与血气是相互影响的,意志固然会影响到血气,而血气反过来也会影响到意志。比如专注于学习时会忘了饥饿,而太过饥饿也会影响学习。假如有人跌倒、快跑,这就是因为血气、情气,反过来扰动了他们的心。“今”是假如的意思,不是指现在。“蹶”是跌倒,“趋”是快跑。孟子所说的“心”对应的是“志”,“反动其心”也可以说是“反动其志”,意志是心的功能或者作用。所以,养气应该从两个方面入手:一方面是“持其志”,也就是“持其心”,发挥本心、良心的作用;另一方面是“无暴其气”,不要滥用血气、情气。用《大学》的话说,前者是诚其意,后者是正其心。正心就是情绪管理,说得通俗点,就是不要被情绪左右,不要随意发泄情绪。一个人有没有修养,就在于能否管理好情绪,这是儒家修身的一个重要内容。所以对于孟子所讲的气,是需要分殊的,否则不容易理解,而且会产生分歧、争议。

四、养浩然之气

孟子解释了志与气的关系后,公孙丑接着问到了浩然之气。

“敢问夫子恶乎长?”

曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”

“敢问何谓浩然之气?”

曰:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁矣。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也。必有事焉,而勿正;心勿忘,勿助长也。无若宋人然:宋人有闵其苗之不长而揠之者,芒芒然归,谓其人曰:‘今日病矣!予助苗长矣!’其子趋而往视之,苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也;助之长者,揠苗者也,非徒无益,而又害之。”(38)梁涛解读:《孟子》,第101-102页。

公孙丑问:“老师您擅长哪一方面呢?”孟子回答:“我善于分析别人的言辞,我善于培养我的浩然之气。”孟子说到知言与浩然之气,但公孙丑首先问:“什么是浩然之气呢?”孟子回答:“难言也。”很难说啊!为什么?因为浩然之气不是客观的对象,而是内在的心理体验、生命感受。客观的对象大家看得到,往往容易表达,可是内在的心理体验、生命感受,就不容易表达。我体验到了,你没有,我怎么跟你说呢,说了你也不理解,所以“难言也”。虽然难言,但还是要说,否则别人永远不理解。“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。”浩然之气是最伟大、最刚强的,用正直之心去培养它,而不加伤害,就会充满天地之间。“其为气也,配义与道;无是,馁矣。”浩然之气是有道德属性的,具有义和道。一旦失去道义的话,就会气馁。所以浩然之气不是一般的气,不是血气、情气,而应该是德气。那么它是怎么产生的呢?下面一句很关键:“是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”“集义”的“义”是内在之义,是内心的正义感;“集”是集聚;“义袭”的“义”是外在之义,是外在的教条、学说;“袭”是袭击的意思。我们被袭击,一定是来自外部,而不可能来自内部,“义袭”是外在的义袭击、占取了我们的心。这一句是说,浩然之气是内心的正义感集聚而产生的,不是外在的教条、学说俘虏了我们的内心取得的,只要做了一件有愧于心的事,这种气就会软弱无力。我们常说理直气壮,同样,理亏则会气馁。

战国时期,学者曾围绕义内、义外展开争论,孟子主张义内,告子主张义外,这是二人的分歧所在。“我故曰,告子未尝知义,以其外之也。”孟子为什么认为告子不懂得义呢?就是因为告子把义看作是外在的,虽然也能做到不动心,但这是“义袭而取之”的结果,是外在的教义、学说俘虏了思想,其所产生的只能是血气、暴戾之气,而不是浩然之气。浩然之气是在强烈道德感支配下出现的一种至大至刚的豪迈无比的精神状态,是德气而非血气、情气。需要说明的是,由于孟子在本章提到“气,体之充”,又说到浩然之气,所以学者常常将二者联系起来,认为浩然之气是由“体之充”的气转化而来,是通过理性的凝聚以逐渐作用、渗透于气,使气日趋伦理化,由自然存在上升为道德存在(39)持这种观点的学者很多,如徐复观、黄俊杰、李明辉等。参见徐复观:《中国思想史论集》,上海:上海书店出版社,2004年,第118-130页;黄俊杰:《孟学思想史论》(卷一),台北:东大图书公司,1991年,第32-53页;李明辉:《〈孟子〉知言养气章的义理结构》,李明辉主编:《孟子思想的哲学探讨》,台北:台北研究院文哲研究所筹备处,1995年,第115-158页。。这种说法混淆了德气与血气、情气的不同来源,是不能成立的。浩然之气并非由血气、情气转化而来,而是由我们内心固有的道义、正义所产生。在儒家那里,除了血气、情气外,还承认德气的存在,浩然之气就是一种德气,由于它与意志活动有关,也可以称为志气。

那么如何培养浩然之气呢?孟子说:“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也。”“必有事”的“事”是动词,作为的意思。对于浩然之气要有所作为,要有意去培养,而不能听之任之。“勿正”的“正”比较费解。我们读经典,有一些字,只能根据上下语境去理解,仅仅查字典是找不到合适说法的。当然大多数情况下我们还是要利用工具书,但是有些微妙的地方,涉及哲学、思想的地方,仅仅靠工具书是不行的,把字典翻烂了也未必能找到合适的说法。“正”是什么意思呢?朱熹解释为“预期”,符合上下文意,所以被后人所接受,但是文献上没有旁证,是朱熹根据语境做的推断。因此阅读古籍的时候要灵活一点,可以学习朱熹的做法。孟子认为,对于浩然之气要用心培养,但又不能抱有预期,不能抱有目的。想着赶紧把浩然之气培养起来,那就不对了。浩然之气的培养要循序渐进,是自然而然的过程。“腹有诗书气自华”,当积累到一定程度,内在的浩然之气自然会在容貌上表现出来,自然会变化气质。如果是出于羡慕别人的气质,想着要赶紧变化气质,那就有预期、目的,不自然了。所以对于浩然之气,我们内心既不能忘了培养,也不能过于急切,甚至拔苗助长。

接着孟子讲了著名的拔苗助长的故事。对于这个故事,大家可能很熟悉了,但不一定知道是出于《孟子》,尤其不知道是用来说明浩然之气的。有一个宋国人,老是担心苗长得不好,于是跑到田里把苗都拔一拔。劳累了一天,回到家里说:“我今天累坏了,我拔苗助长了。”儿子一听,赶忙跑到田里看,结果麦苗都枯死了。“天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也。”天下不拔苗助长的人太少了,这是比喻,真正拔苗助长的人不一定有,但做出拔苗助长之事的人却不少。与之相反,有些人认为养护没有作用,干脆就放弃了,不为苗施肥、除草。“助之长者,揠苗者也,非徒无益,而又害之。”两者相较,拔苗助长危害更大。不去养护,苗多少可以长一些,而拔苗助长不仅没有益处,反而会害死所有的苗。

拔苗助长的主角是宋人,孟子教导人们“无若宋人然”。战国诸子经常喜欢讽刺两个国家的人,一个是宋国人,一个是杞国人。宋国除拔苗助长外,还有守株待兔,杞国则有杞人忧天。为什么战国时人喜欢拿宋人、杞人开涮呢?这是因为宋人、杞人分别是商人、夏人的后代。周朝建立后,对前朝的子民不是赶尽杀绝,而是分封前面三个王朝的后代,给以王侯名号,称为三恪。宋人、杞人虽然保留了封国,但毕竟是亡国之民,地位不高,所以当时的知识分子往往把他们当作嘲讽、批评的对象。孟子这里是以宋人拔苗助长为例,说明培养浩然之气不能急于求成,否则会适得其反。

千百年来,孟子的浩然之气脍炙人口,影响极大,是孟子对中华文化的一个重要贡献。冯友兰先生说:“浩然之气这四个字到现在还是一个常用的词汇,这是中国文化中的一个词汇。懂得了这个词汇,才可以懂得中国文化和中华民族的精神。”(40)冯友兰:《中国哲学史新编》,《三松堂全集》(第8卷),郑州:河南人民出版社,2000年,第331页。李泽厚先生说:“这是两千年来始终激励人心、传颂不绝的伟词名句。它似乎是中华民族特别是知识分子的人格理想。很明显,这种理想的道德人格并不是宗教性的精神,而是具有审美性灼灼光华的感性现实品格;它不是上帝的‘忠诚的仆人’,而勿宁是道德意志的独立自足的主体。”(41)李泽厚:《中国古代思想史论》,北京:人民出版社,1985年,第48页。说到孟子的浩然正气,就不能不提到文天祥的《正气歌》(42)文天祥:《文天祥全集》,南昌:江西人民出版社,1987年,第601-602页。。文天祥是南宋末年政治家、文学家,抗元名臣,民族英雄。宋理宗宝祐四年(1256年),二十一岁的文天祥中进士第一,成为状元,后升为右丞相兼枢密使。祥兴元年(1278年),元兵进犯,文天祥率兵奋勇抵抗,兵败后被俘,掳至大都,囚禁在兵马司土牢中。文天祥在《正气歌》的“序”中说:“余囚北庭,坐一土室,室广八尺,深可四寻。单扉低小,白间短窄,污下而幽暗。”我被关在北庭,住在一间土室中,屋子只有方圆八尺,离地面有四寻之深。屋子只有一个狭小的窗户,白天只有极短的时间能照进阳光,屋子里污秽而幽暗。住在这样恶劣的环境中,加之又是夏天,屋内产生了各种污浊之气:有雨水汇聚成的水气,有土屋蒸发出的土气,有阳光射入形成的日气,有烧火做饭传入的火气,剩饭、陈米形成的米气,人群混杂,汗水、污垢产生的人气,厕所、尸体、死老鼠发出的秽气。文天祥说:这几种气混杂在一起,受到侵染的人没有不生病的,然而,我本来身体就孱弱,生活在这种环境中已经两年了,却没有染上任何疾病,为什么呢?就是因为学习孟子养浩然之气,用浩然之气抵御牢笼中的污浊之气。“彼气有七,吾气有一,以一敌七,吾何患焉!况浩然者,乃天地之正气也,作《正气歌》一首。”其文云:

天地有正气,杂然赋流形。

下则为河岳,上则为日星。

于人曰浩然,沛乎塞苍冥。

皇路当清夷,含和吐明庭。

时穷节乃见,一一垂丹青。

意思是说,天地之间有一种正气,赋予各种事物不同的形态:落在地下形成高山、大河,升到天上构成日月、星辰,在人身上表现为浩然之气,充满天地寰宇。

值得注意的是,文天祥所说的正气与孟子的浩然之气有所不同,孟子的浩然之气是“集义所生”,是内在的义不断凝聚产生,并充塞于天地之间。这显然夸大了个人意志,是用主观之气吞没客观存在。文天祥所说的正气则是外在的客观之气,浩然之气来自外在的正气,经过人的作用,又可以充塞天地寰宇。文天祥的说法更合理,也符合中国哲学的基本精神,是对孟子思想的改造和发展。由于正气需要通过人表现出来,故当政治清明时,便体现为朝廷上的祥和之气。“皇路”,指国家的局势。“清夷”,清平、太平之意。“明庭”,指朝廷。在时运危难时,则表现为仁人志士的气节,其英雄伟绩被一一书写在史书上。文天祥列举了中国历史上许多可歌可泣的人物,如不怕杀头、秉笔直书的齐太史,坚贞不屈、誓死不降、匈奴牧羊十九载的苏武,被俘后大喝“蜀中只有断头将军,而无投降将军”的三国名将严颜,率部渡江北伐、中流击楫、发誓收复中原的东晋名将祖逖,被割去舌头、满口鲜血、声音含糊不清仍大声痛骂安禄山的唐朝名臣颜杲卿,等等,说明浩然之气长存于天地之间。

元朝皇帝忽必烈佩服文天祥的气节,爱慕他的才能,希望他投降元朝,许诺说:“只要你能像对宋朝一样对待大元,就立即封你为中书宰相。”文天祥说:“我乃大宋状元宰相,宋亡,我惟可死,不可生。”忽必烈又说:“如果你不想做宰相,也可以做枢密。”文天祥慷慨答曰:“除了一死,别无选择。”(43)参见王瑞来:《宋宰辅编年录校补》,北京:中华书局,1986年,第1823-1824页。忽必烈于是将文天祥的妻子欧阳氏和两个女儿柳娘、环娘罚没为奴,让女儿柳娘给文天祥写信,表示只要他愿意投降,家人可以马上恢复自由,他也可享受荣华富贵。文天祥得知亲人的处境,心如刀绞,但他不愿因妻子、女儿丧失气节。他在写给自己妹妹的信中说:“收柳女信,痛割肠胃。人谁无妻儿骨肉之情?但今日事到这里,于义当死,乃是命也。奈何奈何!”(44)文天祥:《文天祥全集》,第719页。文天祥面对元统治者的软硬兼施、恩威并用,毫不动摇,誓死不降,在狱中写下了千古不朽的《正气歌》,表现了他大义凛然的民族气节。行刑之日,文天祥慷慨赴难,且歌且行。到刑场后,他向南方深深跪拜,回头对吏卒说:“吾事毕矣。”文天祥杀身成仁,从容就义,时年仅四十七。文天祥死后,人们在他身上发现衣带诗。诗曰:“孔曰成仁,孟曰取义,惟其义尽,所以仁至。读圣贤书,所学何事?而今而后,庶几无愧!”(45)脱脱等:《宋史》(第36册),北京:中华书局,1985年,第12540页。文天祥用人格和生命实践了他《过零丁洋》中“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”(46)文天祥:《文天祥全集》,第534页。的誓言,而激励他的精神动力,就是儒家的仁义,孟子的浩然之气。文天祥在狱中写下流传千古的《正气歌》,充分说明了这一点。不仅文天祥如此,诗中所列举的人物,无一不是受到浩然之气的激励和影响。

《正气歌》云:

是气所磅礴,凛烈万古存。

当其贯日月,生死安足论!

地维赖以立,天柱赖以尊。

三纲实系命,道义为之根。

在文天祥看来,齐太史、汉苏武、蜀严颜、晋祖逖等人,之所以不畏强权,视死如归,就是因为他们身上充满了浩然之气,因而其人格令人感动敬佩,其精神万古长存。这里的“磅礴”是充塞之意,“凛冽”指严肃忠烈,令人敬畏。当他们的浩然之气贯通天地日月时,便获得生命的永恒,生死也就不足为论了。维系大地的绳子靠其得以确立,支撑上天的柱子靠其得以奠定。“尊”通“奠”。虽然山川、日月是由客观的正气所形成,但天地秩序则是由人的浩然之气所建构。人间伦理秩序更是如此,三纲靠其得以维系,道义靠其才有根本。文天祥把伦理秩序理解为三纲,是其历史局限,但他认为浩然之气是道义的根本,则是正确的。《正气歌》所列举的历代先贤、仁人志士,或忠于自己的职业操守,面对强权临危不惧;或坚守民族大义,对民族、国家赤胆忠心;或抗击强暴,誓死不屈,表现出崇高的人格和精神气节。他们用生命实践表明,只有认识到自己行为的正义性,“仰不愧于天,俯不怍于人”(47)梁涛解读:《孟子》,第390页。,才能“理直气壮”,立于天地之间而无所畏惧,表现出敢于压倒一切敌人和困难的勇气。同时,只有在心中培养出至大至刚的浩然之气,才能心底无私,见天地之宽、日月之明;才能光明磊落,胸怀坦荡,坚毅刚直;才能在任何诱惑、困难、压力面前不动心,做到“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(48)梁涛解读:《孟子》,第176页。。

孟子的浩然之气、文天祥的天地正气,表达的正是这样一种道德人格、精神气节,它既是对古代先贤道德生命实践的概括、总结,又影响了后代无数的志士仁人。这样,浩然之气就超出了一个学术范畴,而成为人们心中的钢铁长城。几千年来,正是这股“塞于天地之间”的浩然正气,托起了中华民族不屈不挠的奋斗精神。正是这种至大至刚的浩然之气,孕育了中华民族不屈不挠的大无畏精神。孟子“我善养吾浩然之气”成为我们的文化瑰宝,也是返本开新、进行文化重建的重要精神资源。

五、什么是平旦之气与夜气?

“平旦之气”与“夜气”见于《告子上》11.8“牛山之木”章。孟子认为,牛山的树木曾经长得很茂盛,但因为人们不断砍伐,久而久之,就变得光秃秃的,但不能因此认为牛山没有长过树木,这不是山的本性,山的本性是可以长出树木。人的情况与此类似,孟子说:

虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:“操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。”惟心之谓与?(49)梁涛解读:《孟子》,第331-332页。

此段难懂就在于平旦之气与夜气。从字面上看,平旦之气就是早晨的气,夜气就是夜晚的气,但这是什么气呢?古人论述气有两种形式:一是从性质、内容上论述气,如上文说到的血气、情气、德气;二是从状态、表现上论述气,如浩然之气就是德气的表现,是对德气状态的描述。也有从一天不同时间的状态和表现论述气,如《孙子兵法·军争》云:“三军可夺气,将军可夺心。是故朝气锐,昼气惰,暮气归。善用兵者,避其锐气,击其惰归,此治气者也。”(50)李兴斌注译:《孙子兵法》,武汉:崇文书局,2007年,第80-81页。这里的气主要是指血气、情气,指人的气势、气概、精神状态。“朝气”是早晨的气,一日之计在于晨,休息了一晚上,早晨人的精神状态是“锐”。我们说朝气蓬勃,就是表示气势旺盛,有一往无前的气概。“昼气”是中午的气,这里的昼指中午,农耕民族有个特点,喜欢睡午觉,所以到了中午,人的精神状态是“惰”,想要睡觉了。“暮气”是傍晚的气,劳累了一天,到了晚上,人的精神状态是“归”,想回家了。有学者训“归”为衰竭,也通。朝气、昼气、暮气,本意是早晨、中午、晚上的气,但引申到作战上,就是指初战之气、再战之气、衰竭之气,两者都可通。《军争》这段材料表明,古人认为,早、中、晚人的精神状态变化很大,是不一样的。了解了这一点,再来看上面的文字就容易理解了。

孟子认为,人是有仁义之心的,这是孟子性善论的一个重要内容。人们之所以丧失了良心,没有表现出来,与斧头砍伐的牛山树木一样,不是没有,而是被戕害掉了。这里的“仁义之心”与“良心”是同一个意思,都是指道德本心。需要解释的是下面几句。“其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希”,“日夜”是偏义词,偏在“夜”,指夜里,而不是一天一夜。“息”是滋生、生长之意。孟子论牛山之木时也说到“是其日夜之所息”,是说夜里树木长出萌芽,但到了白天却被牛羊吃掉了,这里则是说仁义之心或良心在夜晚的生长。孟子认为,人的仁义之心、良心也是在不断地生长,平旦之气就是仁义之心在清晨的状态和表现,是一种德气,可理解为仁气。所以这里的平旦之气与《军争》的朝气有所不同,虽然都是指早晨的气,指人清晨的精神状态,但《军争》的朝气是就血气、情气而言,而平旦之气则是指良心、仁义之心的活动。经过夜里的生长,到早晨的时候,平旦之气,也就是仁气,有了一定的积累,其表现就是“其好恶与人相近者也者几希”。这句中的“人”可能有阙文,应作“圣人”或“贤人”,或至少应该这样理解,而不能理解为一般的人。“几希”是“一点点”的意思。孟子是说,早晨的时候,由于我们生长出了平旦之气或者说仁气,好恶与圣人就有了那么一点点的相近,意为有了良心或仁义之心的流露。如果说我们的好恶与他人有了一点点的相近,就不通了。有学者注意到这一点,将“几希”解释为“不远”,认为此句是说人的好恶差不多。这样讲也不通。因为人的好恶差不多并不能表示其一定是善,也有可能是恶。在儒家这里,好恶是一个中性概念,可善可恶。孔子说:“唯仁者能好人,能恶人。”(51)杨伯峻:《论语译注》,第38页。具有了仁德,其好恶的表现才得当,才可能是善;反之,若不具有仁德,其好恶的表现也有可能是恶。所以“与人相近也者几希”的“人”只能是圣人或贤人。孟子用“几希”说明人的特点,有两种情况:一是“人之异于禽兽者几希”,讲人不同于禽兽的地方,是人之为人之所在;二是“与(圣)人相近者几希”,是讲与圣人相同之处。前者是以禽兽为标准,是低标准,后者是以圣人为标准,是高标准,但表达的意思是一样的,都是说人有良心、仁义之心,有善端。可见此段费解,除了平旦之气、夜气之外,还涉及文字表达的问题。我们学习经典,阅读古籍,要有文字训诂的能力,要有文献学的知识,这样才能深入典籍之中,理解古人,与古人对话。

“则其旦昼之所为,有梏亡之矣”,“则”是“然而”的意思,“有”通“又”,不能理解为“有没有”的“有”。虽然早晨已生长出平旦之气,然而白天的所作所为,又将其扰乱、伤害了。“梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣”,反复地扰乱,那么夜气就不能够保存住,而夜气不能够保持住,就离禽兽不远了。从这一句看,夜气与平旦之气是密切相关的,都是就仁义之心而言,都是一种仁气,指人之为人之所在。没有了夜气,人就与禽兽没有区别了。只不过夜气是仁义之心在夜晚的表现,平旦之气是在早晨的表现,但就二者都是德气或者仁气而言,则是一致的。因此,孟子实际是将一天分为白天和晚上两个阶段,认为人的良心、仁义之心在夜晚容易得到呈现,适宜德气——包括夜气和平旦之气的生长、培养,而到了白天,人的所作所为又会扰乱德气,使人失去仁义之心。

为什么会这样呢?徐复观先生对此有过一个分析、说明:“孟子又在《告子上》的‘牛山之木尝美矣’一章中提出‘平旦之气’‘夜气’,以为此是人的善端最易显露的时候,也是当一个人的生理处于完全休息状态,欲望因尚未与物相接而未被引起的时候;此时的心,也是摆脱了欲望的裹挟而成为心的直接独立的活动,这才真正是心自己的活动;这在孟子便谓之‘本心’。”(52)徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,上海:上海三联书店,2001年,第151页。袁保新教授也说:“人心为何会陷溺?从前引章句中,我们发现,与‘其旦昼之所为,有(又)梏亡之矣’有密切的关系。在此,所谓‘旦昼之所为’,应是指人与外在世界的频繁接触与交际而言。换言之,在人与世界的频繁接触中,外在世界也以各式各样的声色之美、财货之富,耸动着我们的欲望,使我们在频频向外索讨的盲目追逐中,渐渐背叛了本心良知的召唤。”(53)袁保新:《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》,台北:文津出版社,1992年,第70页。所以人既有血气、情气,也有德气,有生理欲望,也有良知、善端,但在一天之中,其活动和表现是不一样的。白天人们为生计奔波,忙忙碌碌,纷纷扰扰,陷入各种事物之中,面对的是外部世界的各种诱惑。《老子·十二章》讲“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货,令人行妨”(54)楼宇烈:《老子道德经注校释》,第27-28页。,所以白天所滋生的更多是血气、情气。“是气也,而反动其心”,这种血气、情气反过来扰乱了本心、良心,将其遮蔽、陷溺,使善端无法显露出来。但是到了晚上,情况则有所不同,忙碌了一天,人们暂时摆脱了物欲的裹挟,不再有名利的搅扰,这时本心、良心就容易呈现出来,所滋生的是德气、仁气。夜深人静时所滋生的,孟子称为夜气;早晨起来神清气爽,这时滋生的,孟子称为平旦之气。不论是夜气还是平旦之气,都是本心、良心的活动,是由其滋生的德气。保存住夜气,实际也就是保存住本心、良心;而保存不住夜气,等于失去了本心、良心,就离禽兽不远了。

夜气、平旦之气只在“牛山之木”章出现过,不是孟子的核心概念,后来影响也不大,但弄清夜气、平旦之气的内涵,对理解孟子的气论,尤其是浩然之气,有一定的帮助,所以我们专门作些讨论。夜气、平旦之气之所以没有产生影响,后来学者也较少提及,除了内容比较费解外,主要是因为孟子没有将其上升为一种修养方法,而只是作为描述气之活动的概念。孟子提出夜气、平旦之气,主要是为了说明人确有良心、仁义之心的存在。白天由于外界的干扰、影响,或许体会不深,但到了夜晚,回到本心,从滋生的夜气以及清晨所滋生的平旦之气中,就可以真切感受到良心、仁义之心的存在。孟子的修养方法主要是养浩然之气,浩然之气较之夜气、平旦之气更为重要,更能反映孟子思想的特质,在后世也产生了更大的影响。

养浩然之气不存在白天与夜晚的差别,白天的养气或许更为重要。不过我们也可以对孟子的夜气作出重新诠释,不是根据字面含义将其理解为夜晚的气,而是看作心灵的本真状态,看作回归本心、良心的精神状态,那么其与浩然之气就统一了,养浩然之气实际也就是培养、保存住夜气。由于白天处在与外部世界的交往之中,为了生计四处奔波、追名逐利乃至趋炎附势,是一种非本真的状态,这时所产生的血气、情气可以称为昼气。夜气、昼气分别指心灵本真与非本真的状态,而不一定要限定到时间上。养浩然之气就是唤醒本心、良心,保存住本真的夜气,用德气、浩然之气抗拒非本真的昼气对本心、善端的侵蚀、陷溺。因此,凡有所成就者都要经历立志、养气的过程,能够与世俗保持一定的距离,无论是面对名利的诱惑、贫穷的磨难,还是权力的胁迫,都不为所动,“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,做到不动心。

六、知言的问题

现在我们讨论知言的问题。在《公孙丑上》3.2章,孟子称“我知言,我善养吾浩然之气”,但他先讲了浩然之气,故等他讲完后,公孙丑接着问:“何谓知言?”什么是知言呢?孟子回答:

诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。圣人复起,必从吾言矣。(55)梁涛解读:《孟子》,第103页。

孟子列出四种言辞,知言就是针对这四种言辞而言,所以知言的“言”不是指一般的语言,而是与“不得于言,勿求于心”的“言”一样,指思想主张,而且是错误的思想主张。其中“诐辞”是偏颇之辞,“诐”是偏颇、邪僻之意。为什么会有偏颇之辞呢?就是因为人们看问题不全面,只看到一个方面,更重要的方面却被遮蔽住了,视而不见。现在有了网络,大家在微信上交流,经常可以看到这种偏颇之辞,其特点是好走极端,攻其一点不及其余,喜欢语不惊人死不休,看似高深莫测,其实认识上存在严重的局限。对于这种言辞,要知道其局限所在。“蔽”是遮蔽的意思。“淫辞”是夸大之辞,一分说成十分,是人性的弱点,其动机,或者是自我吹嘘希望引起他人的关注,或者是夸大事实达到欺骗的目的。对于这种言辞,要知道其过失所在。“陷”是过失、缺陷的意思。“邪辞”,不合正道之辞,也就是异端邪说。孟子曾批评杨朱、墨翟,认为“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也”(56)梁涛解读:《孟子》,第191页。。在孟子看来,“为我”“兼爱”就属于“邪辞”。对于这种言辞,要知道其为何偏离了正道。“离”是偏离、背离的意思。“遁辞”,躲闪之辞。一个人讲了假话,或没有道理,说话躲躲闪闪。对于这种言辞,要知道其理屈词穷的地方,所以孟子的知言就是要辨别各种错误、不实的言论。“偏颇的言辞,知道它片面的地方;浮夸的言辞,知道它失实的地方;邪僻的言辞,知道它背离正道的地方;躲闪的言辞,知道它理屈词穷的地方。”那么这四种言辞是怎么产生出来的呢?孟子说“生于其心”,是从心中产生出来的,但这是什么心呢?我们知道孟子是心学的先驱,以后的陆王心学就是从孟子发展而来,所以说到孟子的心,人们就会想到是良心、道德本心,但若说这四种错误的言辞是从道德本心产生出来的,显然是自相矛盾。

其实孟子所说的心,不仅指道德本心,也指经验心。在《告子上》11.8“牛山之木”章中,孟子引“孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”(57)梁涛解读:《孟子》,第331-332页。这里的心就不同于该章前面提到的良心、仁义之心,而是一种经验心,其特点是“操则存,舍则亡”。操什么?舍什么?当然就是前文提到的良心、仁义之心。所以孟子的心实际包含了两层,一层是经验心,另一层是经验心中所包含的本心、良心。当经验心主动去操持本心、良心时,本心、良心就得以保存,并通过经验心表现出来,“存”是就本心、良心而言;而当经验心不去操持而是舍弃本心、良心时,本心、良心也就消亡了。“亡”同样是就本心、良心而言。借用《管子·内业》的话,孟子的心是“心以藏心,心之中又有心焉”(58)黎翔凤:《管子校注》,第938页。,前一个“心”是经验心,后一个所藏、所有的“心”指道德本心。“出入无时,莫知其乡”,“出入”是就心的表现而言,“乡”通“向”。所以经验心是出入无定时,不知其方向,具有自由选择的能力:可以表现,也可以不表现;可以向善,也可以向恶。“生于其心”的心显然就是这种经验心,经验心的一个功能是认知,故这句的心偏于认知的方面。由于认知的局限和错误,便产生了诐辞、淫辞、邪辞、遁辞等四种言辞。这些错误的主张一旦产生出来,就会“害于其政”,对政治产生危害,这里的“其”当然是就执政者而言,不是指一般的人。“发于其政,害于其事”,在政治中表现出来,就会危害具体事务。所以孟子认为,由于经验心的局限,会产生各种错误的主张,如果一个人是执政者的话,这种错误的主张就会对政治产生不可估量的危害。孟子认为这是颠扑不破的真理,“圣人复起,必从吾言矣”,今后有圣人出现,必定会赞成我的言论。我们曾经指出,孟子的性善论实际是以善为性论(59)梁涛:《孟子“道性善”的内在理路及其思想意义》,《哲学研究》2009年第7期,第28-35页。,这里所谓善实际是就良心、善端而言,谁以善为性呢?当然就是经验心了。由于孟子的心有两层,“心之中又有心焉”,故孟子性善论强调的是,经验心当操持、保持住内在的本心、良心,而不应舍弃本心、良心,被耳目五官所产生的欲望所左右。因此,孟子所谓性善主要是针对本心、良心,而不是经验心。就经验心而言,倒毋宁说是可善、可恶的。经验心不去操持本心、良心,或者由于认识的局限形成错误的主张言论,都可以导致恶。

孟子感到自负的是,他可以做到知言,可以辨别四种言辞的错误所在。那么孟子是如何做到知言的呢?他没有讲,没有提出一套分析错误言辞的理论方法,没有告诉弟子如何去知言,这就留下很大的遗憾。我们不怀疑,孟子由于天赋异禀,有特殊的才能,的确能做到知言,可是如果没有总结出一套分析错误言辞的方法,就不能把自己的心得、经验传授给弟子,也不能教导他人做到知言。出现这种情况,主要是因为孟子过分重视良知、良能,强调心的直觉能力,而一定程度上忽略了经验认知的作用。孟子说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”(60)梁涛解读:《孟子》,第386页。此句中的“其”不是代词,而是副词,是“乃”的意思。“其良能也”,乃良能也。孟子认为人有不虑而知、不学而能的良知、良能,但辨别错误的言辞仅仅靠良知、良能是不够的,还要靠经验观察、逻辑分析,而这恰恰是孟子所缺乏的。所以孟子的知言只是开出了一个空头支票,只是表明他对辨别错误言论的重视,而对如何知言却没有留下相应的思想遗产。这也是孟子“知言养气”章中的养气产生了很大影响,而知言却较少被人提及的原因所在。

在儒家内部,重视经验之知,重视逻辑分析的是荀子一派。荀子写过《正名》篇,就是讨论概念、判断与推理等问题,指出错误的言论主要是由于“以名乱名”“以实乱名”和“以名乱实”三种情况所造成,而要清除错误的言论就要坚持“名以指实”的原则。荀子所说的“名”含义比较宽泛,既指概念,也指判断,涉及形式逻辑中概念、判断、推理三个基本要素的前两个。荀子较之孟子提出更为详尽的辨别错误言论的理论和方法,孟子的知言需要结合荀子的正名才可以得到深入的理解。孟子说:“是非之心,智也。”(61)梁涛解读:《孟子》,第325页。孟子的智乃良知,是先天之知,是人生而所具的四端之一。荀子则说:“是是、非非谓之知。”荀子的智则是征知,是经验之知,“心有征知。……征知必将待天官之当簿其类然后可也”。荀子把心称为天君,把五官称为天官,所以征知就是在感官经验的基础上,对感觉印象进行分析、辨别和验证,“是之则受,非之则辞”(62)王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第24、417、398页。,对是非善恶作出选择和判断。但与良知不同,需要经过后天学习的过程,关于是非善恶的认识也是在后天形成的。

知言、辨别错误的言论,一是要作价值判断,要有正确的价值观,从价值的角度指出错误言论的问题所在,这往往需要良知的作用;二是要作事实判断,指出错误言论的不合事实之处,同时分析其逻辑上的谬误,征知在这方面更能发挥作用。所以要做到知言,不仅要有良知,更要发展征知,需要将二者结合起来。我近些年提出统合孟荀,其中一个内容就是要将孟子的良知与荀子的征知结合起来,发展出儒学更为完善的认识论和知言方法。

七、赞美孔子

孟子讲了如何养气,又自称可以做到知言,公孙丑的崇拜感油然而生,认为老师已经是圣人了。但孟子认为孔子才是真正的圣人,而且是有人类以来最伟大的圣人,故“知言养气”章的最后一段,转向赞美孔子。公孙丑问:

“宰我、子贡善为说辞,冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之,曰:‘我于辞命,则不能也。’然则夫子既圣矣乎?”

曰:“恶!是何言也!昔者子贡问于孔子曰:‘夫子圣矣乎?’孔子曰:‘圣则吾不能,我学不厌而教不倦也。’子贡曰:‘学不厌,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣乎。’夫圣,孔子不居,是何言也?”

“昔者窃闻之,子夏、子游、子张皆有圣人之一体,冉牛、闵子、颜渊则具体而微。敢问所安?”

曰:“姑舍是。”(63)梁涛解读:《孟子》,第103-104页。

阅读经典,有时会感到文字不连贯,比较费解,这或者是因为内容有缺漏,或者是因为思维有跳跃,遇到这种情况,要根据上下文适当增补文字,上文就有这种问题。公孙丑说:“宰我、子贡善于言辞,冉伯牛、闵子骞、颜回长于德行。孔子兼而有之,却谦虚地说:‘我对于辞令,不擅长啊。’(而您能够做到知言),那么,先生已经是位圣人了吧?”这里需要加一句,否则会感到突兀。孔子教授弟子分德行、言语、政事、文学四科,其中比较重要的是德行、言语,德行是儒者立身之本,言语指长于应对辞令,善于处理外交。上文的“说辞”就是指言语,在孔子时代,这是从政的基本素养。这里的文学,不是literature,而是六艺之学,是关于《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的学问。孟子善养浩然之气,属于德行;又能做到知言,属于言语。孟子在德行、言语两科皆深造自得,有所成就,故在公孙丑看来,应该就是圣人了。这是以德行、言语杰出者为圣人。

对于弟子的圣人之誉,孟子并不接受:“夫圣,孔子不居,是何言也?”圣人,孔子尚且不敢自居,(你却称我是圣人),这是什么话呀?这里同样需要加一句。那么孟子是否承认孔子是圣人呢?当然承认,只不过他引用子贡的话,以仁且智者(具有仁德与智德者)为圣人。公孙丑继续问:“我以前曾听说,子夏、子游、子张都有圣人的某一方面,冉伯牛、闵子骞、颜回则具备了圣人的全体,只是略逊一筹。请问您是属于哪一种情况呢?”公孙丑说的圣人就是指孔子。与孔子相比,孔门弟子都差了那么一点点,所以都还不能算是圣人,但自己的老师显然已经超过孔门弟子了,故在公孙丑看来,应该算是圣人了。但这种提问方式是不礼貌的,弟子不能对老师评头论足,即使是赞美也是不合适的。故孟子说:“姑舍是。”暂且不谈这个,把话题岔开了。“舍”同“捨”,放下的意思。

公孙丑接着问:

曰:“伯夷、伊尹何如?”

曰:“不同道。非其君不事,非其民不使;治则进,乱则退,伯夷也。何事非君,何使非民;治亦进,乱亦进,伊尹也。可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速,孔子也。皆古圣人也,吾未能有行焉。乃所愿,则学孔子也。”

“伯夷、伊尹于孔子,若是班乎?”

曰:“否。自有生民以来,未有孔子也。”(64)梁涛解读:《孟子》,第104-105页。

公孙丑提到的伯夷、叔齐,是古代贤臣的代表。伯夷是商末孤竹国君的长子,但孤竹君偏爱第三子叔齐,想把王位传给小儿子,但叔齐不接受,与哥哥伯夷一起逃走。后来武王伐纣,他们前去拦阻,武王灭商后,他们不食周粟,采薇而歌,饿死在首阳山上。伯夷、叔齐反对武王伐纣,与孟子的思想并不一致,但他们让国而逃、不食周粟的高风亮节,则得到孟子的赞赏和肯定。孟子说:“闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志。”(65)梁涛解读:《孟子》,第289页。听到伯夷的风范,贪婪的人会变得廉洁,懦弱的人会立定志向。伊尹是商汤的丞相,他出身低微,本来只是商汤夫人陪嫁的厨子,因为饭做得好而受到重用。孟子虽不同意此说,但也承认他只是民间普通的耕种者。伊尹虽然出自底层,却逆袭成功,辅佐商汤剿灭夏朝,建立商朝,自己也名扬天下。值得注意的是,公孙丑问:“伯夷、伊尹如何?”孟子回答的却是他们对于出仕的态度。人是多面体,当问到一个人如何时,是可以从不同方面回答的:这个人很好,强调的是品德;这个人很有能力,重视的是才能;这个人很富有,突出的是财富。伯夷、伊尹也有很多可以称道的地方,但孟子不谈论其他方面,而答以出仕之道,说明他真正关注是出仕的问题。

在孟子看来,伯夷、伊尹虽然对于出仕有不同的原则,但都是值得赞赏和肯定的。“不同道”指不同的出仕之道。伯夷的出仕之道是:不认可的君主不侍奉,不认可的百姓不使唤;天下太平就出仕,天下昏乱就隐居。伯夷洁身自好,原则性很强,对于合作的君主和民众有很高的要求。伊尹的出仕之道则相反:任何君主都可侍奉,任何百姓都可使唤;天下太平就出仕,天下昏乱也出仕。伊尹和光同尘,似乎没有原则,过于灵活,什么君主、民众都可以合作。当然,伊尹并非没有原则,而是有更大的抱负,他以先知先觉者自居,认为可以启发、唤醒未知未觉者,所以对君主、民众就不能有太多要求。虽然伯夷、伊尹都有可取之处,但他们走了两个极端,因而无法与孔子相比。孔子的出仕之道是:该出仕就出仕,该辞职就辞职,该长久就长久,该短暂就短暂,真正做到原则性与灵活性的统一,符合中道。虽然他们都是古代的圣人,自己还做不到他们那样,但孟子真正欣赏的是孔子,“乃所愿,则学孔子”,至于我的愿望,就是向孔子学习。所以当公孙丑问:“伯夷、伊尹与孔子,可以相提并论吗?”孟子断然回答:“不能。自有人类以来,没有人比得上孔子。”“未有孔子也”当作“未有如孔子也”,阙“如”字,否则不合语法,下文即作“未有盛于孔子”。

读过《孟子》的人都知道,孟子一生最崇拜的就是孔子,声称自有人类以来没有人超得过孔子,但人们可能会忽略孟子是在什么意义上作出这种判断并得出这种结论的。从本章内容来看,孟子对孔子的赞赏和崇拜,首先体现在出仕上。孟子认为孔子为士人开辟了一条通过出仕参与政治的道路,并身体力行,坚守出仕之道,为后人树立了榜样,因此孔子最伟大,最值得人们学习和敬仰。我们知道,春秋末年社会阶层出现流动,士由于处于上下交汇之位,成为最具有开放性的阶层,下层民众经过学习努力也可以成为士。同时由于权力下移,礼乐征伐“自大夫出”,甚至“陪臣执国命”(66)杨伯峻:《论语译注》,第196页。,那些掌握了各个诸侯国权力的大夫、陪臣,为了巩固统治,扩大自己的力量,把权力向下层士人开放,吸引其参与政治管理。孔子正是在这一背景下,顺应历史的潮流:一方面他创办私学,为下层民众接受教育并上升到士阶层打开了一条通道;另一方面他提出“士志于道”,主张“学而优则仕”(67)杨伯峻:《论语译注》,第40、227页。,走了一条通过出仕推行政治理想的道路,用今天的话说,就是进入体制以改变体制。但孔子也意识到权力的异化:你想依靠权力推行政治理想,权力为了自身的利益也会改造、利用你。孔子对权力不是没有警惕的,他提出“天下有道则见,无道则隐”(68)杨伯峻:《论语译注》,第94页。,就是表示与权力的合作是有条件的。虽然面对权力的诱惑,孔子也曾犹豫、动摇过。他为了在卫国获得出仕的机会,曾拜见了作风不好的南子;季氏家臣公山弗扰以费叛,赵简子家臣佛肸以中牟叛,都曾召唤孔子,孔子一度也想前往。孔子为什么想接受这些乱臣贼子的召唤呢?因为孔子太希望获得权力以实现自己的政治理想,他感叹:“如有用我者,吾其为东周乎?”(如果能有任用我的人,我将治理好东周啊!)“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”(69)杨伯峻:《论语译注》,第206、207页。(我难道是一个匏瓜吗?哪能挂在那里,不希望有人来采食呀!)但孔子还是坚守住了“危邦不入,乱邦不居”(70)杨伯峻:《论语译注》,第94页。的出仕原则,为后人树立进退出处的榜样。所以孟子崇拜孔子,首先是认可孔子确立的通过出仕推行政治理想的道路,孟子一生如孔子一样,周游列国,游说诸侯,选择的仍是孔子开辟的道路。其次是赞赏孔子坚守出仕之道,通过进退出处的选择,在权力面前保持思想与人格的独立,而不是屈从、依附于权力。《孟子》一书中谈论最多的内容是什么呢?是民本?是仁政?是性善?都不是,是士人的进退出处,是出仕之道。所以孟子关注、焦虑的是政治的问题,是士人如何出仕的问题,而他崇拜、赞美孔子也主要在于这些方面。

孔子既为士人开辟了一条通过出仕推行政治理想的道路,又坚守进退出处之道以保持思想与人格的独立,正是在这个意义上,孟子称“自生民以来,未有(如)孔子也”。但是得君行道、通过出仕推行政治理想是存在严重局限的,是一条走不通的道路。由于把实现道、理想的希望寄托在权力上,必然会受制于权力。在专制制度下,权力有其自身的逻辑,不会因为依附于其上的儒者的理想而改变。面对不受约束的权力,儒者即便坚守住进退出处之道,最多只能独善其身,而难以做到兼善天下。两千年儒家于此无大的作为,根本原因就在这里。那么,孟子是否对得君行道的问题有所认识呢?我认为是有的,就在下面这段文字:

曰:“然则有同与?”

曰:“有。得百里之地而君之,皆能以朝诸侯,有天下;行一不义、杀一不辜而得天下,皆不为也,是则同。”(71)梁涛解读:《孟子》,第105页。

公孙丑问:“伯夷、伊尹、孔子是否有相同的地方?”孟子回答:“当然有了。如果让他们得到方圆百里的土地成为一国之君,都可以使诸侯来朝,天下归附;如果行一不义、杀一无辜,即使得到天下,他们都不会去做。这是他们相同的地方。”

这段文字以往学者多有忽略,但却是孟子思想中最隐秘的内容,对以后儒学的发展产生深远影响。孟子的说法有没有根据呢?孔子得到百里之地,就可以称王天下?根据《论语》等材料来看,孔子似乎并没有这样的想法,虽然他自负地声称“苟有用我者,期月而已可也,三年有成”“如有用我者,吾其为东周乎”,但前提是“苟有用我者”“如有用我者”,是有条件的,是得君行道。而且孟子评论的不只是孔子,还包括伯夷、伊尹,他们同样没有得百里之地而称王天下。因此,孟子的回答不必看作客观的判断,而应是其所寄寓的理想。寄寓什么理想呢?得百里之地而称王天下,已不是得君行道,而是为君行道;不是借助、依附权力,而是直接夺取、掌握权力;不是通过出仕推行政治理想,而是通过革命推行政治理想。这实际是提出了儒家更高的政治纲领,而实现这一最高纲领,又必须奉行绝对理想主义的政治原则,行一不义,杀一无辜,即使得到天下,也不会去做。在最高纲领与政治原则之间,是存在巨大张力的。孟子提出最高纲领,显然是意识到得君行道的局限,希望通过为君行道而超越之,但绝对理想主义的政治原则,又使这一最高纲领只能成为理想,而无法真正实现。因为得百里之地而称王天下,不是靠武力征伐使诸侯来朝,而是靠人间正义、精神信念使天下归附。至目前为止,这一理想尚未在人间实现过。

不过,孟子这一说法产生出一种观念,即认为孔子可以称王,而且最应该称王。只不过,孔子不是掌握政治权力的王,而是掌管文化、教育的王,评判人间正义的王,也就是素王——有其德而无其位的王。《孟子》一书并没有出现“素王”一词,但素王的观念却应是来自孟子,是孟子对孔子的重新诠释。《离娄下》8.21章记孟子曰:

王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓、晋文,其文则史。孔子曰:“其义则丘窃取之矣。”(72)梁涛解读:《孟子》,第242-243页。

《春秋》还有一层含义,指孔子所作的《春秋》,也是狭义的概念,孟子真正重视的是这一含义的《春秋》。因为在孟子看来,诸侯所修之《春秋》并不具有合理性,不能反映人间的正义,因为修史不只是对历史事实的简单记录,还应包括对历史的评价和批判。根据王道理想,只有有德的天子才有资格撰修《春秋》,才有资格对诸侯的“邪说暴行”作出评判——此所谓“《春秋》,天子之事也”(76)梁涛解读:《孟子》,第190页。。然而东周以降,周天子衰微不振,已不能担此大任,故孔子以布衣之身,行天子之权,对鲁《春秋》进行重新编订,将“春秋大义”贯注其中,通过隐约的笔法对历史事件、人物进行褒贬,致使“乱臣贼子惧”。这样《春秋》便不再是一部普通的《史书》,而是体现王道政治理想的大法,孔子作《春秋》也就可以与大禹、周公的功业并列,孔子也就与大禹、周公一样,都是古代的圣人了。由于孟子认为孔子的王道理想主要体现在《春秋》中,以后《春秋》公羊学主要发展了儒家的素王观念,而公羊学的素王说明显受到孟子的影响和启发。

公孙丑接着问:

曰:“敢问其所以异?”

曰:“宰我、子贡、有若,智足以知圣人,污不至阿其所好。宰我曰:‘以予观于夫子,贤于尧、舜远矣。’子贡曰:‘见其礼而知其政,闻其乐而知其德。由百世之后,等百世之王,莫之能违也。自生民以来,未有夫子也。’有若曰:‘岂惟民哉!麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,太山之于丘垤,河海之于行潦,类也;圣人之于民,亦类也。出于其类,拔乎其萃。自生民以来,未有盛于孔子也。’”(77)梁涛解读:《孟子》,第105-106页。

由于前文公孙丑问“是否有相同的地方”,故孟子的论述实际包括了孔子、伯夷、伊尹三人,但他真正欣赏、崇拜的还是孔子。故当公孙丑问他们之间不同的地方时,孟子引孔子弟子的话,对孔子做了高度肯定和赞美。“宰我、子贡、有若的智慧足以了解圣人,虽然地位低下,但不会对喜欢的人加以吹捧。”“污”是卑下之意。孟子下面分别引用宰我、子贡、有若的话,故首先说明他们三人虽然地位不高,但不会夸大其词,不会因为喜欢自己的老师而随意吹捧。宰我怎么评价孔子?宰我说:“以我对先生的观察,先生远远超过了尧舜。”这在当时可谓石破天惊。尧舜是天子,有德有位,而孔子只是布衣,他如何能超过尧舜呢?显然孔子超过尧舜不在其位,而在其德,在于他开辟的为君行道,通过文化、道德的力量影响现实政治的道路。得君行道,孔子只是臣,只能依附于权力;为君行道,孔子则是王,在文化精神上获得独立。从这一点看,自下而上用文化、道德影响政治的新王孔子,当然超过了自上而下进行统治的先王尧舜。这在子贡对孔子的评价中看得更为清楚:“见到一个国家的礼俗,就可以了解这个国家的政治;听到一个国家的音乐,就可以了解这个国家的德行;一百代之后评价这一百代的君王,也无法违背孔子的主张。自有人类以来,没有谁比得上孔子。”

为什么子贡给予孔子这么高的评价呢?就是因为孔子提出新的政治观:政治的根基在德行,德行的根基在文化。上文的礼乐代表文化,用文化塑造德行,用德行影响政治。三代以上,礼乐与刑政合一,礼就是政,政就是礼,故有所谓周公制礼之说。春秋以降,随着礼崩乐坏,礼与政开始分离,“春秋时犹尊礼重信,而七国则绝不言礼与信矣”(78)顾炎武:《日知录》,长沙:岳麓书社,1994年,第467页。。这里的“七国”指战国时代七个诸侯国,所谓战国七雄。七雄以攻伐为贤,此即其所谓政也。但与此同时,孔子在民间开始了一场复礼的运动,“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人”(79)司马迁:《史记》,第1938页。。通过礼乐教化,美化风俗,涵养德行,进而去影响政治,因此也可以说,孔子还开辟了一条觉民行道的道路。

得君行道、为君行道与觉民行道,三者有机地统一在孔子的思想中。只有从这个意义上,才可以理解有若对孔子的评价:“难道只是人类存在差别吗!麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,泰山之于土丘,河海之于水沟,都属于同类;圣人之于百姓,也属于同类。圣人高出了同类,超出了群辈。自有人类以来,没有比孔子更伟大的。”这里有一个问题,孟子所引用的孔门弟子的话,真是出乎他们之口吗?我表示怀疑,因为在孔门弟子编订的《论语》中,并没有看到对孔子如此高的评价,也未见有微言大义的阐发,所以我更倾向将其看作孟子借孔门弟子之口对孔子的重新塑造和阐发。这是孟子心目中的孔子,也是孟子对孔子精神的继承、弘扬和发展。