陆德明的美学观念与学术影响探赜

摘  要：唐代经疏文本中潜藏丰沛的审美特质，是中国古典美学的重要源泉。经学家陆德明在《经典释文》中以儒家政教伦理观念为立足点，充分发扬儒家诗美观，赓续了儒家美学中关于“文质”“美善”的论说，从而确认和维系了儒家美学的价值主体性。他还在经学诠释中对这些观点予以自觉贯彻，呈现出因时革新、经世致用、圆融博洽的美学品性，实现了理论智慧与经学实践的统一。他的审美观念，一定程度上影响了以《五经正义》为代表的唐代经疏文本，对唐代美学精神生成与演进有重要贡献，学术价值不可忽视。

关键词：陆德明；经典释文；儒家美学；五经正义

基金项目：本文系国家社科基金项目“唐代经学的审美诠释研究”（22BZX117）研究成果。

陆德明（约550—630），名元朗，字德明，苏州吴县人，是唐代初年的经学家。他撰写的《经典释文》是汉学系统上影响力最为显著的经学文本之一，被人们称为仅次于孔颖达《五经正义》的“最为贵重的儒家文化史材料”[1]。然而，学界对它的关注多集中于音韵、训诂、校勘、辑佚等传统研究，较少探究其思想特质，而从美学视角来看，在卷帙繁厚的《经典释文》中，尚存诸多深刻的美学范畴与学术命题。它们主要反映了儒家美学的演变脉络，是唐代经学美学的重要构成，也是唐代审美文化气象的先声。因此，本文试以《经典释文》为文本基点，探析陆德明的儒家美学观念，并尝试揭示其在唐代美学精神生成、演进历程中的意义与价值。

一、陆德明的儒家美学观

作为一位学养深厚的经学大师，陆德明的美学观整体上以儒家政教伦理为立足点，在经学话语的阐释中对儒家美学的理论和命题作出了诸多有力的发挥。具体而言，主要体现在如下几点。

（一）秉持儒家政教伦理观

社会政治生活是儒家美学观的重要基石。陆德明在文献的征引中表明了自己对儒家政教观念的推崇。譬如，《尚书·尧典》中说：“帝尧曰放勋，钦明文思安安。……昔君文王、武王宣重光，奠丽陈教，则肄肄不违，用克达殷集大命。”这是在赞颂尧、文王、武王的功绩德行。对此，陆德明在《经典释文》中解释道：

马云：“威仪表备谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓之思。”……重光，马云：“日月星也。太极上元十一月朔旦冬至，日月如叠璧，五星如连珠，故曰重光。”[2]59

此处陆德明引用了汉代学者马融对“钦明文思”的释义，强调施行道德教化具有经邦纬国、穷神知化的功效，又对“重光”作解释，指出这是歌颂帝王善化之功的崇高境界。这表明，陆德明对儒家的政教化民之旨抱有追慕与认同。

又如，在对《周易》“观卦”的解释中，陆德明也重点揭橥“观卦”观仰盛美善德，化成天下的价值意义：

观，盥而不荐，顒足复既灌，不忒神道设教，省方童观，最远朝美，所鑒趣窥者，狭象曰窥观女贞，不比。观国之光，最近居近德见平易，尽夫观盛，故观至，大观在上，以观天下，观盥而不荐，观之为道，而以观感，风行地上，观。处於观时，君子处大观之时，处大观之时，大观广鉴。居观之时为观之主，观之盛也。[2]22

“观”卦的本义为观看、察明事物，在王弼等人的解释中，“观”重点在于通过“盥祭”典礼引起对君王政教美德的宣扬与观瞻。在这段中，陆德明点明“观”具有王朝盛治的意义，强调对君王加以仰视，“观之为道，而以观感”重在揭示“观”具有感染教化的审美效用，倡导观察民情，施行德教；多番强调“观盛”“观至”“大观在上，以观天下”“大观广鉴”，重视“观”呈现的盛世景象；而“君子处大观”则强调自身修德，垂范则世。这段见解，既是对前人观点的承续，又表达了陆德明强烈的人文化成的愿望。

（二）承续儒家诗学理论

基于儒家传统的政教观，陆德明对儒家诗论也多有继承性阐发，在《经典释文·序录》中，他说：

《诗》者，所以言志吟咏性情以讽其上者也。古有采诗之官，王者巡守，则陈诗以观民风，知得失，自考正也。动天地，感鬼神，厚人伦，美教化，移风俗，莫近乎诗。[2]9

这段中，陆德明对《诗》的由来、功能、创作原则作出阐述。这些虽基本上是对汉儒诗论的承袭，但一定程度上也是对《诗》“抒情言志”“移风易俗”特性的重申，彰显出陆德明对以诗歌干预社会的美好期许。再比如，针对《诗经》中的“风之始也”的释义，陆德明在《经典释文》中说：

此风谓十五国风，风是诸侯政教也，下云所以风天下。《论语》云：“君子之德风。”并是此义。……刘氏云：“动物曰风，托音曰讽。”崔云：“用风感物则谓之讽。”沈云：“上风是国风，即《诗》之六义也。下风即是风伯鼓动之风。君上风教，能鼓动万物，如风之偃草也。”今从沈说。[2]53

这里陆德明援引《论语》、崔灵恩、沈重等人的释义肯定“风”具有感物而作、鼓动人心、化育天下的社会裨补功能，并以“君子之德风”强调人格的道德导向作用，是对《诗经》“匡政教民”审美功能论的赓续。

儒家诗教强调“温柔敦厚”，认为“雅正”“中和”之音能够涵育民心、移风易俗，反之则会危害国家与社会。《诗经·葛覃》篇有云：“黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈。”针对“喈喈”一词，陆德明云：“音‘皆，和声之远闻也。”[2]54“和声远闻”强调音声以“和”为美，得性情之正，有别于南朝鲍照《拟行路难》中所云的“春禽喈喈旦暮鸣，最伤君子忧思情”[3]，后者视“喈喈”为唤起人伤感的自然之音，侧重于感官性的体验，有违于儒家“哀而不伤”的音乐审美规范，而陆德明的释义强调“喈喈”和谐人心、治世安民的审美品性，与《小雅·钟鼓》中的“钟鼓喈喈”一样，都是对雅正之音的关注。

（三）对“文质”“美善”命题的阐扬

“文质”命题最早出于《论语·雍也》，其中，“质”是对以朴实求真、理邃言深为标举的“善”的显现，“文”是对具有形式修饰意味的“美”的逐求，“文”“质”的和谐即“美”“善”的统一。针对《孝经》中的“文质彬彬”语，陆德明《经典释文》说：“彼贫反，文质相半也。《说文》作‘份文质备。”[2]348“文质相半”源自何晏《集解》，后人多引陆德明这条释义为说。在《经典释文·序》中，陆德明称自己秉持“质而不野”的撰述宗旨，也是在强调“文”与“质”要配合得当。此外，针对当时斑杂的《庄子》注本，陆德明认为它们“言多诡诞”，应秉持以“真”为务的释义原则，告诫“注者以意去取”[2]17。这些见解，有力地承袭了儒家“文质彬彬”的审美准则。

此外，还可以通过陆德明对字义的训释看到他对儒家“美善一体”观念的洞察与体认。譬如，《诗经·邶风·简兮》中描写卫国宫廷武舞：“硕人俣俣，公庭万舞。”《说文·人部》称：“俣，大也。”陆德明云：“疑矩反，容貌大也，韩诗作跋‘扈扈，云美貌。”[2]59这里陆德明训“大”为“美”，正是强调了内外交互、美善相成、感性与理性结合的儒家美学传统。又如，《尚书·舜典》云：“慎徽五典，五典克从。”陆德明释云：“徽，王云美，马云善也。”[2]37在这里，他指出“徽”具有美、善的双重意涵。此外，《诗经》有：“木桴有徽。”陆德明说：“徽，音晖，美也。”[2]88这里他更将“徽”直接训为“美”，这些都表明，陆德明所称的“美”与“善”是合一的，具有德业广被、政教化美的意涵。

由上述可知，陆德明以儒家审美观念作为思想基调，内涵丰富。联系历史语境，则更有助于探察这些美学观念的价值和意义。经过魏晋南北朝漫长而又复杂的民族大融合，夷夏观念逐渐淡化，经学与玄学、佛学相互渗透，而儒家面临的文化生存境遇并不乐观，儒家诗教理论偏离失坠，轻险淫放诗风盛行，文化上“儒墨至迹见鄙，道家之言遂盛焉”[4]“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳”[5]都是无法回避的社会现象，文化秩序亟需重建。因此，陆德明此时撰写这部以正音为主要任务的巨著，虽不是专为阐述儒学义理而设，但其中对儒家美学价值观的赓续与弘扬，无疑是对儒家美学价值主体性地位的确认和维系，也是对华夏礼乐美学的复古与革新，具有重要的时代先驱色彩和思想指导价值。

二、陆德明经学实践中的审美观念

杨国荣先生指出：“从两汉到明清，中国哲学家往往以注解以往经典的方式阐发自己的哲学思想，这种注释过程同时又构成了其哲学思考的过程。”[6]经学实践是经学家理论主张的重要展示端口，是理论智慧与实践品格相统一的实现渠道。可以看到，陆德明的解经实践也体现了鲜明的审美特性。

首先，陆德明的诠释之美体现在鲜明的致用倾向。针对“经”的概念与特点，陆德明解释道：“经者，常也，法也，径也，由也。”[2]19“常也”与“法也”将“经”归结为最普遍、恒常不变的道理与法则；“径也”指途径和方法，强调其无所不通的范式意义；“由也”喻指有源头可追溯，重视经典产生的引进与推动效用。这四则释义表露出陆德明对注经这项任务的深切重视。

同样，在《经典释文·序言》中，我们还可以见到他释经的强烈责任意识和历史使命感，他说：

夫筌蹄所寄，唯在文言，差若毫釐，谬便千里。“夫子有言，必也正名乎。名不正则言不顺；言不顺则事不成。故君子名之必可言也，言之必可行也。”斯富哉言乎，大矣，盛矣，无得而称矣。[2]1

儒家“正名”思想实际上是在社会崩裂时对君臣礼乐制度的维系与巩固，胡适曾指出，“正名”并非“文法学家或辞典编纂者的任务”，而是“思想重建的任务”[7]。因此，陆德明引述孔子的正名论，并视之为经邦纬国的至理名言与宏大盛事，实际上已经在探究“以名匡经”“经世致用”的现实社会补救之法。

陆德明释经的致世追求还体现在他对典籍的题解上。譬如，针对《论语》中“论”的释义，陆德明引郑玄语说：“论，如字，纶也，轮也，理也，次也，撰也。”[2]216宋人邢昺就在陆德明这则音义的基础上作出了充分的发挥。对于《礼记·大学》篇名的释义，陆德明说：“大学者，以其博学可以为政也。”[2]216针对《论语·学而》篇的题解，陆德明称：“以学为首者，明人必须学也。”[2]345这也是在强调个体学业修养要以博学为务，积极投身于现实政治，这和后来朱熹《集注》题解中的“此‘乃人道之门、积德之基、学者之先务也”[7]是相通的。

其次，陆德明的诠释之美还体现在编排、释音、解义时“随代际而变”的创新取向。在编撰经典的顺序上，他“以著述早晚”为排列，并结合时代背景将《老子》《庄子》也列入。清代学者卢文弨认为，陆德明有别于唐代大儒孔颖达、贾公彦的地方在于“陆氏意在随时，不取骇俗”[8]。这里的“随时”指的是陆德明正音不完全采用古字、不拘泥古音，而是与时并行，兼顾事理。在《经典释文·序言》中，陆德明表示自己释音是“若典籍常用，会理合时，便即尊承，标之于首”[2]1-2。探察文本也可以发现，不同于传统注疏方式对字形的重视，《经典释文》主要采用以音注义的方式，对经典的本文和注文同时注音，这也是为了符合当时字音大变迁的时代需求。

最后，陆德明释经还表现出圆融博洽的审美视野，即各事物既保持原有立场的精义，又能在矛盾中融会贯通，构成和谐的整体。在释经原则上，他主张“古今并录，括其枢要，经注毕详，训义兼辩，质而不野，繁而非芜”[2]1。从“质而不野，繁而非芜”上看，陆德明的个人学术路径摈弃了当时南学“崇饰华竞，祖述虚玄”的风气，以儒家雅正“质实”观为宗。以《周易音义》为例，陆德明多征引汉魏经师注解，少取虚玄浮诞的江南《易》注本；从“古今并录，括其枢要”上看，陆德明在《经典释文》中相互援引诸家经典论说，兼注各家版本之异同。据学者统计，陆德明选用的注本多达179种[9]，可谓洋洋大观。譬如，《易·系辞下》：“象也者，像也。”陆德明云：“众本并云：像，拟也。孟、京、虞、董、姚还作象。”[2]32这里他列举了诸家释义作综合论断。《易·乾卦》：“利物足以和义。”陆德明云：“孟喜、京、荀、陆绩作利之。”[2]19这里也是采用了汉代诸注作综合考量；从“研经六籍，采摭九流”上看，陆德明弥纶儒家典籍，融汇道玄之说，比如将道家的《庄子》《老子》二书也列入“经典”体系中加以音义，并保存了大量佚失的经、史、子、集的训诂文献资料。总而言之，陆德明释经汇集诸家精蕴，实现了古今、南北、儒道（玄）间的“视域融合”，展现出涵容、周遍的“圆照之象”。而在中国古典文化语境中，著书立说所追求的“圆融”境界的最终目的在于执“中”与“和”，强调以“和”为美，这也就回到了儒家的审美立足点。

陆德明解经中的审美品格离不开他的主体修养。唐代学者褚亮曾为陆德明赞语：“励学非远，通儒在兹。”[10]在汉代学者应劭看来，作为“通儒”，要有横跨古今的广博视野，既能详考典籍制度，发微言大义，又能随时而变，经世致用。从这点上看，陆德明“通儒”之称实至名归。而在“三教中异，善归一揆”和南北学术融合的历史场域中，如何融通儒、释、道三家思想是对“通儒”的新要求。据《旧唐书》载，陆德明“初受学于周弘正，善言玄理”[11]，并在唐高祖时期同讲授《孝经》的徐文远、讲授《波若经》的沙门惠乘以及讲授《老子》的道士刘进喜辩论。高祖称赞道：“儒玄佛义，各有宗旨，徐、刘、释等，并为之杰，德明一举出而蔽之，可谓达学矣。”[11]由此可见，陆德明不仅儒学功底深厚，对道玄、釋家之理也了然通达。

陆德明解经中蕴含的审美品性也有着重要的意义和价值。东汉中叶以来，经术或弊于诡秘，或流于空疏，积重难返的恶劣学风不断蚕食、掩盖“经”的本貌，“经”不再作為士人安身立命的主心骨。众说纷纭，而在多元文化融合的时代洪流中却再难见鸿篇巨制。陆德明的经学实践，以其内在修养为根基，在呈现圆融之观的同时，具备因时革新、经世致用的美学品性。从音义训诂角度来看，陆德明将稍早前刘勰针对文学弊病所标举的带有理想色彩的“原道”“征圣”“宗经”和“圆照之象，务先博观”的审美理想真正变成了现实，实现了学理性和实践性的“兼美”。

三、陆德明美学观念的影响

《五经正义》是经学史上的巨著，标志着隋唐经学的统一，关于《五经正义》是否受到《经典释文》的影响，人们多有争论。清代学者许宗彦说：“元朗于贞观初拜国子博士，《五经正义》之作，元朗于时最为老师，未必不预其议。故《正义》用南学，与《释文》合。”[12]马宗霍《中国经学史》也认为，《五经正义》深受陆德明《经典释文》的影响，更多的证据表明，无论是从话语体系、学术框架，还是具体的释义内容上来看，《五经正义》和《经典释文》都有不浅的关联①。据史料记载，陆德明和孔颖达曾被隋炀帝征召，分别为国子助教和太学助教，又曾一同以经授唐太子承乾，历代绘制的《十八学士图》多描绘二人共处交谈、校书的场景。因此，即便如学者所言，孔颖达很可能并没有见过成书的《经典释文》，但二人之间有长期、深刻的思想交流是可以肯定的。再者，陆德明一生撰著丰富，虽湮没于历史长河，仅留存《经典释文》，但不可否认孔颖达未尝没有受到陆德明其他著作的影响。唐人对《经典释文》义训的整合与删改也表明，《经典释文》最初版本中很可能存有更多的义理阐发的材料，待《五经正义》问世后，人们才将《经典释文》的价值重心放在了作为音读参考工具书的层面。再进一步，《五经正义》是由孔颖达主编，多人数次删定、集结而成。按照唐初著书活动的参阅习惯，作为群体中年龄几乎最大，最德高望重的太学博士陆德明很可能也参与过前期准备工作。因此，应该可以说，《经典释文》对《五经正义》的编撰是有一定的参照价值的。

如前文所述，陆德明在释义中总体上坚持以儒家尺度为美学标准，这与孔颖达在《五经正义》中所标举的“风雅之诗，缘政而作”“诗述民志，乐歌民诗”等论说是相通的，从具体的内容上来看，更能见到这种观点的承续与呼应。譬如，同样是《诗经·葛覃》篇，陆、孔的释义如出一辙，都强调了“中和”之美和“远闻”政教功效，后者的阐述更为周详：

其容色又美盛。当此葛延蔓之时，有黄鸟往飞，集于丛木之上，其鸣之声喈喈然远闻，以兴后妃形体既大，宜往归嫁于君子之家，其才美之称亦达于远方也。[13]31

又如，针对“观”卦的意旨，孔颖达《周易正义》中说：

“观”者，王者道德之美而可观也，故谓之观。“观盥而不荐”者，可观之事，莫过宗庙之祭。盥，其礼盛也。荐者，谓既灌之后，陈荐笾豆之事，故云“观盥而不荐”也。[14]97

孔颖达这里重点强调“观”具有瞻仰君主德行风范的意义，并视“盥祭”这项隆重的典礼作为使人心生敬意的重要途径，延续了王弼、陆德明的对于“观”卦宗旨的释义。

再如，针对《诗经》“六义”中的“风”的释义，孔颖达认为：

风、雅、颂者，皆是施政之名也。上云“风，风也，教也。风以动之，教以化之”，是风为政名也。……人君以政化下，臣下感政作诗，故还取政教之名，以为作诗之目。[13]12

此段中，孔颖达指出了“风”和道德政教关系紧密，与陆德明的释义也是一致的。

如果说，这些还可能是二者同为儒家学者对汉儒美学观念的继承，那么在解经中，《经典释文》和《五经正义》的美学实践特性更表现出高度的承续性，后者承续了《经典释文》中展现的审美诠释风貌。比如，在《春秋左传正义》中，孔颖达说：

经，常也，言“天地之经”，明天地皆有常也。……训经为常，故言道之常也。载而无弃，物而不殖，山川原隰，刚柔高下，皆是地之利也。……民之所行，法象天地，象天而为之者，皆是天之常也；象地而为之者，皆是地之宜也，故礼为天之经，地之义也。[15]

这里，孔颖达训“经”为“常”，并详细阐释了“经”诞生与运行的自然合理性，比陆德明的解释更为深入，本体色彩更鲜明。在《周易正义》序言中，孔颖达曾说：

今既奉敕删定，考察其事，必以仲尼为宗；义理可诠，先以辅嗣为本；去其华而取其实，欲使信而有征。其文简，其理约，寡而制众，变而能通。……庶望上裨圣道，下益将来。[14]3

“以仲尼为宗”强调了所作义疏以政教伦理为本；“去华取实”“文简理约”是对“文质一体”“美善并济”儒家释经传统的延续；“上裨圣道，下益将来”则与陆德明所言“经”作为“常也，法也，径也，由也”的垂范功能相契合；“变而能通”强调因时革新，疏可驳注，“义理可诠，先以辅嗣为本”将解经的目的指向辅助君主治国理政，在此基础上为“义理”求善寻美。这就抛却了六朝以义理的辩驳和空谈为尚的学风，也未重蹈汉儒生硬的章句之学，而是回归释经传道的本原，将目光转向现实政治中。这与陆德明解经的审美理想如出一辙。

从“五经”义疏的征引上看，《经典释文》也为《五经正义》实现圆融之美提供了参照。以《周易正义》为例，孔颖达的义疏舍弃郑玄注，以王弼注为准衡，是道玄思想影响下的抉择，而在具体的诠释内容上，孔颖达恪守“原夫易理难穷，虽复‘玄之又玄，至于垂范作则，便是有而教有”[14]3的宗旨，集结前代易经大家如子夏、孟喜、马融、郑玄、荀爽、虞翻等之长，折衷象数与义理，调和今文古文，南学北学，乃至引入佛教义理，以求对《周易》中的人伦纲常之理作全面、系统的抉发。

实际上，不仅是《五经正义》，唐代其余的官方义疏中也多承续了《经典释文》中体现的审美价值观念，自觉承担起文化重建与审美认同的使命。稍后的“三礼学者”贾公彦在《周礼疏》《仪礼疏》中遵照“以诸家为本，择善而从，兼增己义”[16]的学术通观之旨，以儒家诗美观为宗，在对《周礼》“诗有六义”的解读中，重点强调“风”的伦理道德指向。他还好引老庄之说来解释儒家概念，企图弥合这些思想流派的价值差异，积极建构起以儒家为宗，博采众家、多元开放的礼学审美诠释体系。同样，四门博士杨士勋在《榖梁传》义疏中也采用了折衷南北学派的路径，试图在“经”“元气”等概念上作综合解释。这批初唐的经学家逐步构成了唐代经学阐释中的审美话语，与同时期的史家们所秉持的以“旨深调远”“文质彬彬”“合其南北”等为代表的一系列美学主张遥相呼应，在共事文学馆从事校书、谏诤、著文的积极互动中，他们立足现实本位，共同奏响了唐代审美思潮的先声。

以《经典释文》《五经正义》等为代表的经学诠释，对唐代美学精神生成与演进作出了重要贡献。吴功正先生指出：“初唐美学是唐美学之‘始、之‘基，也是其雏形，浓缩、奠定了唐美学之精神。”[17]“经”垂范作则的属性决定了它比“文”“史”更具典范性和前瞻性。唐代官方对经学统一刊定，科举制的完善为文化的传播建立了稳固长远的制度保障，经疏中的审美价值观念能够以最普遍、直接、迅速的方式注入文学和艺术领域，官方的意识形态与感性的文艺经验不断深度融合，使得它对后世的影响极具纵深性。因此，通过作为古人训诂参考工具书以及对唐代官修经疏编撰的指导影响，《经典释文》所承载的美学先驱价值更在于开启了唐代刚健雅正、贯通融合、立足现实的审美风貌。其具体表现为，一是强化了儒家知识分子“经邦济世”的文化主体意识，使积极入世和忧患意识成为贯穿始终的主线，促成唐人以“风雅”为根基，涌现了大量针砭时弊的文艺创作。二是塑造了开放包容、兼收并蓄的审美接受视野，思想的范围和资源被不断拓宽，在“博观”“圆融”的范式指引下，经学注疏拥有了更多进入文学理论、诗学批评乃至审美话语的可能。从杜甫的“转易多师”之法，到韩、柳散文的兼收并蓄之貌，直至晚唐，情思的高远和意境的开阔还饶有余音。二者交相呼应，共同缔造了“以势壮为美”和“集大成”的唐代美学风范。

注释：

①详参孙志文《〈礼记〉陆、孔释义辨析》（出自《第四届礼学国际学术研讨会论文集》第252—261页）；杨荫楼论文《陆德明的南学风韵及其对经学的贡献》；雷恩海、曹志坚论文《重建文化共同体地学术自觉——陆德明〈经典释文〉与隋唐文化共同体建设》；赵永磊论文《〈经典释文〉撰述时代及过程再探》；李慧玲论文《孔颖达〈五经正义〉中的“定本”辨析——以〈毛诗正义〉爲例》。

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[14]李学勤，主编.十三经注疏·周易正义[M].北京：北京大学出版社，1999.

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[16]李学勤，主编.十三经注疏·仪礼注疏[M].北京：北京大学出版社，1999：2.

[17]吴功正.唐代美学史[M].西安：陕西师范大学出版社，2020：166.

作者简介：丁宸娴，安徽师范大学文学院硕士研究生。研究方向：文艺美学。