“大一统”学说的构建与中华民族形成进程中的观念认同

晁福林

北京师范大学 史学理论与史学史研究中心，北京 100875

凝聚力是任何文明、国家与民族形成和发展的必不可少的动力。汉儒所提出的“大一统”学说在社会历史中所形成的凝聚力，对于中华民族的形成和发展至关重要。研究它的构建与理论的发展，有重要的学术意义。关于“大一统”学说，不少专家有深入研究，发表了许多精到的意见。但有些问题尚有继续探讨的余地。今不揣浅陋，提出一些拙见，供专家参考。

一、“大一统”学说的构建及其意义

“大一统”理念并非一蹴而就，而是经历了漫长时段的酝酿而逐渐完备起来的。有些学者将它构建完成的时代提得过早，甚至将其提早到荀子、孟子抑或是孔子的时代，还有的推向周代以至五帝时代，这些认识可能需要调整。愚以为不仅在先秦时期没有“大一统”学说的完备构建，就是到了汉初这个构建也还没有完成。“大一统”学说不仅《春秋》一书里没有出现，就是《公羊传》里也止是露出了一点端倪。今试缕析“大一统”学说从起源到完备的几个发展阶段，以便认识其构建过程。

(一)《春秋》的“春王正月”止是记时之辞

《春秋》一书载鲁隐公元年之记时，辞语颇为简明，只谓“元年春王正月”，晋儒杜预释此语谓“隐公之始年，周王之正月也”(1)《左传》隐公元年，阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》卷二，北京：中华书局，1980年，第1713页。，将其作为记时之辞，这个说法完全符合《春秋》经旨，也符合周代记时用语的惯例。西周时期的记时用语较齐备者是由王、年、月相、月、日(干支)等组成，省略“王”称而只言年、月数者，亦是某王之年、月。春秋时期彝铭载王年数者虽然甚少，但也保存了西周时期的惯例。特别要强调的是西周春秋时期彝铭的记时之辞所言的“王”皆指时王。

《春秋》所言“春王正月”，指时王(即周王)所颁历法的正月，即周历之正月。在历法用语里，“朔”指每月首日，亦指历法。周有“颁朔”之礼，此礼由“大史”执掌。《周礼》云“大史”之职守之一是“颁告朔于邦国”，意即颁布是年的历法给天下的诸侯国。郑玄注说：“天子颁朔于诸侯，藏之祖庙。至朔，朝于庙，告而受行之。”(2)《周礼·春官·大史》，阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》卷二十六，北京：中华书局，1980年，第817页。颁朔，即颁布历法，亦称“告朔”，诸侯接受王朝所颁历法，称为“听朔”，听朔礼毕，诸侯出而主持此月之政，称为“视朔”。《春秋》襄公二十九年载“春王正月，公在楚”，《左传》解释其意谓“释不朝正于庙也”，意即因鲁襄公此时在楚，没有办法到鲁国祖庙行听朔、视朔之礼。其可证此时尚行周历，尚行颁朔之礼(3)关于“颁朔”之礼，《汉书·律历志》云“周道既衰，幽王既丧，天子不能班朔”(班固：《汉书》卷二十一上《律历志》，北京：中华书局，1962年，第980页)，或当指两周之际数年间事，平王东迁之后，“班(颁)朔”仍当继续进行。。“历”为当时的周王所颁。春秋末年，周王朝衰甚之时，颁朔之礼渐废，但孔子有“爱其礼”(4)《论语·八佾》，阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷三，北京：中华书局，1980年，第2467页。的说法，表示孔子敬爱“告朔”之礼，这说明其时可能还有“告朔”礼的孑遗。鲁隐公与周桓王并时，此时周王朝尚有较强之力量，告朔之礼尚在施行。《春秋》隐公元年所记“王正月”，必当为周桓王时王朝所颁周历之正月，“王正月”之“王”必当为周桓王。“元年春王正月”的“元年”指鲁隐公元年，所以才将表示周桓王之“王”放在“元年春”的后面。否则的话，就会写作“王元年春正月”。《春秋》所载“春王正月”这个简明的记时之语，被公羊学家们过度阐释，不合《春秋》本义。

(二)公羊学家改变了“春王正月”的“王”的旨意

《春秋》所载“春王正月”的含意，到了公羊学家那里有一个重要转变。《公羊传》解释《春秋》所载鲁隐公元年记时之语，说道：

“元年春王正月”。元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。(5)《公羊传》隐公元年，阮元校刻：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》卷一，北京：中华书局，1980年，第2196页。

这里解释“元年”，即鲁隐公继位之始年。“春”指一年四季的开始之季。“王”指周文王。我们可以看出此处有一个重大转变，即将此“王”，变更为周文王(6)熊十力先生说：“此云文王，实非主为周昌，乃假以明含育天下万世之仁道。”(《读经示要》，萧萐父主编：《熊十力全集》第三卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第1012页)按，此说较迂曲，难以取信。。这一变更采用了偷天换日的手法，改变了《春秋》记时之语中的“王”的实际所指。这种变更的意图在于周文王是周王朝的受命之君，周文王接受天命，即成为接受“天命”的君主的代表。将《春秋》记时之辞中的时王，变更为周文王，就将《春秋》一书笼罩上了天命的外衣。由此便可将许多难以解释的问题推置到天命，公羊家们所提出的三统说、三世说、大一统说，其理论的始点，多在于这个“王”指的变更。

(三)董仲舒将“天命”普遍化

公羊学家的这个变更并不高明。明明是“时王”，偏偏说是作为先王的周文王，总是有些别扭。这个矛盾是由董仲舒解决的。他一方面肯定“受命”说的重要性，指出唯有王受天命，才会达到“天下之人同心归之，若归父母”(7)班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2500页。的效果。另一方面，董仲舒又将“王”的所指作了重要改动，他强调此处的“王”非特指周文王，而是每一个登上大位的君王，在具体解释公羊学家的“大一统”理论时，董仲舒说：

何以谓之王正月，曰：王者必受命而后王。王必改正朔、易服色、制礼乐、一统於天下，所以明易姓非继人，通以己受之於天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。(8)董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》，苏舆《春秋繁露义证》卷七，北京：中华书局，1992年，第185页。

和公羊家们的解释相比，董仲舒所言，为继位之君王提供了登上王位的合法性依据，那就是君主继承大位，非是继自某个人，而是受之于天，也就是董仲舒所说的“王者必受命而后王”。所谓“改正朔、易服色、制礼乐”都是受命于天这一主旨的外在表现。《公羊传》说的受天命而王者只是周文王，董仲舒则把“天命”这顶帽子普遍化，每一位继位的君王皆可有之，其君王之位皆天命授之。此种神化君主的理论显然十分符合王朝君主的需要。这样一来，“天命”这顶神圣的帽子便可使每一位登上大位者皆可拥有，他登上大位就意味着他已经接受了天命。

(四)公羊学家所言“大一统”的“大”意指张大

我们再来看《公羊传》对于“王正月”三字的排列所捻出的精义。《公羊传》特意说道：

曷为先言王而后言正月，王正月也。何言乎王正月？大一统也。(9)董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》，苏舆《春秋繁露义证》卷七，北京：中华书局，1992年，第185页。

其所言“王正月”三字如此排列的原因是“大一统”。《公羊传》于此所言“一统”之意是受命之王要统一年、月之序。所言的“大”，意思是张大、宏扬(10)“大一统”的“大”字，或有专家释为“重大”之重，似不妥。“重”字本有读若“厚重”之重和读若“重复”之重两种读法，“大一统”之“大”当读若“重复”之重。重复为之，义犹张大、宏扬。或有学者将这里的“大”用作形容词，意谓以“一统”为大；或有学者以“大”为尊崇之意。这些解释虽然都不为错，但从《公羊传》之语“何言乎王正月，大一统也”看，“大一统”本为对于写“王正月”原因的回答之辞，其原意就是张大周王历法。春秋时期各国历法不一，大致来说，秦用颛顼历，晋用夏历，鲁多用周历(参见张培瑜：《中国先秦史历表》，济南：齐鲁书社，1987年，前言，第1—6页)。另有学者指出，春秋各国建子者较多，建丑者次之，还有一些为建寅者(陈美东：《鲁国历谱及春秋、西周历法》，《自然科学史研究》，2000年第2期，第140页)。要之，各国历法之不一，乃是肯定的事实。《春秋》言“王正月”，意即张大周王所颁历法，使天下历法一统于周历。，这里的“大”，是动词，而非形容词。《公羊传》所言“大一统”之意本来是将周王所颁历法推而广之，宏而扬之。从《公羊传》的解说里看不出将“一统”的历法张大到历法以外的意蕴。唐儒颜师古释“大一统”之意，谓“此言诸侯皆系统天子，不得自专”(11)班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》颜师古注，第2523页。，其说已经超出了《公羊传》的本意。若是说“一统”之意指诸侯之历法皆统系于天子，就符合《公羊传》之义了。清儒刘逢禄说：“‘大一统’者，通三统为一统。”(12)刘逢禄：《公羊春秋何氏解诂笺》，阮元：《皇清经解》第七册，上海：上海书店，1988年，第419页。公羊学家所说的“三统”指建子之月为岁首的历法，称为“天统”，殷商以建丑之月为岁首的历法，称为“地统”，夏以建寅之月为岁首的历法，称为“人统”。刘逢禄说春秋时期“监商周而建人统”，这就将“天统”、“地统”、“人统”三种历法统一起来，将三统变成为一统，即“通三统为一统”。他将“大一统”归之于历法的统一，是一个正确的认识。

(五)董仲舒是完备的“大一统”学说的构建者

董仲舒的解释与《公羊传》有一个不同之处，那就是他全面地增加了《公羊传》所说的“大一统”的内容，把“大一统”的意义推向极至。他还说道：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。(13)班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第2523页。

唐儒颜师古注谓：“一统者，万物之统皆归于一也。《春秋公羊传》：‘隐公元年，春王正月。何言乎王正月？大一统也。’此言诸侯皆系统天子，不得自专也。”(14)班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第2523页。综合以上两处董仲舒所说的“大一统”的内容及意义，可以说他的说法的关键是《春秋》一书所体现的天下万事万物应当一统于天子，认为这种一统于天子乃是穿越古今、贯行天地之间的根本大法。董仲舒此说的直接目的是为汉武帝强化中央集权的大业服务，他上疏言“大一统”的这段话之后，紧接着就是被汉武帝认可的“不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”的建议。董仲舒所宏扬的“一统”，首先是理论、认识、舆论、文化学术的统一，然后是法度的统一，最终达到国家的统一。

在“大一统”学说里，董仲舒把“一”与“天”相系连，他说：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一；一而不二者，天之行也。……天之道，有一出一入，一休一伏，其度一也。”(15)董仲舒：《春秋繁露·天道无二》，苏舆：《春秋繁露义证》卷十二，北京：中华书局，1992年，第345页。在此之后，董仲舒就将“元”替代了“一”，具体解释“元年春王正月”的“元”字之意。他认为君主继位首年不称“一年”而谓“元年”，亦有深意在焉。他说：

谓一元者，大始也。……惟圣人能属万物於一，而系之“元”也。……《春秋》变一谓之“元”。元，犹原也。其义以随天地终始也。

《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正竟内之治，五者俱正，而化大行。(16)董仲舒：《春秋繁露·玉英》，苏舆：《春秋繁露义证》卷三，北京：中华书局，1992年，第67—70页。

在董仲舒那里，“元”有推本溯源之义，它是王者之政的开始，是王化大行的端绪。董仲舒十分准确地将《春秋》之道与“天”系连为一体。儒家所言“天命谓之性，率性之谓道，修道之谓教”(17)《礼记·中庸》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷五十二，北京：中华书局，1980年，第1625页。被他完全融入了“大一统”的理念。能够“大一统”者必然是受天命之王，此“王”之本性里已经融入了“天命”，受命之王即代表了天命之“道”。由此，“王道”、“王化”不仅有了“天命”之外衣，亦有“天命”之实质。

在“大一统”的理念里，董仲舒还提出了君民、天君关系的基本原则。他说：“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”(18)董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，苏舆：《春秋繁露义证》卷一，北京：中华书局，1992年，第32页。屈民伸君，对于中央集权来说，是一个有积极意义的命题。民众的意志、行为一统于君而受到约束，君主权威得以伸展张扬，正是“大一统”观念里的要义。和屈君伸天说相配套的有董仲舒提出的“天谴”说，董仲舒认为君主若有恶行败德，上天就会降灾示警，予以谴责。由此得出的结论，就是天子需恪守天命、恪守天子的本分，受到上天的约束。“屈民而伸君”、“屈君而伸天”命题提出的意义，正如专家所指出，“体现出儒家士大夫与汉代帝王合作的政治智慧”(19)朱汉民：《“屈民而伸君”与“屈君而伸天”——董仲舒〈春秋〉大义的政治智慧》，《天津社会科学》，2018年第2期，第155页。。不仅如此，此命题的提出，也丰富了“大一统”理念的内涵。

总结董仲舒所言“大一统”之旨，可以概括为：一，王者皆受天命而为王。二，王者须重“始”守“正”。王者继位之始就要守“正”。他说：“《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始。”又说：“《春秋》之文，求王道之端，得之於正。”(20)班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第2501—2502页。董仲舒说：“春秋之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正竟内之治，五者俱正，而化大行。”(《春秋繁露·玉英》，苏舆：《春秋繁露义证》卷三，第70页)他指出王者从继位开始即行“王道”正途的重要。实际上是在强调王者从一开始就必须有正确的治国路线。董仲舒的这个思想，何休亦有所论。何休说：“即位者，一国之始，政莫大于正始，故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟(境)内之治。”(《公羊传》隐公元年，阮元校刻：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》卷一，第2196页)他强调王者之政须重文德(21)董仲舒强调王者当以文德服天下，他说：“《诗》云：‘弛其文德，洽此四国。’此《春秋》之所善也。夫德不足以亲近，而文不足以来远，而断断以战伐为之者，此固《春秋》所甚疾已，皆非义也。”(《春秋繁露·竹林》，苏舆：《春秋繁露义证》卷二，北京：中华书局，1992年，第48-49页)。三，王者继位后要改变历法、服色、制定新的礼乐，并将这些实行于天下(22)战国时人或认为“悬象著明，莫大乎日月”(《周易·系辞》上，阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》卷七，北京：中华书局，1980年，第82页)，所言“日月”即历法，颁布历法要悬之象魏，遍告于民。清儒章学诚说：“悬象设教与治历授时，天道也。”(《文史通义》卷一，叶瑛：《文史通义校注》，北京：中华书局，2004年，第2页)将这颂历行为说成是对于“天道”的认识。。四，王者之政须统一思想、理论、学术、法度。五，王者虽在大位，但也要恪守天命，为上天所约束。总之，“大一统”的学说，到了董仲舒那里已经完备，后来的解释大体不出其藩篱(23)关于此点，学者已经指出，如陈静、朱雷两先生说何休的理论“就思想创发而言，所论不出董子苑囿。他的大一统思想，亦不出董子范围”(《一统与正统》，《中国哲学史》，2020年第6期，第20页)，是很正确的说法。，至多是对于其学说某一方面的发挥。例如，东汉时期的公羊学家何休指出：

统者，始也，捴系之辞。天王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。(24)《公羊传》隐公元年，阮元校刻：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》卷一，第2196页。

在何休的解释里，“一统”，就是将社会与自然界的一切都总系于“一”。由于“统”又有“统绪”、“开始”之义，所以，《春秋》所言的“元年春王正月”的本意，到了何休又释之为“政教之始”。但其说并未超出董仲舒的理论体系(25)何休释《公羊传》“何言乎王正月？大一统也”句的解释，引向“政教之始”，是一个正确的发挥，但他又由此引入“王鲁”之说，谓“惟王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁”(《公羊传》隐公元年，阮元校刻：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》卷一，第2196页)，其“王鲁”之说，完全违背史实，实属非常怪异之论。清代公羊学大师刘逢禄就曾指出，鲁国十二公无一可免于“宜诛”、“宜绝”者，十二公无一可称为王业之主，这样的君主如何能够受天命、承继“周统”，从而“王鲁”了呢？就依公羊学家的逻辑而言，“王鲁”也是大谬之说(见刘逢禄：《公羊何氏释例·王鲁例》，阮元：《皇清经解》第七册，第396页)。再者，何休所言“政教之始”并未超出董仲舒所说的“王道之端”(班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第2502页)。。

综合以上的讨论，可以将“大一统”学说的构建过程大致概括如下。

《春秋》一书没有“大一统”之说。《春秋》所言“春王正月”，只是周代记时之辞的惯常用语，与“大一统”之说并无关系。或有学者认为《春秋》一书始终贯穿着“大一统”的思想，恐怕是将董仲舒、何休所抉发出的思想当作《春秋》的思想。虽然不能说《春秋》一书与“大一统”学说毫无关系，但若说它已经贯穿着“大一统”思想，亦不妥当。《春秋》所载鲁隐公元年的记时之语“元年春王正月”之“王”，指时王，即周桓王。《公羊传》将其改变为周文王，目的在于通过此改动，将《春秋》所载之王，与“天命”系连。“大一统”之说源起于《春秋公羊传》，是汉代公羊学家的释经之语。其本义只是指出《春秋》所言“春王正月”，即王所颁行的历法的春季之正月。如此记载，只是要张大“天子”统一天下历法之义。

汉儒董仲舒将“大一统”之义完备和发挥到极至，“大一统”被说成是“天地之常经，古今之通谊”的根本大法。认为“大一统”是天地间最习常的规律，是古往今来皆通用的矩矱。这个说法，深度密合了汉武帝加强中央集权的政治需要。任何一种学术理念，都必须适应时代的需求。春秋公羊学是战国时期开始的释解《春秋》的诸学派之一(26)何休撰《春秋公羊传解诂序》说孔子之后“传《春秋》者非一”，唐儒徐彦疏引汉儒戴宏说：“子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。至汉景帝时，寿乃其弟子齐人胡毌子都著于竹帛。”(徐彦：《春秋公羊传解诂序》疏，阮元校刻：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》，北京：中华书局，1980年，第2190页)此说虽然将《公羊传》传承上推至子夏，证据不足，但戴宏所言公羊高以下的传承则荦荦有序，无法否认。《公羊传》中引述的学者有“子沈子”、“子司马子”、“子女子”、“子北宫子”等，学者推测“其中或有居于子夏与公羊高之间的人物”(赵伯雄：《春秋学史》，济南：山东教育出版社，2004年，第36页)是有道理的。这些都说明《春秋公羊传》虽然晚至汉景帝时的胡毌子都才“著于竹帛”，但解释《春秋》的公羊学在战国时期已经流传。《公羊传》的文体，自设问答，层层深入，连续发问又连续回答，有很明显的经师口述经意的特点。这应当是自战国以降历代经师口授《公羊传》的结果。。战国时期虽然有天下一统的趋势，但尚无强化中央集权一类的理论需求。职是之故，董仲舒所阐释的“大一统”之义不可能出现于战国时期。就是汉景帝时期成书的《公羊传》里也无此类理念(27)关于《春秋公羊传》的成书，段熙仲先生说“《公羊》之著于竹帛不在孝景六年后”(段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，南京：南京师范大学出版社，2002年，第9—10页)是大家较为认可的说法。。它只能出现于汉武帝时期。“大一统”的理论既是应时运而生，又是公羊学家理念积淀和发展的硕果。“大一统”的理念由对于《春秋》所载“元年春王正月”的解释所滥觞，经由《公羊传》的解释，再到董仲舒的《春秋繁露》和《天人三策》才逐渐完备。从其源起到完备，经历了数百年之久。其发展过程中不断转换字义，增添内容，完备学理，是为传统文化中有重要意义的理论构建形成过程的一个典范。“大一统”学说不仅不是孔子或者《春秋》的学说，而且也不是《公羊传》的学说，而只是董仲舒发挥《公羊传》的意蕴，所创建的学说(28)例如，《春秋》所载“春王正月”的“正月”，只是指首月，即一月、元月。但董仲舒却解释说：“《春秋》之文，求王道之端，得之於正。正次王，王次春。春者，天之所为也，正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”(班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第2502页)本来一个历法用词，被董仲舒发挥成“王道之端”，因勾连而造出新意，董氏可谓高手。他造出新意，还不要发明权，而是附会到《春秋》一书，以增其新意之权威性。其心思缜密、手法高明于此可见。专家指出“大一统”学说的构建，是“政治家与思想家的契合”(周桂钿、李祥俊：《中国学术通史·秦汉卷》，北京：人民出版社，2004年，第84页)，甚是。。

“大一统”学说对于国家的统一，民族团结和政治的稳固皆有巨大的积极意义。可是，它也存在着一些缺陷和不足。那就是其理论过分强调了事物的一致性而忽视了事物的特殊性。文化与学术的发展是多方面的。非必强调完全一致。例如尊崇儒术是可以的，但将其“独尊”则大可不必，“不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道”的建议则更属短见(29)董仲舒“大一统”理念提出之前，淮南王等诸侯王聚集士人为谋篡位而大造舆论，“大一统”理念为回击这种分裂倾向提供了理论武器，这是其积极意义的一面，但也有“一竿子打翻一船人”的倾向，其负面影响也是不应忽视的。有学者指出清代的文字狱，“完全可以看作是‘大一统’文化建设中的配套行为”(杨念群：《我看“大一统”历史观》，《读书》，2009年第4期，第24页)。其说良是。。又如天下之风俗固然需要倡导优风良俗，但不同地区、不同民族的风俗也应当予以重视，并且保留，不必强求一律。宋儒陈经主张“大一统”须统一风俗，“家殊俗者，流放窜殛贬削之，以刑随其后，此国政之归一也”(30)陈经：《尚书详解》卷二，武英殿聚珍版书本。，就是主张实行“大一统”要以严刑统一风俗的偏颇之说。要之，“大一统”学说的进步意义应当被充分肯定，但需实事求是，不可过度放大。

二、历史与思想：“大一统”学说的准备

汉王朝建立以前的长期历史进程为构建“大一统”学说提供了直接的参照模板和准确的历史记忆。早在王朝国家出现之前的“五帝”时代，就形成了以黄帝族为核心的中心权力，这个中心以其强大的凝聚力，形成了较长时段的天下诸族的初步交流与交融，为进入夏、商、周三代中央王朝奠定了坚实基础。五帝在传说中虽然还带有一些神性，如谓黄帝“生而神灵”，谓颛顼“依鬼神以制义”，谓帝喾“生而神灵，自言其名”，谓帝尧“其知如神”(31)《大戴礼记·五帝德》，王聘珍：《大戴礼记解诂》卷七，北京：中华书局，1983年，第117—123页。，但传说中他们皆为人之子，而非神灵下凡。他们的行事，皆为人主之明而确之的言行，而非神灵意旨之莫测。

以五帝为首的中心权力已经初步有了天下一家的观念，他们关注与影响的范围在逐渐扩大。相传黄帝“抚万民，度四方”，颛顼的影响到达“四海”之域，“北至于幽陵，南至于交趾，西济于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不祗励”，帝喾经营四方，“流共工於幽州，以变北狄，放兜于崇山，以变南蛮，杀三苗于三危，以变西戎，殛鲧于羽山，以变东夷”，帝舜“南抚交阯、大教、鲜支、渠廋、氐、羌，北山戎、发、息慎，东长、鸟夷、羽民”(32)《大戴礼记·五帝德》，王聘珍：《大戴礼记解诂》卷七，北京：中华书局，1983年，第117—123页。。古史缈茫，尽管传说中的这些地名难以确考，但我们还是可以推知五帝所影响的区域已经较为广大，并非偏居一隅的小邦小族。

在古史的叙事系统里，黄帝族与蚩尤族之间有着特别激烈的战争，说是“与蚩尤战於涿鹿之野，遂禽杀蚩尤”(33)司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，北京：中华书局，1959年，第3页。，但在另外的叙事系统里，蚩尤不仅没有被杀掉，而且成了黄帝治理天下的助手，《管子》书说道：

昔者黄帝得蚩尤而明於天道，得大常而察於地利，得奢龙而辩於东方，得祝融而辩於南方，得大封而辩於西方，得后土而辩於北方。黄帝得六相而天地治，神明至。蚩尤明乎天道，故使为当(尚)时。(34)《管子·五行》，宋翔凤：《管子校注》卷十四，北京：中华书局，第865页。按，依《管子·五行》篇之说，蚩尤为黄帝“六相”之一，主管“当(尚)时”，宋翔凤采刘师培说，读当为“尚”，意为主。其说与上文“蚩尤明於天道”相合，甚是。

在这个叙事系统里，蚩尤为黄帝所任命的主管天时之官。上古部落之间，虽然有征伐战争之事，但主流还是相互交流与认同。黄帝与蚩尤两大部落的关系，也应作如是观。黄帝族与蚩尤族之间的战争事，当有之，杀蚩尤之事亦当有之，但两族之间的相互认同与交流，则当为常态。古史叙事系统里两种不同的说法，也许正是两个部落之间常态与非常态两种情况的反映。

夏王朝时期，保持了五帝以来的传统，其所治理的范围已经是“九州攸同，四奥既居”(35)司马迁：《史记》卷二《夏本纪》，北京：中华书局，1959年，第75页。，商汤灭夏之后“诸侯毕服”、“平定海内”(36)司马迁：《史记》卷三《殷本纪》，北京：中华书局，1959年，第96页。，扩大了夏王朝的控制范围。殷商时期，对于天下的治理主要采取了“内服”、“外服”的制度。古史传说，商汤时期，天下有三千余国，可见当时邦国部族之多。直接管理的王畿地区以外者，商王朝皆以外服的方式进行交往交融，这些外服邦国，依周公所言，即“侯、甸、男、卫邦伯”(37)《尚书·酒诰》，阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》卷十四，北京：中华书局，1980年，第207页。，这些邦君的数量，见于殷商甲骨文记载的就有140余国(38)宋镇豪主编，孙亚冰、林欢著：《商代史·卷十：商代地理与方国》，北京：社会科学出版社，2011年，第253—258页。。商王朝对于这些邦国虽然亦有征伐，但主要是采取“服”的策略，通过怀柔招徕让其认同商王朝，服从王朝的领导和管理。不少邦国，原来对于商王朝时服时叛，其中有不少则逐渐转变为长期与商王朝交好，成为商王朝的与国或外服国。

周王朝时期，继续实行“服”制，由近及远地设置甸服、侯服、宾服、要服、荒服等五服，达到了天下“近无不听，远无不服”(39)司马迁：《史记》卷四《周本纪》，北京：中华书局，1959年，第136页。的局面。在周代分封制度下，天下统一的局面比之于殷商时代有了长足进展，这主要表现在，王朝之君主由原来的“诸侯之长”变成了“诸侯之君”。正如王国维所说，“自殷以前，天子诸侯君臣之分未定”，在历经周代分封与宗法之制的实行之后，“由是天子之尊非复诸侯之长而为诸侯之君”(40)王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷十，北京：中华书局，第466—467页。。周代的天下邦国纳入王服系统中，与王朝有了更多的联系，王朝对于天下的管理进一步强化。商周两代的服制，得以实行并取得巨大成就，关键在于采取了不同的方式，让天下邦国对于中央王朝逐渐有了更多的认同，有了日益强化的认同，也就有了更多的经济与文化的交流，统一之局面，才有了坚实的基础。

秦始皇统一天下，是开天辟地的大事件。到了西汉前期，汉武帝登泰山刻石铭功，说当时的天下大势：“四守之内莫不为郡县，四夷八蛮咸来贡职，与天无极。人民番息，天禄永得。”(41)班固：《汉书》卷六《武帝纪》注引应劭注，北京：中华书局，1962年，第191页。这种政治统一的局面给汉儒留下了很深的印象，继承夏商周三代的统一局面是创建“大一统”理念的一个重要底色。董仲舒提出“三统说”，认为：“三统五端，化四方之本也，天始废始施，地必待中，是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下、朝诸侯也。”(42)董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》，苏舆：《春秋繁露义证》卷七，第196页。他所说的“三代”，即夏商周三代王朝。“统天下”的三代王朝是董仲舒提出“大一统”理念的直接参照。幅员广大的汉王朝的九州一统，使人们有“廓然见四海”(43)扬雄：《法言·问道》，汪荣宝：《法言义疏》卷六，北京：中华书局，1987年，第115页。的宏大观感。这种观感显然有利于“大一统”学说建构者的疏朗心情和广阔视域。汉武帝时终军上疏颂扬当时的天下形势谓“六合同风，九州共贯”(44)班固：《汉书》卷六十四下《终军传》，北京：中华书局，1962年，第2816页。。后来，汉宣帝时期的大臣王吉曾经把这种天下大势作为“大一统”学说构建的时代因素，他说：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”(45)班固：《汉书》卷七十二《王吉传》，北京：中华书局，1962年，第3064页。在王吉看来，天下的政治统一，九州的共贯，正是“大一统”学说的前提。

汉以前的历史积淀与丰富的思想、学术资源，为其建构新的学说与理论提供了充足的材料和发展空间。这些丰富的资源，仅就最高统治者的称谓来看，也是极有意义的理念。由“天子”、“王”、“帝”等作为最高统治者的代称，这就表示他是全社会的代表，是最高权力的拥有者，是天下统一的象征，《诗经》所言“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”(46)《诗经·小雅·北山》，阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》卷十三，北京：中华书局，1980年，第463页。按，王当统治天下之土、统治天下之民，此意先见于此诗，《春秋公羊传》将其意概括为“王者无外”，《公羊传》隐公元年、桓公七年、僖公二四年、成公十二年(见阮元校刻：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》卷一、五、十二、十八，北京：中华书局，1980年，第2199、2219、2259、2295页)，皆用此语释经。，孔子所云“礼乐征伐自天子出”(47)《论语·季氏》，阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷十六，北京：中华书局，1980年，第2521页。。天下一切权力最终要归之于“天子”或者“王”、“帝”。战国时人屡言“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”(48)《礼记·坊记》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷五十一，第1619页。又，《礼记·曾子问》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷十八，第1392页。。其思想指向就是天下应当统一，而不是分裂。

春秋战国时期的儒家坚称“四海之内皆兄弟也”(49)《论语·颜渊》，阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷十二，北京：中华书局，1980年，第2503页。、“四海之内若一家”(50)《荀子·儒效》，梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第81-82页。，战国时人不断有“以天下为一家”(51)《礼记·礼运》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷二十二，北京：中华书局，1980年，第1422页。又，《尉缭子·治本》，李解民：《尉缭子译注》，石家庄：河北人民出版社，1995年，第87页。的呼声，战国前期的孟子所言天下当“定于一”(52)《孟子·梁惠王》下，阮元校刻：《十三经注疏·孟子注疏》卷一下，第2670页。，战国后期的荀子所言“齐一天下”(53)《荀子·儒效》，梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第91页。是时代呼声的代表。那个时代的社会舆论重视行“王道”，施仁义，反对暴政。虽然诸学派的理解各有侧重而不尽相同，但赞赏“王道”则是一样的。不仅儒家学派对于“施仁义”的“王道”赞不绝口，就连法家学派的翘楚韩非子也说“王道”，即“立国用民之道”(54)《韩非子·心度》，陈奇猷：《韩非子新校注》卷二十，上海：上海古籍出版社，2000年，第1181页。。对于秦政有重大影响的法家中坚人物商鞅也主张“王道有绳”(55)《商君书·开塞》，蒋礼鸿：《商君书锥指》卷二，北京：中华书局，1986年，第53页。，认为“王道”要以当代的社会需求为准绳。“仁义”是儒家思想的主旋律，道家虽持反对态度，但也说“大道废，焉有仁义”(56)郭店楚简《老子·丙本》，荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第121页。，认为“仁义”与“大道”有密切关系。韩非子虽然坚决反对以“仁义”治国，但他也知道“今世皆曰：‘尊主安国者，必以仁义智能’”(57)《韩非子·说疑》，陈奇猷：《韩非子新校注》卷十七，上海：上海古籍出版社，2000年，第965页。。汉学家尤锐指出春秋战国时期的诸子思想，“有效地塑造了大一统王朝基本的政治信念，为大一统王朝输送了持久有效的意识形态”(58)尤锐：《展望永恒帝国：战国时代的中国政治思想》，孙英刚译，王宇校，上海：上海古籍出版社，2013年，第5页。，这是一个十分深刻的认识。春秋战国时期的思想潮流为“大一统”学说的构建提供了丰富的思想与理论资源。

三、观念认同：“大一统”学说的关键

西汉前期，对于秦王朝短祚原因及汉王朝治国之路的探讨，是当时王朝上下关注的大问题，亦是当时政治哲学探讨的一大主题。早在刘邦时期陆贾即当刘邦面直言“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也”(59)司马迁：《史记》卷九十七《陆贾传》，北京：中华书局，1959年，第2699页。。陆贾献策于刘邦，后集为《新语》一书，陆贾所献言的“王道”，就是以仁义为核心的统治之道。他说：“知有父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序，於是百官立，王道乃生”，“仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。”(60)陆贾：《新语·道基》，王利器：《新语校注》卷上，北京：中华书局，1986年，第9、34页。其说虽然正确，但却由于不合汉初局势而未被采用。

尽管如此，陆贾所提出的“王道”说，依然是汉初的一个重要理念。后来，董仲舒强调王朝更迭、历史代兴的根本原因在于以“有道”伐“无道”，以及是否“有道”，乃是王朝国家长治久安的根本。他说：

夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣。(61)《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》，苏舆：《春秋繁露义证》卷七，第220页。

将“道”作为国祚之本，是为战国秦汉时期习常的社会观念。陈涉起义时即以“伐无道，诛暴秦”(62)司马迁：《史记》卷四十八《陈涉世家》，北京：中华书局，1959年，第1952页。按，关于秦末农民大起义口号问题，愚曾有小文(晁福林：《关于“王侯将相宁有种乎”》，《历史研究》，1978年第5期)讨论，敬请参阅。为口号，可见此种观念之深入人心。那么，作为国祚根本的“道”，在秦汉之际是怎样的认识呢？从陈涉起义时所举起义的理由看，秦王朝对于民众的残暴即为无道，反过来说若行仁政就是有道，贾谊总结秦王朝短祚覆灭的根本原因就是“仁义不施”(63)贾谊：《过秦论》，司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》引，北京：中华书局，1959年，第282页。。由此可见，秦汉兴亡的关键就在于一个“道”字。

然而，秦汉两代对于“道”的理解又是多么不同啊！秦始皇的治国之道在他多次的泰山刻石中表达得甚为清楚。今可试举其中两块刻石文字以明其意图。他在首次刻石里就指出：

皇帝临位，作制明法，臣下修饬。……诸产得宜，皆有法式。大义休明，垂于后世，顺承勿革。……施于后嗣，化及无穷，遵奉遗诏，永承重戒。(64)司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，北京：中华书局，1959年，第243、245页。

细绎刻石文字，可知其主旨的关键就是“明法”。大臣们的手笔，准确地表达了这位始皇帝的意思。观点明晰，毫不含糊。秦始皇的为人与为文尽皆如此。观他开宗明义地强调“作制明法”就能够知道他的主题了。他要臣下和天下之民念念不忘的就是他所规定的“法式”，并且保证这些“法式”垂之永久不会改变，直到“无穷”。秦始皇要天下之民永远记住他惇惇诰诫的“法式”，必须“永承重戒”，世世代代永远牢记他的郑重告诫。为告诫万民遵守“法式”而刻石勒铭，这是秦统一天下第三年的事。

还是在这一年，秦始皇觉得关于“法式”，还有话要说，于是在首次刻石后，隔了几个月又再次刻石明志，说道：

皇帝作始，端平法度，万物之纪。……皇帝之功，勤劳本事。日月所照，舟舆所载，皆终其命，莫不得意。……除疑定法，咸知所辟。……欢欣奉教，尽知法式。皇帝之明临察四方。……皇帝之德，存定四极。……六合之内，皇帝之土。……人迹所至，无不臣者。功盖五帝，泽及牛马。莫不受德，各安其宇。(65)司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，北京：中华书局，1959年，第243、245页。

这一次除了开宗明义地讲他的“法度”之外，还特别展示了“皇帝之功”、“皇帝之明”、“皇帝之德”、“皇帝之土”。自殷周以来，最高统治者所谦称的“予一人”之深层本义，被秦始皇阐发得一览无遗，一切“伟大”之辞都可以加在他的身上。至伟、至大、至高、至尚之人，秦始皇“一人”而已。“五帝”(即黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜)，是那个时代社会人们普遍认可的伟大人物，可是，他们的功劳无法与秦始皇相比拟。所以刻石明言秦始皇“功盖五帝”。这次，秦始皇没有忘记讲“德”，然而他讲的“德”，并非人的德操，而是他赐予天下的恩德，连牛马都得到恩泽了呢。人之“伟大”，还能“伟大”到什么地步呢，秦始皇已经达到至高点了呀。也许这些由大臣们所商定的刻石的文稿送到眼前时，还会被秦始皇批评，以示他本人的“谦虚”。然而，这些肉麻的吹嘘文字虽然出自大臣们之手，但却是说到秦始皇心坎里了，于是这些文字，终究还是被勒于金石，永传后世。请记住，秦始皇所强调的依然是他的“端平法度”、“除疑定法”。秦始皇也许以为，他的伟大，正“伟大”于此。

秦始皇的如意算盘并不神秘，也没有秘而不宣，他认为只要他的“法式”、“法度”悬之于象魏，布之于天下，天下万民就会“莫不得意”，欢呼雀跃，齐集响应。然而，现实并不如此。“得意”的仅仅是秦始皇和撰写吹嘘文字的那些大臣而已，天下之人并不“得意”。就连秦始皇的长子扶苏都看到了危机，也不“得意”，而是进谏说：“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。”(66)司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，第258、255页。危机的重点是知识界中人皆信服孔子开创的儒家学说，对于秦始皇醉心的“法式”则不感兴趣。正如丞相李斯所言“诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首，……私学而相与非法教，人闻令下则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤”(67)司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，第258、255页。。这些现象的关键词是“未集”、“不安”、“心非”、“造谤”，总之是对于秦政的不认同。观念上的不认同导致行动上的抗拒。观念上的离异，便是不满秦政的火药桶的集聚，大泽乡起义只不过是引爆了这些火药桶而已。

秦始皇顺应历史发展大势统一天下的时候，“履至尊而制六合，执棰拊以鞭笞天下，威振四海”(68)贾谊：《过秦论》，司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》引，第280、282页。，其威望达到了顶点。然而，不数年间，他却落了个“七庙堕，身死人手，为天下笑”(69)贾谊：《过秦论》，司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》引，第280、282页。的下场。原因何在呢？关键在于天下之人对于秦王朝暴政理念的不认同，天下之人盼望仁政，他却一厢情愿地施之以残苛的“法式”、“法度”。

董仲舒向汉武帝进献天人三策之时所言当时社会的情况，亦有秦代那样舆论多歧的苗头。他所说的“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡(无)以持一统”(70)班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第2523页。，明谓社会舆论并没有统一。西汉前期和秦王朝在社会舆论方面的不统一，虽然程度上颇不相同，但确有些相似之处，当时的政治上的统一，国家的统一，官制的统一等等，都取得了很大成就，但并没有做到社会舆论的统一。儒家所提倡的“车同轨，书同文，行同伦”的统一态势，秦王朝只完成了前两者，“行同伦”一项，则还远未实现(71)关于“一统”，李斯曾向秦王政进言要他“灭诸侯，成帝业，为天下一统”(司马迁：《史记》卷九十七《李斯传》，北京：中华书局，1959年，第2540页)，秦统天下以后，李斯等大臣们说统一之后：“法令由一统”(司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，第236页)，但此两处所说的“一统”乃是灭天下诸侯，实现政治、法制上的统一，与后世所言“大一统”的“一统”并不相同。。在一般的理解中，“统一”主要表示政治的、国家的统一，而“一统”则除了政治的国家的统一之外，还须包括文化、思想、习俗、法制等方面的统一。由此而言，我们可以说，秦王朝虽然实现了“统一”，但并没有实现“一统”。秦王朝虽然力图以“法式”、“法度”一统天下，但却归之于失败，进而引起了王朝的分崩离析。董仲舒总结了历史经验，提出以统一舆论为要点的“大一统”学说，就政治与社会发展的需要而言，可以说是十分精准而高明的。

用诠释经典的做法展示自己的观念，从而让自己的思想披上经典的外衣。这种古代学问家们习用的法宝，可谓“旧瓶装新酒”。“大一统”学说就是公羊学家首创，董仲舒最终完成的所酿造的新酒，《春秋》这部经典就是装这新酒的旧瓶子。这个旧酒瓶所散发出来的酒香醇正浓厚，历久不衰。

结 语

古代中国的高光时段，人们常用“汉唐气象”作为其具体内容。汉唐两代皆以政治的高度统一，经济与文化的高度繁荣，由此而形成的王朝国家的恢宏气度、社会人们的昂扬精神，是为汉唐气象的主流。汉唐气象以“大一统”为开端，又以“大一统”学说为国家建构的旋律主旨。古代中国的历代王朝，无论是以汉族为主导的王朝，抑或是以“五胡”、蒙、满等少数民族为主导的王朝，对于“大一统”学说尽皆喜爱有加。这个理念是天下诸族普遍认可的共同理念，在多元一体中，它正显示了天下精神的一体。它为王朝国家提供了可以涵盖一切的理论框架，正确地指出了王朝国家的历史走向。历代王朝国家所普及的“大一统”理念中的“忠君”、“爱国”等思想，成为社会人们非常认可的理念。中华传统文化里社会人们无不以生活在“大一统”时代为荣幸，并且甘愿为之奋斗牺牲，反映了“大一统”学说之深入人心。历代人们对于“大一统”的社会局面欣然欢呼，喜不自胜，每每赋诗赞颂。如唐代诗人王昌龄诗云：

明堂坐天子，月朔朝诸侯。

清乐动千门，皇风被九州。(72)王昌龄：《相和歌辞：放歌行》，《全唐诗》(第一册)卷二十，北京：中华书局，1999年，第242页。

清代诗人那逊兰保诗云：

幸逢大一统，中外无边防。

带刀入宿卫，列爵袭冠裳。(73)徐世昌辑：《清诗汇》卷一九〇，民国十八年，退耕堂刻本。

这些诗句都表达了“大一统”局面下人们的喜悦心情。

要之，这个由汉儒提出的“大一统”学说，经过理论家和学问家历久不衰的诠释，渐至成为中华民族生存和发展的一块牢固基石。“大一统”学说在古代中国政治哲学中占有极重要的地位。“大一统”学说与古代中国政治历史发展的深度适应是其亘古弥新的生命力的保证。此学说的构建，对于中华文明、中华民族的发展产生了巨大凝聚力。这种力量对于中华民族历来的要统一、不要分裂的理念和互相包容的民族性格的形成，起到了积极的推动作用。它对于建设国家统一的政治局面，保证广大疆域内诸族的交往与交融，经济与文化的发展和良风善俗的形成等，都是核心的理念支柱。这个学说是中华传统文化的瑰宝，直到当代还有巨大的影响存在。