共情与默会：一项常人方法实验

2024-05-09 09:02王赟

广东社会科学 2024年1期

王赟

一、引言：韦伯遗留的难题与作为突破口的音乐

韦伯在论述感性行动时给出了一个非常日常化的例子：一个母亲虽然知道打孩子是不适当的，还是会因为人在气头上掌掴孩子。①Max Weber, “Critical Studies in the Logic of the Cultural Sciences,” in: Weber, Collected Methodological Writ⁃ings,London and New York:Taylor&Francis,2012,p.177.我们所熟知的是，这个例子指出了情感性②情感型行动和后文的共情在当今的研究中往往被不假思索地看作一个刺激-应激反馈。即，行动主体通过一些信号获知了一些特定行动，并在个体内部将其识别成情感范畴，进而激发了个体的情绪反应。但这种看法已然假定着区别于韦伯，或还有齐美尔，的认识论。在不陷入另一个足以独立成篇的问题的前提下，作者仅指出，一个观察者不可能按照1、看到，2、识别、3、激起情绪反映的清晰阶段去理解掌掴母亲的孩子。相反，这三点是同一个阶段的三个不同过程。也就是说，情感型中的情感并不是认识过程中的添加物，而是某种激发者；与之类似，共情也不是认知的后续结果，而是这整个过程。行动类型，它与其他三种类型一同构成了韦伯对于行动类型的分类。但同时，情感类型因为自身的某种属性，往往成为最被忽视的那个类型。①韦伯的方法论研究相较于他关于文化、宗教、支配等的研究往往处于一个较为独立的地位。但关注到韦伯方法论的学者往往立足于情感型行动这个重要的点来分析他的理解社会学与客观主义社会学的区别。比如，Martin Albrow,Max Weber’s Construction of Social Theory,New York:St.Martin’s Press,1990,（特别是第199—218页）; Julien Freund, Sociologie de Max Weber, Paris: PUF, 1966, pp. 76-116; Fritz Ringer, Max Weber’s Methodology,Cambridge: Harvard University Press, 1997, pp.100-110; Catherine Colliot-Thélène, La Sociologie de Max Weber, Paris:La Découverte,pp.50-57;特别指出这一点的，是Patrick Watier （Une introduction à la Sociologie Compréhensive,Bel⁃val:Circé,2002,pp.55-58.）。但正如张翼飞教授所说，国内的韦伯研究往往立足于韦伯社会学的具体内容，而不怎么注重对于韦伯的社会学方法分析。张翼飞: 《韦伯作品统一性与学科分身转换之谜—方法论学说线索下的韦伯思想脉络探究》，《学习与探索》2023 年第8 期，第57—69、188 页。直接注意到韦伯感性类型的，可参考王赟：《韦伯理解范式中的价值关联：社会范畴、“众神的战争”与“客观性”》，《广东社会科学》2019年第4期，第197—204页。但这篇论文更为侧重的是韦伯学说如何建立“从感性到理性”的理想类型上的过渡。有意思的是，在一本较新的关于韦伯生平和思想的著作的中文版序中，该序作者借助韦伯的音乐社会学分析从与本文类似的角度涉及了这个问题。参考，［德］迪尔克·克斯勒：《中译本序》，《韦伯传：思与意志》，高星璐、黄自勤译，桂林：广西师范大学出版社，2023年，第i—xxi页。首先，从现实上是否占主流这个角度来说，情感型在漫长的历史过程中都不如传统型行动来得重要。同时，从意义所具有的重要程度来说，情感型行动和传统型行动都需要让位给另两种更为“理性因而现代”的行动类型。那么，我们就有理由认为，在韦伯所界定的四种行动类型中，情感性行动就成为最不具重要性的那个行动类型：我们需要它的出现来使行动分类变得全面，但它往往被认为只用来覆盖人的一种“痼疾”：它是如帕累托所说的理性的冗余（residus），②［意］帕累托：《普通社会学纲要》，田时纲译，北京：社科文献出版社，2016年，第91页。是人的“原罪”；韦伯很全面地用情感型行动在他的行动类型学中照顾到了这种冗余。关于韦伯的这种看法有部分的合理性。他曾经提到过：

对一种以类型建构为目的的科学分析而言，所有非理性的、由情感决定的行动要素，都可以视作与目的理性行动的概念式纯粹类型的“偏离”（Ablenkungen）部分加以研究与描述。……对社会学来说，基于它明确的可理解性和它的清晰度，可以作为“类型”，以便将实际上受到各种非理性因素（如情感、错误等）影响到的行动，当作与纯粹理性行动的“偏离”现象来理解。③［德］韦伯：《前言》，《社会学的基本概念》，顾忠华译，上海：上海三联书店，2020年，第25页。

但同时，这种理性主义的基调设置对韦伯来说又“不应视为社会学理性主义式的偏见，而只是一种方法上的工具，也不应被扩大解释为对理性可以在生活中支配一切的信仰。因为在社会学中根本并未提到：在现实中，理性的目的和手段衡量，究竟在多大程度上决定了实际的行动”。④［德］韦伯：《前言》，《社会学的基本概念》，第25—26页。

一边是理性对于感性的纠偏；另一边则是，如此的理性或说科学未必含有更高的价值诉求。这样的矛盾也被韦伯带入他的方法论之中。以致于他仅仅是提出了两种社会学可使用的方法手段，却未对其内部关系进行廓清：

如同所有科学的观察，任何对意义的诠释，都是追求一种‘确证性’。理解的确证可以有两种特质：（a）理性的（逻辑的或数学式的）；（b）拟情式的再体验（情绪的或艺术欣赏式的）。……拟情的确认（Einfühlend evident），适用于哪些可以完全再体验当事者所经历的情感关联（Gefühlszusammenhang）的行动。理性的理解在这里是指以知性直接而清楚可对意义掌握的理解。①［德］韦伯：《前言》，《社会学的基本概念》，第23—24页。

如果说韦伯的方法论设置在面对大多数严肃的课题时往往带来的是一种成就的话——它毕竟破除了决定论和自然主义的神话——我们会好奇，在面对那些更为感性的命题时，这种矛盾是否还会表现得那么积极，比如音乐？毕竟，对音乐这一感性“偏离”的理性主义研究会使音乐不再成为音乐；而对其仅作现象的描述又使其仅仅停留在“直觉上”，从而无法成为严肃的主题。

事实上，音乐也确实是回应这个问题的突破口之一。音乐并非纯粹的负面情绪，留待理性的现代人去征服它、取消它；但同时，音乐也远不是某种机械程式的产物。现实中确实有大量基于乐理生产乐曲然后添加不知所云的歌词的现代流水线音乐形式，但对这些歌曲的接受远非严肃而只是消费主义式的。音乐因此既是感性的，又具有某种内在合理性。就如迈克尔·波兰尼所说，

音乐是一组复杂的音符组合模式，人们为享受理解音乐的愉悦而创作音乐。音乐与数学一样，好似些微地折射出以往的经验，但仔细琢磨，又与经验没有确定的联系。它将理解的喜悦发展成寄托感情的大量音阶，只有那些具有特别的天赋或受过专门教育，从而能理解其内部结构的人们才能准确理解音乐。数学是概念的音乐——正如音乐是感觉的数学。②［英］迈克尔·波兰尼：《科学、信仰与社会》，王靖华译，南京：南京大学出版社，2020年，第112页。

韦伯本人对音乐这一对象的分析也确实陷入前述矛盾中。韦伯的“音乐社会学”一方面试图将音乐纳入一个理性化的发展框架，另一方面又最终承认，这样的理性化并不带来什么。③程薇瑾、王赟：《理性与感性的纠缠：韦伯和齐美尔音乐中的知识社会学比较》，《音乐研究》2023年第4期，第126—135页。这个问题事实上远比想象中更具有破坏性。毕竟，正确认识到现代社会的理知化过程是一回事，拖曳着世界去完成“祛魅”，这是另一回事。就像能够对掌掴孩子的母亲进行合理化是一回事；而容留这种情绪，为的是最终消除所有的情绪，这是另外一回事。同理，能够对音乐进行合理化是一回事；将音乐变成一件由理性支配的事情，这是另外一回事。

二、《阿妹》，一项音乐的常人实验

在《西方古典社会学》这门课程涉及韦伯部分时，我按惯例会对韦伯方法论中上述理性和共情（empathy）两种方法“策略”及其相互关系做出讲解。但伴随着逐年的讲解，我实际上越来越陷入上述问题所带来的矛盾之中。一方面，在韦伯那里，他的理解方法论着重强调了共情能力对于自然主义认知模型的突破，就像前述情感型行动那样。但另一方面，韦伯本人理性主义者的基调似乎又一直偏重于强调行动中的理性因素（共时上），以及世界上的主要文化所正在经历的广义上的理知化过程（历时上）。那么，感性行动，或更广意义上不那么理性、不完全理性的行动只能是“现实但没必要”的古老的人类怪癖吗？我为此在连续三年的教学中持续开展了一项特殊的田野研究。具体手段为，在这一部分的教学中通过播放合唱歌曲《阿妹》来对听课学生进行考察。

首先需要指出的是，我并不期待在一种扎根理论的意义上去获得“中观理论”。扎根理论强调，“基于数据生成的理论因其与数据关联的紧密性，一般不会被附加数据完全推翻或被其他理论所取代。……德国社会学家马克斯·韦伯提出的层级官僚理论和法国社会学家埃米尔·涂尔干提出的自杀理论便是最突出的例子”①［美］格拉泽、A.L.施特劳斯，《发现扎根理论》，谢娟译，武汉：华中科技大学出版社，2022年，第3页。。这样的看法等同于将美德归于扎根理论，然后宣称韦伯和涂尔干因为涉及田野，所以并不具备预先的成熟认识论体系。在这个意义上，扎根理论就变成实证主义的翻版。实际上，与其说田野告诉我们什么，更关键的问题是，如果没有预先的认识论指向，观察者怎么会知道他到田野中要去看什么？②在此还需对实证主义的含义进行厘清，对定义的使用遵循冯·怀特的观点，所谓实证主义，是建立在1、方法一元论假设，2、数理工具作为唯一合理的科学工具，以及3、科学工作的结论是普遍的外部规律这三点之上的。不难看到，这样的实证主义与客观主义有较近的理论内涵，它相信客观法则对于事件具有解释上的优先性，这与韦伯希望“理解地解释”是根本相斥的。同时，实证主义也并非因此专享对于田野的优先支配力。否则，如果将所有建基于经验之上的翔实研究都叫做“实证的”，那与之相对的就只剩“意识形态的”了；而韦伯本人相较于其他受到新康德主义西南学派影响的学者的一大区别，就是韦伯远不那么排斥数理工具和实地研究，只要这些不造成对研究的认识论垄断就行了。参考，［芬］冯·赖特：《解释与理解》，张留华译，杭州：浙江大学出版社，2016年，第3页。

本项实验在方法逻辑上试图回答的问题是：在日常生活状况下，受访学生能否自动地获取一首歌曲的意义；如果能，他/她是如何做的？因此，我们是在最广义上去使用常人方法这个概念，我们并不致力于制造裂隙（breaching）③Harold.Garfinkel,Studies in Ethnomethodology,New Jersey:Prentice-Hall,1967,p.36.，而是使整项主动实验都停留在日常生活这个场景中。是否课堂这一场景会是反生活的？通过主张博雅教育所建立的师生间互信，我们认为这个问题在很大程度上可以被克服。也就是说，不要求坐姿、可以自由发问、不采取灌输式教学等一系列风格化的教学模式作为前置条件使得学生可以保持一种日常活动类型，而不将课堂和日常生活对立起来。

我在这项实验中将播放后的提问限定在认知层面，提问并不涉及欣赏与否的态度问题。这样做的目的是将由个体的审美品味所导致的态度偏好排除出实验。因此在这里，实验将乐曲的信息锁定在认知层面上，而不去探讨诸如品味等更具当代社会学意义上的社会因素。为此，我们主要将问题局限为如下：

这种做法的另一个意义是使得田野实验仅局限在韦伯所使用的理解一词的意义上。一方面，韦伯本人将理解锁定在方法论理解之上。这使得哈贝马斯式的“通过理性沟通厘清，进而赞同”的意思被排除在外。理解仅指行动就其意义来说是“可理解的”。另一方面，如后文详述的那样，韦伯的使用又区别于齐美尔，他常常抱怨后者混淆了理解这一意义的获取过程和行动者那里的意义的生产过程。④顾忠华对此有专门注释，可参考，［德］韦伯：《前言》，《社会学的基本概念》，第20页注释。

《阿妹》是由金承志作词作曲，由上海彩虹合唱团用温州方言所演唱的歌曲，内容讲述了青梅竹马的恋人“阿妹”出嫁他人时，一个青年（歌唱着的主体“我”）伤感的情绪。之所以选择这首歌曲作为实验媒介是出于下述考虑：

（1）合唱作品往往没有过于鲜明的主体（歌唱者）立场，这使得听众出于品味不认同所造成的干扰可能进一步被降低。我并不是指，品味是实证模型中所谓更显著的自变量。如是那样的话，将其排除则根本是一项错误。事实上，整个实验设计都不在实证主义的模式上进行，我试图观察的依然是韦伯所说“选择上的亲和性”意义上导致理解得以实现的因素，而非人们在多大概率上或以哪一种自变量的配比去开发自身的认知模式。实际上，即便回到韦伯的理解定义，品味也并不会造成无法理解，只会造成无法认同。

（2）这首歌曲是用温州方言演唱的。相较于北方方言，温州方言所属的吴语瓯江片与大多数方言有语言屏障。那么，受访对象就无法通过歌曲的唱词理解歌曲的意义。实际上，在所有受访者中只有一位有可能听懂温州方言（1/95）。其次，温州方言内部差异较大，演唱歌曲所使用的温州鹿城话对其他同属温州话的方言区域来讲也不能做到全部听懂。语言屏障降低了受访者绕过情感认知而从歌词获得信息的可能。在所有受访者中，最终能够不借助字幕而直接“听懂”歌词的人数为0。

（3）演唱主题为广义上的“悲剧”类型。对此，首先，悲剧相对于正剧叙事更能够突出作品的情感因素；也更易使被共情的情感对象突出。其次，主题避免了过于强烈的主体主导因素（如瓦格纳的音乐风格），因此不存在“作品支配听众”的状况。

受访者由2018级、2019级、2020级社会学专业学生构成，此外还有2位其他专业的旁听学生，三个年级的人数分别为31、29、33，再加上2位旁听学生，总数为95人。其中，男、女生人数比约为1:3。在后续的提问中，我尽量按照性别比1:1的方式提问，但和预想的情况类似，性别差异在此并不发挥显著影响。专业是否会影响对问题的回答？我们认为，从逻辑上也不难回答这个问题。其原因在于，“失恋”这一来自生活世界的主题并不会因不同专业而带来差异，那么对相关感性因素的理解也就很难因专业不同而出现差异。简言之，社会学专业的学生会比其他专业更难或更易恋爱吗？如果不会，那么他们可能也不会更难或更易理解“失恋”这一歌曲主题。

同时需指出，实验实际上是分三次进行的。也就是说，我将播放歌曲固定在本科三年级《西方古典社会学》的课堂上进行，从而使这项实验实际上是由连续三年的分次实验构成。在最终结果上，三次不同的实验中，对问题的回答没有差别。这使我们有理由相信，在相似的场景状况下，细微的条件差异（年龄、地域、专业等）不会影响到最终的结果。虽无法就小样本推知普遍情况，但就小样本的现实性和对其可理解方面的分析，我们有理由相信，实验满足了韦伯“理想类型”意义上的条件。也就是说，无论代表性如何，播放歌曲和获得相应理解之间的联系并非偶然。

每次的实验分两步进行。首先，我在屏蔽歌词的情况下播放整首歌曲，然后针对受访学生提出上述Q。待第一轮问题回答完毕后，在有歌词字幕的情况下再次播放整首歌曲，然后对受访学生重复提出上述Q。最后让学生讨论是否同意同学的回答。在两轮提问中，我都首先接受自愿的回答，然后再采取随机点名的办法收集非自愿学生的答案。最终两种方式获得的回答也无差别，因此有理由认为学生的水平和发言意愿等附加因素也不造成过大的差异。以下是对问题的回答：

在第一轮无字幕的状况下，针对Q1，即歌曲的基调是什么，所有的学生无一例外地能够正确把握。学生的回答均为“基调是悲伤的”、“哀怨的”等等。各种差异不大的表述也极易在不同学生间通过讨论形成共识。这说明，首先，在对字幕没有任何认知信息的情况下，基调是可把握的。其次，这种把握不会发生大的偏差。

但同时，在回答问题Q2，“你如何获知”时，所有的学生都陷入某种程度的迷茫。大部分学生表示，“就是这么感觉的，说不出原因”。也有极少数学生（共三位，分别出现在两年中）表示，自己是业余音乐爱好者，曾经学习过相应的乐理，而这首歌曲所表现出的创作技法符合通常情况下“悲伤”的表现方式。也就是说，绝大多数人是通过“曲调是悲伤的”来理解的，但确实有极少数人是通过如“歌曲是慢四拍”等技术信号来把握的。与此同时，我对后一种状况也存有怀疑：首先，“歌曲是慢四拍”并不完全排斥“曲调是悲伤的”。也就是说，虽然从技法上能带来更多的确认，但作为现实世界中的人，熟悉技法也并非意味着不具有捕获曲调调性的理解能力。但同时，他们又均主动将对曲调的把握归功于自己对于技法的熟悉。或许某种由技术带来的“独特个体”的成就感在此发挥了作用。其次，慢四拍与“悲伤”这种情感似乎也不能一一对应。理应存在其他用慢四拍表达，同样较细腻却并非“悲伤”这一特质的情感。综上，我倾向于认为，学生并非仅仅通过技术信号来获知，即便他自己是如此认为的。

在无字幕状况下，对Q3的回答呈现出完全随机的状态。有学生认为，是“想家了”。①在后续的补充提问时，学生表示因为仿佛听到了“阿妈”，因此错误联想到是想家了。这是因为部分北部吴语使用者将南部吴语的阿妹误听成阿妈。这从侧面证明：个体总是倾向于通过对于语义的捕获来扩展认知。相应的合理推测还包括，听众将自己当时的情感投射到歌曲之上了。所以技术上的错误反证出两点正确：1、理性因素确实有助于形成更精确的认识，2、但听众首先是从情感角度去投身认知过程的。详见下文。也有学生正确判断出是“失恋了”，但同时又无法说明原因，最终只好承认是猜的。同时还存在其他几种错误的回答②这里所谓“错误的”，指的是与歌曲的现实题材之间是否一致。但同时需要指出，仅有对曲调的理解（共情带来的）而没有字幕提示（认知上的理性）的情况下，乡愁或失恋都是完全可能的正确答案。其结果正好印证了后文的结论：共情提供了基于生活世界的认知模板，但它不是（就现实而言）无错或“保险的”；同时，正是因为理性的认知手段有助于对认知结果提供更为精确的确认，结论中“共情和理性是相互补充的认知手段”的结论才会得到支持。一位匿名审稿人正确指出了这一点，在此深表感谢。，如乡愁等。

在第二轮附带字幕的播放之后，答案十分清晰：首先，对于Q1的首轮回答得到了确定，没有任何人修改这一明显正确的判断。接下来，“如何获知”在第二轮直接成为看字幕的结果。相应的，对于Q3的回答也成为水到渠成的了。

实际上，在组成Q的各问题中，Q1作为判断项起到的是因果关系中结果的功能。而Q2和Q3在不同的轮次中提供了不同的原因链条。在第一轮次无字幕状况下，显而易见，Q3是无法支撑判断的因果联系的，而在第二轮次有字幕的情况下，Q3的强相关关系使其看起来直接越过Q2提供了Q1的原因。因此，我们有理由认为，Q3-Q1是由信息供给所决定的策略理性认知模式。而在第一轮次中，Q2-Q1在信息供给不充分、理性认知模式无法开展的情况下，提供了一条以非理性因素为主的认知模式。

让我们简要汇总一下两轮次实验后可以初步确证的结果：

1、受访者不会因为信息供给的不充分而导致无法理解歌曲；相反，对曲调的正确理解并不依仗个体资质、社会条件限定、审美态度、品味等因素而展开。简要地说，属于生活世界中的人这一类属，就以某种看起来自然和先在的方式给定了对于歌曲的可理解能力。

2、对歌曲的理解并不是自动且无差错地将外在于主体的世界纳入自身。理解是在一种模糊的意义上出现的。同时，相较于感性获取的那种氛围感或说调性，理解在缺少必要信息供给的情况下会导致认知相较于可能的多种现实之一出现错误。如，难以区分哀愁是由于失恋造成的，还是由于思乡或其他原因造成的。

3、由1、2、可知，共情能力是一种社会化了的人的先置能力，而并非一种策略。一方面，它的出现不以行动主体的清晰策略意识为前提；另一方面，主体的个体策略水平也无法决定功能的发挥效果。

4、信息供给及其背后的理性行动模式并不与上述感性理解模式相冲突。相反，必要的信息供给会有助于整体的理解达到可能的最高水平。

三、可理解性与共情

事实上，本文开始部分关于掌掴例子的分析多少忽视了韦伯本人在这个例子（而非韦伯本人）①需要说明的是，韦伯本人的方法论并不排斥行动者，对此的误读才是排斥行动者的原因，而误读恰好是由学者们完成的。韦伯只是更注重于对处于理知化过程中的对象的理解。详见下文论述。提供的另一个值得注意的侧面：如果说这种行动是“冗余的”或不理性的，然则任何一个“我”，无论他是观察者还是行动者，却都可以理解这个母亲的做法。“我”或许会不同意，但“我”不会完全将其视作莫名其妙的。不但如此，“我”还往往会用关于所嵌入场景的更多信息来丰富这个掌掴行动所在的整个行动网络，以此来将这个年轻母亲的掌掴行动放置在某个因果解释项之中。

这意味着，情感型行动以及其他行动类型并不是纯然的归纳性描述模式。如下述，虽然韦伯本人很大程度上在开发“如何理解”这一命题，但是关于行动的纯粹类型首先假定着人的共同类属。正是由于这个共同的类属存在，人们才可以相互行动，以至于使得现实世界得以如是展现。那么，就存在一种叫做可理解性（德语的Deutbarkeit，或英语的interpretability或intelligibility）的东西去支持着共同的人类类属的存在，或者用韦伯本人的用词来说：人类中心主义（anthropocen⁃tric）。②韦伯多次使用这个词，参考，Max Weber,“Critical Studies in the Logic of the Cultural Sciences,”in:Weber,Collected Methodological Writings,London and New York:Taylor&Francis,2012,pp.172,183,196.

人类中心主义往往被单向理解为对人这一独特存在的价值强调，这也确实是韦伯的本意。但是，这样的看法也并不反对我们在此对这个概念的使用。人类中心主义确立了一个边界，它一方面通过对意义的强调凸显了人这一类属的中心地位；另一方面则用同样的边界保证了在这条边界内部的同质性。确实存在着风俗、习惯、文化等的差异，但就像任何一个文化个体都会用友好回应善意，用愤怒指向敌意一样，人的某一部分共性是超越，或说先于个体人的策略行动图示的。韦伯的另一处例子表达了类似的意思：

从事相同的行动，并不是理解的必要先决条件：“要理解凯撒，不必然要成为凯撒。”“再体验的可能性”（Nacherlebarkeit）对理解的精确性是重要的，但不是意义诠释的绝对条件。③［德］韦伯:《前言》，《社会学的基本概念》，第23页。

也就是说，诚然，总体上的经验有助于理解，但我们并不是因为经验本身而获得认知。这特别意味着，我们不是因为主体去体验某种经验，从而使得这一经验过程成为某种机制的显现过程。韦伯本人以此指出，并非行动的经验属性，而是行动的意义决定了行动的存在。也就是说，社会学并不是关于行动的学科而是关于行动意义的学科。或者说：“‘行动’意指行动个体对其行为赋予转化的意义……”,而意义就其方法论基础来说“在这里可以有两种含义：（a）事实存在的意义，是指某个行动者在历史既定情况下的主观意义，或诸多事例中行动者平均或相类似的意义，（b）纯粹类型的意义，是指以概念建构的方式被当作一种或多种行动者的类型来想象其可能的主观意义”。①［德］韦伯：《前言》，《社会学的基本概念》，第22页。

在这里，可理解性实际上就与韦伯关于意义的分析发生了联系。或更为贴切地说，如果韦伯关于意义的二分是适当的话，这必然因为背后存在着可理解性。由此，我们才能够要求（b）纯粹类型的意义——理想类型——与（a）事实存在的意义——行动者的意义原型——相一致。

但是，韦伯本人对可理解性概念的开发又是充满矛盾的。在他的方法论著作中，对此概念的数次提及往往旨在指出另一个层次的方法论问题：可理解性区别于自然科学的概率，从而提供了另一个维度的适当性要求。②Max Weber,“On Some Categories of Interpretative Sociology,”in:Weber,Collected Methodological Writings,p.279.一件事情并不会因为经常出现就变得可理解；同样，即便凯撒被刺杀只出现了一次，但我们可以“理解”它。至于这个概念在认识论上的回响，则只是匆匆记录了他与齐美尔和狄尔泰若即若离的理论距离。在一处，他直接借这个概念反对那种对他来说过于“心理学化”的理论：

狄尔泰将理解过程局限在“阐释学”意义上，以此来形成基于外部信息的阐释。这并不总是忠实于“理解所言为何”（在齐美尔的意义上）。另一方面，狄尔泰将从偶然到普遍适当这一上升的可理解性视作是关于人类精神的科学的独特问题而与自然科学相对，这走得太远了。③Max Weber,“Roscher and Knies,”in:Weber,Collected Methodological Writings,p.60.

在另一处，他又在总体肯定的基础上强调与齐美尔的些许分歧：

齐美尔说的当然是正确的，那就是，我们只能通过对一系列事件之下的动机的阐释来揭开他人的思想，但是，向人类动机的相互纠缠赋予了不同的特征，使得即便是逻辑也必须被纳入考量的，是这样一个简单的事实：可理解性——人有能力去阐释立时被给予的东西，而不只是在程式中行动。当我们考虑到人类的思想时，所谓“直觉性”和“可理解性”并不相同。④Max Weber,“Notes and Drafts,”in:Weber,Collected Methodological Writings,pp.415-416.

这就使得可理解性问题上的遗留可被视作是导致韦伯方法论中的暧昧的原因。另一个可以表现韦伯矛盾心态的地方体现在韦伯关于伐木的著名例子里。在《基本概念》中，韦伯用理解伐木这个动作作为例子来表征直接理解（aktuelle Verstehen），然后又将对伐木动机的理解视作是解释性理解（erklärendes Verstehen）。然后，韦伯表示：“我们对砍伐木材或举枪瞄准的行动，不仅可以直接地观察，也可由动机去理解”。⑤［德］韦伯:《社会学的基本概念》，康乐、简惠美译，上海：上海三联书店，2020年，第28页。韦伯正确地认识到，人向其行动赋予意义，并通过他的行动去实现某种目的或效果。但同时，韦伯又将这个过程在科学视界下进行了阶段划分：首先是非科学家身份的理解，韦伯以观察或说“看到”之名将其排除出了科学过程；再之后才是更为符合科学规程的“社会学的理解”。相较之下，韦伯确实更为轻视前者的作用，这使他认为，他的理解模板是区别于齐美尔的。也就是说，在韦伯那里，注意力被放到在方法论层面对主体能动性的注意上。这种主体的能动作用极大地区别于自然世界下的对象物受规律支配去运行并以此实现某种更高的机制的模式。韦伯因此反对自然主义和实证主义在社会世界的套用。对此，最鲜明的就是他在《文化科学的能量论》中对奥斯特瓦尔德的反驳。①Max Weber, “‘Energetical’ Theory of Culture,” in: Weber, Collected Methodological Writings, New York:Routeledge,2019,p.252.一边用最小化的分类法说明世界由哪些元素构成，另一边让由这些元素构成的实存“自己说话”；这种自然科学的技艺一方面假设着整个世界的能量守恒，另一方面将社会世界的任何行动都视作是在此之下的一种关于能量消耗的经济学。于是，在奥斯特瓦尔德眼中，那种期望破解文化的元素表式的研究就像涂尔干和凯特莱（Quete⁃let）②［英］彼得·伯克，《知识社会史·下卷》，汪一帆、赵博囡译，杭州：浙江大学出版社，2016年，第75页。一样，是建立在与有机化学的类比之上的。而韦伯直接在此文的结尾处指出：

只要这些自然主义者缺乏如下共识，那么有意义的探讨就不会可能：这就是，造成了技术“发明”，使得它成为可能且在以后还是可能的那些东西，是被历史地给予、并且历史地变动的社会条件，——就是说：是一些旨趣的荟萃，其结果就是，未来的技术发展取决于这些旨趣荟萃的演变，而完全不是纯粹“技术”自身的可能性。③Max Weber,“‘Energetical’Theory of Culture,”in:Weber,Collected Methodological Writings,p.268.

但与此同时，如前述，韦伯对于齐美尔最大的不认同就在于，在他眼中，齐美尔总是在强调行动者自身的理解，这无疑也是前述伐木例子中被多少忽视了的那一半。④一位匿名审稿专家指出，伐木例子中实际上体现出了韦伯业已涉及两个层次的理解。这无疑是正确的，作者试图指出的是，韦伯涉及到了这两个不同层次的理解，但是却没有赋予同样的分析力度。虽非本文重点，但这一点却是韦伯的方法论研究重点之一。还值得注意的是，正是潜在地对后一种理解方式的偏重，使得韦伯特别注意理解中的因果性问题。如再结合韦伯向因果性赋予的历史意涵则能够发现，在韦伯处，科学地理解和理性地构建关于原因的历史解释，就多少是同义反复的了。而“人如何获知”这个问题则多少被他视作“齐美尔的问题”。在《罗雪尔与克尼斯》中涉及齐美尔的部分，韦伯首先赞扬了齐美尔，他认为齐美尔关于理解的分析指出了一个重要的事实，那就是社会学必须从内在经验而非外部的获得性知识中获得发展；因此，他认为齐美尔区分了“客观的理解”和“主观的阐释”:前者的对象是整个言说；而后者的对象是阐释者本身。⑤Max Weber,“Roscher and Knies,”in:Weber,Collected Methodological Writings,New York:Routeledge,2019,p.32.那么，理解就因其脱离阐释（因为这里的阐释被界定成日常生活中的主观行动）而只面向理论知识。但韦伯关于齐美尔的这种论述是个彻底的误解。齐美尔仅强调，除了作为科学方法的理解，行动者本身就预先具备一种对所经历之事的预理解能力。⑥［法］瓦蒂尔：《社会学的知识》，王赟译：上海：上海人民出版社，2022年，第125页。也就是说，相互理解本身就是世界的构成模式的一部分。因此在齐美尔那里，来自生活世界的预理解和学者的理解只是理解的两个逻辑阶段，而并非具有质上的差异的两种类型。由于没有正确理解齐美尔对于理解的论述，韦伯关于齐美尔的整个后续论述都是不正确的。他一方面抱怨齐美尔的日常理解是一种心理学化解释；另一方面又强调自己远离“心理学主观理解”的理解方法论是服务于日常生活的实践目的的。而实际上，齐美尔从来没有背离实践这个目的或用所谓心理学化的分析去损害实践目的。齐美尔要说的是，日常生活不仅是社会学的实践目的，而且是社会学知识的来源。

韦伯正确看到，实践的现实世界是社会学的目的，但他的方法论总是被设置为高于被他斥为主观化的日常行动者的理解。这就使得可理解性在他那里成为一个单向的途径：被纳入合理思维过程的只有科学家对行动者的理解，为此，科学家可以使用计算或者共情这两种可能的方式。反过来，行动者自身的理性就成为世界的理知化过程中一个被动的演变过程，推动这个过程的任务再一次被交给科学家，那些卓越的以理性为伦理目的的担纲者。

这从另一个角度使得围绕《阿妹》的常人方法实验具有了说明上的必要性。作为实验的组织者，我们当然会同意，可理解性使得我们可以组织整项实验并策略地用它来说明问题，但首先，《阿妹》指出的却是日常行动中的行动者相互之间也具有这种可理解性。同时，分属两轮次的验证也指出，计算和共情并不是此消彼长的两种潜在策略：要么使用计算，要么使用共情。相反，实验指出共情不被外力激发而是一种潜在的能力，人自然地使用这种方式参与和他人的相互行动；同时,适当的理性层次的协助，如进一步的明晰的信息供给等，可以使认识上升到一个更精确的认知层次。那么计算和共情就不是互斥而是互补的，只不过人在生活世界的现实感会首先诉诸共情，然后才是更为策略化的计算能力。

四、波兰尼的青蛙：共情与默会

共情因此在这里极其类似迈克尔·波兰尼所说的默会（tacit）①波兰尼使用的默会是形容词，一般会衔接上知识一词构成词组。但是波兰尼在认知框架下的概念使用与作为现象结果呈现的能力并不相冲突。因此本文后续部分并没有使用波兰尼的默会知识的提法，而仅使用名词化了的默会。同时需要强调的是，默会在一些译本中被翻译为意会。这种翻译虽正确强调了意义层面的属性，却牺牲了“无法明确界定的方法手段”这一层意思。因此本文还是将其翻译为默会。。迈克尔·波兰尼是匈牙利裔英国化学家、经济学家和哲学家。他在知识社会学，特别是论述默会知识上的贡献往往被忽视。迈克尔·波兰尼反对英式经验主义将经验还原为知觉数据的做法进而反对方法还原论。他认为，我们根本无法先去分步骤地认识关于某对象的部分图景，然后再通过明晰的归纳手段来形成关于对象的整体图景。用线索融合成它们所关联的图像，这不是一种归纳，而是一种整合。波兰尼用一个非常高效的例子对此进行了说明。

人类的智力不可能仅仅通过看着一个青蛙的原子排列结构图就能理解这是一只青蛙，也不能通过计算出的关于青蛙的未来结构图就理解关于青蛙的生理学。当然，符合它的原子排列结构图的东西，同样也符合这只青蛙的物理—化学结构图。②［英］迈克尔·波兰尼：《认知与存在》，李白鹤译，南京：南京大学出版社，2017年，第156页。

这个比喻有两个重要的推论。首先，既然青蛙之所以是青蛙并不因为我们被给予了一系列关于青蛙的结构图示，那么对青蛙的概念理解就是内在的，也因此是无法确切指认的。这种可意会的、每个现实世界中的个体都自然掌握的、无法被还原为公式和结构图的能力就是默会能力。另一方面，我们确实可以在理解了什么是青蛙之后，通过一系列更为理性或说更为逻辑的过程将某个综合体还原成一些片段。只是这时，被还原成的片段与原初的综合体相比是相对无意义的。

波兰尼由此断定，在人类所有可能的思想模式中，真正发挥作用的是思想的默会力量，而不是理性的逻辑运用。默会模式使认知主体基于某些整体性的构型去重组他可能获得的经验，从而获得对经验的掌控能力。这也是理解的真正意义：通过藉由经验的摄悟过程，人类完成向经验素材赋予超越经验层次本身的统一意义，并完成对此的确证；当然，这个赋予经验以意义的整体过程并非从来不会出错。

因此，当我们说我们在理解某物，或者说我们在用言语意指某物时，我们实际上就是在行动主体这个层面去运用默会这种能力，来寻求对对象在整体意义上的完整的知性控制。为了区别这种整体的认识能力和更为切事的那种认识能力，波兰尼特别区分了人可能具有的两种认识模式：

对整体的认识只能源于对组成整体的细部的认识，但是这种注意力的转移彻底改变了我们意知细部的方式。我们从注意力集中之处的整体的角度入手意知细部。我把这称作关于细部的支援意知（subsidiary awareness），以与关于细部的焦点意知（focal aware⁃ness）相区别。焦点意知将注意力集中在某个特定细部来认识，而不是将其作为整体的一部分来加以意知。①［英］迈克尔·波兰尼：《科学、信仰与社会》，第106页。

就像《阿妹》实验所指出的那样，对歌曲中任何一句的理解实际上都包含两个层次。首先是对这句语词本身的理解，也即焦点意知。我们有可能通过对歌词语词的把握来获得认知上的信息。但同时，对任何一句的理解同时也包含支援意知。它并不在歌词语词本身的意义上发生，而是在“整体之下的某一句”的意义上存在。语词在此时的意义就不是在关照它自身的意义，而是在关照它面对整体时的意义。波兰尼由此指出，“认知是一个包含‘附带的’和‘焦点的’两个层次的过程，这两者仅仅只有在意会的行为中才能被明确界定，意会的行为就是依靠前者关注到后者。”②［英］迈克尔·波兰尼：《认知与存在》，第157页。

那么，我们就在理性认知/焦点意知与共情/附带意知之间发现了一种结构上的对应性。这不是要说，共情就等于附带意知或默会知识。③一位匿名审稿人精当地指出，我们不需要对青蛙共情便能得到关于青蛙的默会知识。此问题触及到问题的核心，但回答此问题需要诸如人的符号化过程及能力等更为哲学化主题的介入。同样，作为哲学家的波兰尼也确实忽视了一些分属社会学的议题。毋宁说，波兰尼使得这个问题被打开，他没有“解决”这个问题。作者对匿名审稿人的这个意见深表感谢。默会或附带意知相较共情具有更大的范围，但这也恰恰说明共情也采取了相同的属于整合的意知模式。这也就意味着，并不能将共情理解为“共-情”，即只负责人的情感方面的内容，否则，我们就如同前述韦伯的困境那样在理性和感性之间造成了隔膜。共情一词的本意应被理解为“通过生活本身直接获取无中介理解”；相应的，前述慢四拍等技术条件或通过歌词理解则服务于波兰尼所说的焦点意知。也就是说，并不存在情感与技术认知在现实上的分裂和在手段上的二选一，《阿妹》实验的两个轮次所确立的分别是“人如何运用以情感为主且来自生活对人的约束的整合意知”与“人如何运用策略性的焦点意知去扩展生活”这两个不同的层次。

有意思的是，当问题回到纯粹社会学方法论上之时，韦伯在另一处却用有利的分析证明了之前被他自己忽视的东西：有一些东西是作为定规（nomological）被无中介给予于行动者的；还有一些东西是行动者自我动员去实现的。④Max Weber,“On Some Categories,”in:Weber,Collected Methodological Writings,p.296.或许最终我们需要承认的是，韦伯并非与波兰尼所表述的两种意知相反，只是他的理性主义基调倾向于在方法论维度去展开这个问题；而我们则倾向于认为，默会是一种哲学识别，而所谓共情则是其特定的社会场景运用。这在“我要如何意知青蛙”和“我要如何意知我的猫”的比较上就十分清晰了：我对青蛙的不共情不是因为无法共情，而是受社会场景修正的“不能”，但一方面这恰好说明默会更为普遍，另一方面也有可能产生这样的情况：在特定的宗教或文化中，对青蛙共情是可能甚或必要的。波兰尼没有处理的另一个问题是，作为共情来源的那种力量或知识，在多大程度上来自于社会-历史环境，又在多大程度上来自于人这个类属的感性直观。对此，本文只能保持问题的开放，《阿妹》这一项常人方法实验也不足以提供充足的归纳资料。有意思的是，作为观察者的我赞同，某个行动主体不会或不必去共情青蛙，这个命题本身虽然看起来是认知的，但实际上也是不排斥情感的。这就意味着，“我无法或不会去共情一只青蛙”这个命题本身也要依靠与问题相关的可理解性来获得理解。

总之，通过理性认知，认知主体以可计算的公式、清晰的手段—目的链接等完成对细节的趋近于标准化的认知。而共情则更多地采取将某一细部纳入某个意义整体，以此获得对这个细部和整体同时进行把握的能力。下述引用很好地解释了默会这一过程，同时，也可被视作关于共情的一种定义。

实际上，每当我们附带地经验到一个外部对象时，我们都是以类似于我们感觉到我们身体的那种方式感觉到它。因此，在这一意义上，我们可以说，所有的附带成分都被内化到我们所存在的身体之中。就此而言，我们内居于所有被附带地经验到的东西之中。

总之，意义的产生或者是通过整合我们身体内部的线索，或者是通过整合身体外部的线索，所有从外部知道的意义都是源自我们以看待自己身体的哪种方式而附带地看待外部事物。①［英］迈克尔·波兰尼：《认知与存在》，第161页。

回到《阿妹》实验，如前述，在缺乏明确语词信息指向的情况下，人们还能就歌曲的基调达成共识，这恰好是因为此处“内居于被附带地经验到的东西”在每一个行动个体上产生了具有共识性的效应。诚然，不同的文化和社会设置会在是否显现、显现的具体方式等上面造成差异，但如果一个个体因为失恋感受到了悲伤，没有理由另一个文化下的个体将其感受为喜悦。共情因此正是这种人的类属所蕴含的可理解性所带来的现实效果；而默会则是共情这种心理—社会现象的运作模式。这“是一种非中介的自明的东西。……我们必须接受，感性在每一种有生命的本质中都和相应的表象相一致。”②［德］卡尔·洛维特：《韦伯与马克思》，刘心舟译，南京：南京大学出版社，2019年，第375—376页。

最后，可理解性的这种诉诸感性（或说不完全理性）的方式还反向论证了《阿妹》实验的合理性。只有针对审美对象的常人方法实验才能在不被干预的日常模式下最大化共情这一默会知识的运作过程。而反过来，由于默会的日常性，人们也不需要由社会确认的资质或技术上的准备，就可以在一经接触到艺术对象时，就发挥这种日常可理解性。歌曲或绘画作品，任何具有生命力——这可以由现实世界中是否被广为接受来评价——的艺术作品因此就是可理解性的明证。同时，借助艺术作品，我们又可以在方法上反推可理解性的构成图示。

激情寻求满足，知性激情则期待知性愉悦，关于这种愉悦的源头，最普遍的说法是“美”。……事实上，如今我们从科学家和工程师口中比从艺术和文学评论家口中更频繁地听到美。现代批评家希望呼唤理解超过希望唤起赞美。但这仅是重点的转换而已，因为所有的理解都赞赏其理解对象的可理解性，仅仅因为被理解，一件复杂艺术品的内在和谐性就能唤起我们由衷的赞叹。①［英］迈克尔·波兰尼：《科学、信仰与社会》，第110—111页。

五、结论

本文从韦伯关于情感型行动的定义出发，指出了情感型行动的内在冲突：一方面，情感型行动因其非理性特征往往只是（特别是在现代社会）被动地具有冗余的角色；但另一方面，情感型行动又潜在地指出可理解性的重要意义。在韦伯本人的方法论设置中，由于他对理性认识的强调，就使得可理解性更多地被当成学者专属的单向认识模式。但同时，关于合唱歌曲《阿妹》的常人方法实验却指出，在理性地进行科学认识之前，日常世界的行动者就已经具备了非理性地相互理解的能力。通过默会而共享的知识设置，共情得以无中介地实现，且这种实现并不以是否具备充足的逻辑和策略认知为前提。虽然进一步的信息供给有利于最终形成完全正确的认知，但此时，由信息供给或说理性地理解所带来的合理性，则只是充分条件意义上的。它既无法解释理解之所以发生的必要性，也无法解释理解的可能性。相应的，在理性认识与共情之间，前者更多地扮演策略的角色，而后者指向的是一种自发的能力。

借助迈克尔·波兰尼对默会的强调和分析，我们进一步发现共情和默会在概念上的相互支持：共情可被视作默会能力在互动（即所谓社会的）层面上的运用，而默会所提供的“整合而非归纳”的能力也能解释共情在日常世界的优先性。最终，如果《阿妹》或任何其他的艺术作品可被理解，如果说人类的可理解性最终存在，这并不是因为技术手段的上升或认识主体的策略能力的提升，而是因为“广为接受”这一造成艺术作品流行的现象内部就设置了一个必要的前提条件：艺术品在作者和受众之间建立了可理解的、面向整体而非内部细节的、以人的存在本身为基础的共鸣。而面对如此的艺术作品时，共情能力只需要援引建立在人这一普遍类属之上的那种特殊的意会能力。如果说策略所表征的焦点意知有助于让人在主客体分离的“观-物”模式②观-物模式指笛卡尔以来的认识范式，它通过将物对象化来使主体有可能去推进标准化的理解。但这又潜在造成主体与他所身处于的世界的分裂。参考，王赟：《社会学及其认识论设置：中文版导读》，［法］瓦蒂尔，《社会学的知识》，第v页。其与社会学的联系无疑要诉诸涂尔干带来的传统，参考同著作，第8页。上理性地开发认知，那么实际上是来自共情的意会提供了支援意知，使得焦点认知这整个认识过程成为可能。同时，焦点意知也确实具备更为精确、在给定框架下更为标准等优势。

并且，如果说这两种意知方式最终统摄为同一个可理解过程，并在其中揭示了人的可理解性这一独特能力，并以此对应于我们真正处于的“那唯一的世界”的话，那么在认识层面的任何有侧重的认识开拓本身就是认识范畴的。也就是说，我们的认识过程只有在其本身是整合的理解过程的意义上才是可理解的，而只有变成可理解的，所谓科学才有可能；毕竟，对科学论述的最底线要求就是“可理解的”。