自我的封闭与敞开
——休谟论同情*

王 楠

“每个人，”那鬼回答说，“都应当使自己内在的心灵到人们之间去活动，到四面八方去旅行；如果在世的时候他的心灵不到外面去，那么死后就要罚他这样做。它将注定要到全世界去流浪——咳，好苦啊！——而且要亲眼看到许多他在世时本来可以分享得到、并且从中得到幸福的事物，现在他却没有资格分享了。

——狄更斯：《圣诞颂歌》①［英］查尔斯·狄更斯：《圣诞颂歌》，吴钧陶译，上海：文汇出版社，2015年，第28页。

一、自爱（self-love）的困境

对英国来说，18世纪是继光荣革命后，在世界舞台上崛起的年代。经历了17世纪长期的革命与政治动荡，奥古斯都时代的英国，大踏步地迈向现代社会。政治方面，在地方乡绅和城市工商业者精英的领导下，逐渐建立起了议会主导的君主立宪政治，商业与贸易也日渐繁荣。与社会的变化同步，英国这一时期的社会理论也有了巨大的进展。哈奇森、大卫·休谟和亚当·斯密等苏格兰启蒙运动的思想家，正是在这一时期，从思想上为现代英国奠定了人性与道德的秩序根基。一方面，他们继承了17世纪的霍布斯和洛克等自然法哲学家对于市民阶层自由与财产的肯定，另一方面他们又努力将其纳入到以繁荣的贸易和发达的社交为主要活动领域的社会之中，去促成个体自由实践与社会繁荣秩序的两全。正像努德·哈孔森指出的那样，苏格兰启蒙社会理论家们，想要从自然法思想中清除其包含的宗教和神学色彩，以避免英国17世纪的宗教纷争重演。所以力求从自然的人性本身出发，去探索世俗的社交和贸易活动，如何可能安顿陷于宗教忧郁和狂热来回摇摆的人心，建立基于人性的道德与社会秩序。①［丹］努德·哈孔森：《自然法与道德哲学：从格老修斯到苏格兰启蒙运动》，马庆、刘科译，杭州：浙江大学出版社，2010年，第104—107页。而赫希曼著名的“利益驯服激情”的命题，也同样可以置于这一时代的思想与社会背景下来理解。②［美］阿尔伯特·赫希曼：《欲望与利益：资本主义胜利之前的政治争论》，冯克利译，杭州：浙江大学出版社，2015年，第58—61页。激情的自爱，被某种社会普遍利益与自身利益统一的意识所取代。思想方面与社会实践的变化同步，体现了这一时期英国社会的演进发展。

在苏格兰启蒙思想家中，休谟又占有极其重要的位置。如果说哈奇森还需要依赖某种世俗版本的基督教信仰，那么休谟就是尝试在批判高度主观的宗教状态的基础上，来探索人与人之间，是否能够克服自爱，形成真正的情感交流和道德秩序。休谟在《人性论》中，对骄傲（pride）与谦卑（humility）、爱（love）与恨（hatred）这些激情（passion）的讨论，处理的正是人们对于自己和他人的人格（person），具有什么样确定的意识和情感状态。在休谟看来，自我或某个人格具有的某种品质（quality）或材质（subject），能使意识到它的人，产生愉快和不快之感，进而对自我或他人产生骄傲或谦卑、爱或恨的情感。在这个逻辑里，抽象的自我或人格，借助道德、美丑、能力等各种品质，以及财富、地位、家世等外在方面，通过观念和激情的双重联系而对象化了。“我”或“他人”是谁，通过其外表的样貌、行为展现出的品质，或者财产、身份和家世等方面而得以确定，给自己和他人留下了或好或坏、或愉快或不快的印象和感觉。正是借助这种可经验观察的外在表现，自我和他人的人格得以在意识中得到把握。

初看起来，休谟借助现实的经验表现而构建起来的自我认识，似乎能够通过某种外界的“实在”标准和“自然”的情感对象，来摆脱霍布斯的自爱之人的困境。后者在自然状态下，沉迷于对自己的空幻想象和陶醉中无法自拔。但是，随着论述的逐渐深入，我们就会发现，霍布斯的幽灵仍然纠缠不休。在休谟看来，守财奴有一种奇特的倾向，他们坐拥万贯家财，却不愿消费它们，获取真正的享受和快乐。相反，他最大的快乐来自想象自己可以随意使用这些金钱，在“想象的幻觉（illusion of fancy）”中，体会“意志似乎自在地向各个方向运动，投下自己的影像，甚至是它不曾确定下来的方向”，休谟称之为“自由的错觉（false sensation of liberty）”。③［英］大卫·休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，1997年，第350页。金钱这种真实而抽象的实在，支撑着自我沉迷于无限的可能性、自由的幻影。围绕自我构建起虚幻想象，却在现实中一毛不拔，休谟称之为贪婪（avarice），“不可救药的恶”。④［英］大卫·休谟：《论贪婪》，《论道德与文学：休谟论说文集卷二》，马万利、张正萍译，杭州：浙江大学出版社，2011年，第150页。但是，这种恶却在社会中普遍存在。虽然这快乐的基础是虚假的，但这快乐本身却非常真实。所以富人骄傲，穷人谦卑，社会中的大众，也自然有嫌贫爱富之心。

在“利”之外，人们还有求“名”的一面。在休谟看来，当人获得他人的赞许和崇拜时，就易于用他人的眼光来看待自己，并从中获得某种额外的快乐。虚荣之人并不满足于自我称许，他向外界炫耀自己一切值得骄傲和钦慕的资本，并在他人的艳羡中更加沾沾自喜。极度虚荣之人，甚至无法分清“实名”与“虚名”。休谟发现，有的人不仅会向他人吹嘘自己不曾有过的经历，炫耀曾远游的异国他乡并贬低自己的国家，甚至还会仅仅因为和大人物的某个方面相似而感到虚荣。①［英］大卫·休谟：《人性论》，第336、339、342页。单单凭借想象力，他将自我扩展到这些与他真正的自己没有多大关系的方面。他人的称许羡慕，令他将那个虚假的自己当作真实，并感到沾沾自喜。

不过，无论追名还是逐利，人处于社会中，判断事物和对象，“大多是根据于比较，而较少根据其实在的、内在的优点。”②［英］大卫·休谟：《人性论》，第326页。极度关注自我、在想象中不断建构自我的人，其实并不重视自己拥有的真实的优点和好处，他们只是拿这些东西去和别人比。在自己的意识中，他人也没有真实性，只是一个抽象的比较对象。从这种抽象的比较中，他们因自己占优而快乐，因自己不如人而痛苦。他人的不幸，会让他们感到自己更安全而幸灾乐祸；他人的幸福，反而会削弱自己的幸福，令他妒火中烧。如果他自视优越，就不能忍受低于自己的人接近自己；若他信奉人人平等，就会不堪忍受任何比自己优越的对象。他时刻关注着自己在社会中的位置，对他人的恶意和妒忌，是这种人胸中常存的激情。例如莎士比亚笔下的伊阿古，做出那样丧心病狂的行为，嫉妒心正是最初的推动力。③［英］威廉·莎士比亚：《莎士比亚悲剧四种》，卞之琳译，北京：人民文学出版社，1997年，第194页。

贪婪、虚荣、妒忌、恶意，这些激情都是自爱。受它们驱动的个体，始终注意着自己，借他人的意见和想象来虚构自身。他们容易陷入金钱支持的自由或炫耀的幻梦，虽然身处社会，却只将他人当成衬托自己的背景，在虚想的比较中来蔑视或妒恨他人。这样的状态是一种人性的病态。他的自我意识过于强烈，激情和想象相互纠缠而极度敏感。但在休谟看来，人性中有着另一本原与之相抗衡，使人处于不同的情感状态和自我意识，这就是同情（sympathy）的本原。正如有研究者指出的那样，休谟社会理论的根基实为同情。④张正萍：《激情与财富：休谟的人性科学与其政治经济学》，杭州：浙江大学出版社，2018年，第31—51页。因为正是基于同情，人才能够超越自我想象的沉溺和否定他人的状态，而建立起自我与他人之间的恰当平衡。

二、同情与德性

自爱之人实际上处于高度内倾的自我意识状态。借助想象，他不断地将自我对象化，却又不断超越这种对象化。他对肯定自我有着强烈的激情，享受自由的错觉带来的快感，用各种社会意见和在各种比较中填充自身。但是，这样构建起来的自我，因为只依赖于想象和意见，并伴随着敏感的激情，其实处于高度不稳定的状态。他过分执着于自己，渴望得到满足，却总也不能让自己真正满足和安定下来。同时，他往往只是表面依赖他人的意见，而不是真正相信。所以又会常常觉得别人看低了自己，而暗中愤懑怨恨。霍布斯笔下的骄傲之人正是如此。①［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985年，第98页。

但是，与这种不断想象-对象化和保持自我敏感的自我意识和激情状态不同，休谟在《人性论》中提出了另一种意识状态：“心灵是一座舞台；各种知觉在它上面接续不断地相继出场；这些知觉来回穿越，悠然逝去，混杂于无数种的状态和情况之中”。②［英］大卫·休谟：《人性论》，第282—283页。在他看来，并不是因为我们有了某种先验、单纯和持续的抽象自我形式，我们才能把握到这些知觉，将它们统合到一起。恰恰相反，知觉并不依赖于先验的自我，它会在意识提供的河床与舞台上自由来去。而“我”也不过是在具体的感觉、思维和情感状态中才存在，当演员不在的时候，这个舞台也可以说是不在了：“就我而论，当我亲切地体会我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等等的知觉。任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的自己。”③［英］大卫·休谟：《人性论》，第282页。

与这种低度形式化的意识状态相伴随，感觉（sensation）、激情（passion）和激动（emotion）这些印象（impression），相比于它们在思维中的微弱影像即观念（idea），在休谟的心理学中占据了更重要的地位。虽然休谟无法摆脱笛卡尔—洛克的意识哲学前提，但既然印象不是观念，那就意味着，人在很大程度上，不是躲在自己的主观世界里向外窥探或构建想象，而是能够在对世界的亲密接触和经验中，产生出真实的感觉和情感。这些感觉和情感本身，而不是观念或思维，会引导人们去寻求美、善和幸福。当人向外界敞开心扉，去感觉、体会进而动心动情，而不是用自己的主观想象和思维去覆盖和吞噬这世界的一切，他才是真正自然的存在。极度观念论的状态，自然会要求自我主观世界的完善化，但这同时也带来了自我的封闭。休谟则借助印象反其道而行之。自我不断向外敞开，乐于容受外界诸般事物，又能动心以应的无我之人，才能体味世间的真情实感，对更崇高的境界有所领会，让自我真正地成长、丰富和充实。

当然，这绝不意味着人只应当受感官愉悦和激情驱使，盲目地行动和追求。恰恰相反，打破极端观念论陷阱的休谟，仍然能够利用思维的武器，将其与经验观察相结合，去发现人的思维和情感的法则、知性与道德的规律。另一方面，既然人会受到习惯和风俗、教育和政治、文艺和修辞的影响，是容易受情感和禀性驱使左右的存在，那么恰恰不应当一味信任人的理性和自由，而是要考虑到人性中种种“非理性”的特质。这正是休谟与康德的根本不同之处。《人性论》的滞销无闻，促使休谟认识到，大众和社会要得到好的影响，不能只向他们宣讲哲学，期待读者都成圣成贤。掌握人性科学的哲学家，也应当化身为文人和史家，用散文随笔、历史叙事去广施文教，用批评和美文去提升民众的高尚趣味，以政论与时文来启发政治家，在时机适宜之时也不妨为之出谋划策。休谟一生的经历正是如此。十八世纪英国文人圈的形成，同样极大地影响了后来英国社会、政治与文化的走向。④可参考休谟写的自己小传中的讲法。［英］大卫·休谟：《我的自传》，［美］欧内斯特·莫斯纳编：《大卫·休谟传》，周保巍译，杭州：浙江大学出版社，2017年，第653—659页。

回到同情的问题上来。既然自我意识处于开放状态，印象又占据重要的位置，人与人之间激情的沟通与交流（communication），就变得非常容易了。虽然我最初对他人激情的观察，只是令我获得了一个观念，但是，这个观念很容易借着各种社会交往和关系之利，在我这里转变为那个激情本身。在休谟对同情的描述中，这种激情的传递过程有如“传染”，在人与人之间迅速传递和沟通。敞开的自我和活跃的情感状态，为这种传递提供了便利。在休谟看来，这种人与人之间情感的自然沟通，令人们摆脱了孤独的痛苦。自我封闭的人，很容易处于忧郁（melancholy）和绝望的状态。“完全孤独的状态，或许是我们所能遭受到的最大惩罚。”①［英］大卫·休谟：《人性论》，第400页。情感的传递与沟通，给人带来自然和健康的愉快。但是，休谟的同情概念，并不只限于情感的“传染”，在休谟的社会理论和伦理学中，它有着更为复杂的含义和地位。实际上，它既是休谟道德论的根本基础，也是极其重要的人性特质，下面我们就进行更细致的分析和讨论。

（一）同情与人道（humanity）

在休谟看来，同情并不只是孤立的现象，实际上，人与人相互之间的情感交流，又会带来一系列后续的情感。由于人与人之间的同情能够带来快乐，所以人们也常常会对自己同情的对象产生爱的情感。所以，经常发生同情联系的人，彼此之间会有一种自然的亲爱之情。休谟认为，亲友之爱正是源出于此。②［英］大卫·休谟：《人性论》，第388—394页。而与爱的情感相联系，休谟观察到，人们往往对于自己所爱的对象有一种慈善（benevolence）之情，希望他得到幸福并想要消除他的苦难。③［英］大卫·休谟：《人性论》，第403—405页。

另一方面，同情又与怜悯（pity）的情感有紧密的联系。当我们接近那些不幸的人，了解他们的处境和苦难，即使是陌生人，我们也能被他们的遭遇深深触动，或在想象中体会到他们的痛苦。强烈的同情会克服我们嫌贫爱富、幸灾乐祸的心理，令我们与他们感同身受，并由此产生对他苦难的关切。④［英］大卫·休谟：《人性论》，第406—409页。而怜悯与慈善的感情，因为非常类似，所以常常混杂在一起。爱的情感又往往与慈善结合，因此，在同情的扩展之中，爱、怜悯和慈善的情感相继产生，相伴相随。这就是休谟所说的人道的情感。

在《人性论》中，休谟举了一个例子：一个陌生人在田间熟睡，即将被奔马践踏，我立刻会去施以援救。在他看来，人性有这样的倾向正是因为同情。⑤［英］大卫·休谟：《人性论》，第423页。但是，休谟对这种同情的阐释，其实已经远远超出了我们前面所说的情感的“传染”，那个陌生人并没有感到恐惧或痛苦。因此，援助者不是出于自己对当事人情感的主观表象化或传递而救助他，而是产生出一种当事人不幸处境的意识：“在考虑任何人将来的可能的或很可能的处境时，我们可能强烈地想到它、进入它，并让它成为自己的关切，我们这样感到的苦乐，既不属于我们自己，再现时也并不真正存在。”⑥［英］大卫·休谟：《人性论》，第423—424页。对他人状态最初的直接观察，会迅速“令我对那个人的一切境况发生一个生动的概念（notion），无论是过去的、现在的还是将来的；无论是可能的、很可能的还是确定的。由于这种生动的概念，我便关心那些境况，投入其中。”⑦［英］大卫·休谟：《人性论》，第424页。所以，并不像耿宁所认为的那样，休谟的同情只是一种基于想象的情感传递，或后来斯密式的对他人处境的想象性表象化。恰恰相反，休谟的同情的扩展，正是超越了他所说的“为他人在受苦而苦以及因他人在受苦而苦”，而非常接近“为他人的不幸处境而苦”。这已经非常接近一种现象学性质的人性论，而不是抽象观念论性质的人性论了。①［瑞士］耿宁，《中国哲学向胡塞尔现象学之三问》，李峻、倪梁康译，《哲学研究》2009年第1期，第53页。实际上，同情引发了我们对于不幸者处境的整体意识，令我们在心中产生出包含着爱、怜悯、慈善的人道之情，而不是只在头脑中观念化的想象。

为什么会如此？将休谟的扩展了的同情与亚当·斯密的同情概念比较一下就能够明白。在斯密的同情机制中，旁观者对当事人情感和处境的观察，引发了他自己设身处地地想象性代入，并由此产生出与旁观者相似或不同的情感。②［英］亚当·斯密：《道德情操论》，将自强、钦北愚等译，北京：商务印书馆，2003年，第5页。由于斯密将激情设定为与特定社会情境相联系的“合宜或不合宜之情”，所以，这个机制的根本结构其实是：旁观者以主观想象的方式投入社会的一般情境，从而产生普遍一般的情感，并由此来对当事人进行道德评判。③［英］亚当·斯密：《道德情操论》，第8—9页。自我的想象为一端，社会的一般情境和相应的情感和行动规则为另一端，构成了这个机制成立的两个基础。在这个结构里，其实并没有真正的同情，没有真正的人与人之间的情感交流，而只有个体基于想象而产生的表象性情感，而这种情感，本质上又是抽象的社会一般情感而已。当然，这并不是说，所有具体的情感和道德，不能被容纳进这个自我与社会的二重抽象形式结构中，但问题在于，这个二重抽象形式结构是占先的。这就导致了它的某些形式性特征实际上反而会占据主导地位。我看见一个人痛苦流泪，知道他父亲死了，想象自己处于他的地位，心中产生出一种冷淡的相似苦痛，于是觉得他哭得对，因为父亲死了就应该哭乃是人之常情，这样一种结构太过间接和抽象。所以无怪乎，斯密列举的四德之中，慈善的相对地位并不重要，而自制（self-command）占据重要的地位。④［英］亚当·斯密：《道德情操论》，第303—341页。另一方面，斯密的同情论又隐含着个体与社会的二元对立。主观想象与社会一般规范这两个端点之间，实际上有着严重的张力。内在的“不偏不倚的旁观者（impartial spectator）”与现实的社会一般秩序，并不见得能贴合无间。⑤［英］亚当·斯密：《道德情操论》，第154—161页所以，斯密必须通过想象性的“自然的双重法则”和“看不见的手”，诉诸某种社会神学来调和这一矛盾。无怪乎他的哲学再怎么强调同情和社会，都仍然散发出一股斯多葛主义的气息，并为康德所推崇。⑥当然，另一方面，斯密的理论也清楚表明了西方现代社会秩序之所以能够成立，或许未必根本基于人与人之间直接的情感交流和伦理关系，其要害反而是人的主观抽象性与社会的客观抽象性的统一。

现在再对比休谟就清楚了。休谟低度的抽象形式化和想象性的自我结构，使人能够打破自我的封闭，向他人的情感和处境直接敞开，而不必经由社会或自我的先验结构，就将人生的处境与人心的情感直接关联起来，焕发出自然的人道之情，并围绕这种情感去建构道德感与德性。当然，这并不是说休谟的道德理论中没有社会的维度，恰恰相反，从同情的人道和同胞感（fellow-feel⁃ing）中产生的道德情感是最具社会维度的，这也正是休谟的思想在英国社会理论和伦理学的传统中都占据决定性地位的原因。正是休谟的同情理论揭示出，自我和社会可以经由某种开放自我而取得平衡，而不是非此即彼的极端状态。实际上，正是封闭的自我，才会令人在妄想自己与猜测他人看法之间无法自拔。虽然人性的自然情感以及向他人开放的同情，并不是以社会为前提而存在，但它们对于开放社会的构成有着重要的意义。①所以在《人性论》中，虽然休谟称正义为人为德性（artificial virtue）而非自然德性（natural virtue）。但正义仍然有着人性的自然基础，因此在《道德原则研究》中休谟又淡化了这一讲法，我们在后面还会对此展开分析。

（二）同情与道德感

从同情中产生的人道之情和同胞感，是人们道德感的真正基础，这是休谟伦理学的核心。一方面，休谟式同情的心理结构，使人易于从具体自我所处位置的局限中摆脱出来，而达到某种普遍的立场。另一方面，人道之情和同胞感，使我们对那些对自己和他人普遍有用和令人愉快的品质加以赞许。下面我们就从这两个方面分别展开分析。

既然同情之人的自我处于敞开状态，易受外界的情境与他人情感的影响而产生共鸣，那当他人的处境和情感向他呈现出来时，他也就自然更容易超脱私己的局限，意识到当事人的处境，并与外界的他人产生情感的共鸣。“一切事物总是呈现给我们以人类的幸福或苦难的景象，并在我们胸中激起快乐或不安的同情运动”。②［英］大卫·休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，北京：商务印书馆，2002年，第72页。“我们对社会所以发生那样广泛的关切，只是由于同情。正是那个同情的本原，才使我们脱出了自我的圈子”。③［英］大卫·休谟：《人性论》，第621页。自我的开放形式，令人更易于在不断地经验与交往中，自然而然地达至某种“稳固、一般的观点”，形成一种普遍的善与恶、美与丑的意识。面对与自己相隔遥远时代的人物，与自己利益相对的敌人的优点，同情使人能从自己这里“位移”出去，消除自己所处位置和远近距离带来的差别，以更客观和超然的视野来感受和评价。这就是人的道德感（moral sense）或道德品味（moral taste）。

在这里我们看到，休谟的同情的道德感，同样带有某种高度的普遍性。但是，这并非某种基于自我抽象设定与主观想象的道德意识，也不是依靠抽象的理性思维的判断，也不是对社会既定规范的忠实遵守。它是从经验生活中产生出的一种“心”的情感。在休谟看来，良好的道德品味，应当基于日常道德经验的磨砺，“在社会和交谈中”，基于“情感的交流”，从各种矛盾、变化和混合中锤炼出来：“它不是判断（judgment）的产物，而是心（heart）的作品。它不是思辨的命题或断言，而是活泼的感受或情感。”④［英］大卫·休谟：《道德原则研究》，第141—146页。道德的品味和审美品味非常接近，德性与恶行同样给人快乐和不快的感觉，和美和丑给人以愉快和不快的情况类似。文艺和历史的精妙描绘能够塑造它，文人的修辞与政客的雄辩会影响它。而高尚的道德趣味，同样也会反过来影响文艺和历史、修辞和雄辩。当人用这样一种道德感反思自身，也才能公正地评价自己。

当然，这种道德感只是人对道德美丑的一种敏感的意识，并不意味着看到敌人优点的人就会帮助敌人，也不能将它与博爱或慈善的德性相混淆。实际上，人道之情或同胞感包含着两个方面：一方面是对人性之善恶美丑的敏锐感觉和品味，另一方面才是怜悯或慈善这样的情感。前者源于自我开放的心理结构对人性的经验，后者则来自对不幸者自然的怜悯与关切。休谟同样不认为，道德感所肯定的德性，只有怜悯或慈善这样的维度。他将德性分为对自己有用、对他人有用、令自己愉快和令他人愉快这四种类型。⑤［英］大卫·休谟：《道德原则研究》，第129页。这样的分类标准，正是人们能够普遍同情的对自己和他人有用和愉快的品质，有很强的普遍社会性。个体利益与社会利益，正是借助自我向他人普遍开放的同情而得以统一。这正是为什么，从西季威克到罗森，都将休谟视为英国功利主义伦理学的奠基人。他们都看到，由休谟阐发的同情理论，实际上说明了“效用（utility）”能够成为伦理判准的人性基础。①［英］亨利·西季威克，《伦理学方法》，廖申白译，北京：商务印书馆，1993年，第471—472页；［英］弗雷德里克·罗森，《古典功利主义：从休谟到密尔》，曹海军译，南京：译林出版社，2018年，第40页。从表面上看，功利主义所肯定的利益和效用的某种“可计算性”，似乎完全是理性主义的。但事实上，此种理性并非只是一种个体自我利益的算计，或某种立法者对于社会利益的抽象计算。它的成立，要受到社会共同利益感的约束与限制，源于人的自然情感与社会关系的某种结合，以及由此而来的对于社会普遍利益的意识。此种“非理性的”社会性情感与道德意识，才是功利主义伦理思想传统的真正根源。

（三）正义

人道、友爱、慷慨和慈善这些人道的情感与品质，显然是休谟的道德感所推崇的。这些情感极易为人同情，本身也令人愉快并易于转化为爱的情感。前面的论述已经说明。但正义德性则与上面这些自然德性不同。在休谟看来，这种尊重他人财产和相关权利的义务感，不同于直接打动人的慈善情感。冉阿让为挨饿的姐姐和侄儿们偷一块面包，我们很容易从自然情感上原谅他，而不是更偏向财产权受到损害的面包店老板。所以休谟在《人性论》中，认为正义更多源于人为而非自然。它具有工具性，着眼于社会普遍秩序的稳定。②［英］大卫·休谟：《人性论》，第517—524页。每个人也正是因为自己的利益在很大程度上依赖于社会的秩序，所以才遵守正义和法律，以便更好地保护自己的利益。乍看起来，这种观点似乎很简单，其实就是对自己利益的理性考量，约束住了肆意攫取和贪婪的力量，以理性自利取代了无理性的自利而已。休谟本人在《人性论》中的许多讲法也容易让人觉得他支持这种观点。③［英］大卫·休谟：《人性论》，第532—533、566、569页。但是，如果仔细推究这一逻辑，就会发现其实并不完全牢固。如果遵守正义的唯一基础是自利，那么理性考量为何不能找到表面遵守实则逃避的办法呢？如果说监督和惩罚能够令人不敢违反，那不过仍然是一场猫鼠游戏。在恐惧与自爱之间，实际上并没有什么真正稳固的中间道路。那么，休谟对这个问题的真正回答是什么呢？

休谟举过一个例子：一个商人在城市里开业，与他人合伙经营，他总是对合作伙伴有一种爱和同情之心，无论后者是成功还是失败。④［英］大卫·休谟：《人性论》，第420—422页。乍看起来，这个例子有些颇不可解之处：我为什么不能因为愚蠢的队友导致自己利益受损而憎恨他，或因为我的伙伴的成功而妒忌他呢？休谟给出了这样的解释：“我们对自己利益的关切，令我们因伙伴的快乐而快乐，因伙伴的痛苦而痛苦，这和同情的情况一样，我们的感觉，与那些出现在我面前的任何人的感觉相对应。”⑤［英］大卫·休谟：《人性论》，第422页。休谟认为，利益在这里发挥了类似同情的作用，换句话说，这里根本不是“自己的利益”，而是“我们的利益”，是我与伙伴的共同利益。上面的那种情况不成立，是因为我根本不会将自己的利益与伙伴的利益分割开来，而是结合在一起考虑的。他的损失就是我的损失，他的获益就是我的获益。

这样才能真正理解，休谟在论证正义德性起源时强调的共同利益感（sense of common interest）是一种什么感觉。⑥［英］大卫·休谟：《人性论》，第530—531页；［英］大卫·休谟：《道德原则研究》，第157页。在《道德原则研究》中，休谟删去了《人性论》中所有可能让人误会自利是正义基础的讲法，唯独保留了对共同利益感的说明。两个人同划一条船，没有预先的约定或许诺，发现彼此相互配合才能共同前进，保护他的利益也促进我的利益，利益同为一体。“每个人在他的心里感觉到，在他的同伴身上觉察到”这种共同利益感，这种感觉“令他与他人齐心协力，进入一个旨在促进公共效用的一般计划或行动体系之中。”①［英］大卫·休谟：《道德原则研究》，第157页。这种感觉隐含着强烈的社会共同体感。处于社会中的人，倾向于将他人视为和自己共利俱荣的伙伴，视自己的利益和他的人利益休戚相关。而非只考虑孤立自我的自爱利益。要实现自身利益，就要保护共同利益，这又有赖于每个人在这个社会中尊重他人的利益，并在分工体系中付出自己的一份力量。从这个角度说，整个社会其实就像一个合伙的大法团（corporation），协力（conjunction）、分工（partition of employments）与互助（mutual succour）是它的基本特征。②［英］大卫·休谟：《人性论》，第525—526页。这就是为什么，休谟始终强调正义不着眼于个人得失而是社会整体，它本身是社会的行为体系（system of actions），“没有正义，社会必然立即解体，而每一个人必然会陷入野蛮和孤立的状态。③［英］大卫·休谟：《人性论》，第537—539页。英国兴盛的商业传统与现代社会体建构的结合，需要依赖能意识到“利益的自然同一性”的民情（mores）。英国古典政治经济学的目标，就是要论证这样一个大法团，斯密眼中受“看不见的手”引导的巨大系统，能够促进所有人的普遍利益。没有这样一种道德意识，追求自身利益与普遍利益相统一的功利主义是不可能的。

基于共同利益感产生的对正义规则的尊重，结合同情的普遍化以及政治和教育的作用，促成了正义德性。但是，休谟并没有幻觉，认为社会现实中的人，都具备这样的意识且绝对遵守。人性是复杂的。自爱的激情完全可能驱使人不顾道德约束去违反正义，追求一己私利。正如大公司里的小职员，可能不惜损害公司而牟取私利。所以需要政府来执行正义的准则。“民政长官、国王及其大臣、治理和管束者”，是这个大法团的维护者。他们不是普通小民，与一般民众缺少私人关系，声誉、地位和财产也令他们自己的利益更多依赖于社会整体秩序的实现。正是因为他们不大会为一时小利诱惑，也就更适合掌握政治权力。④［英］大卫·休谟：《人性论》，第577—578页。当然，这不意味着休谟就认为在政治结构中的各方，不会倾向于扩大手中权力，追求完全支配社会。这就是党派和分权的问题，不过在这里不予讨论。休谟的社会观，虽然在某些方面非常接近洛克—笛福传统的分工社会，但在社会的治理和组织结构上，他并不诉诸人民权力，并且反对激进辉格派的观点。基于对英国民情的考虑，他希望在保留传统社会等级制和政府组织某些优点的基础上，来保障民众的福利和安全。这方面在他的德性学说里也同样体现出来。

正是基于同情包含着的对他人和普遍利益的感受，对于自己利益与他人利益一致的认识，社会的普遍利益与正义规则才能得到认可，分工合作的贸易社会也能够得到更好的实现。“共同利益感”这一道德意识与旨在维护和促进普遍利益的政治经济学结合在一起，促进了英国在“光荣革命”后的经济繁荣与社会秩序稳定。无论是亚当·斯密“看不见的手”，还是边沁与密尔的功利主义，抑或斯宾塞的社会有机体论，在相当程度上，都包含着休谟思想中的这个层面。在英国18—19世纪的文化和艺术表现中，这样的一种意识也反复呈现出来。

（四）崇高与气概

前面的讨论容易让人觉得，借助同情确立的德性，主要是慈善的人道情感和人为的财产权利，它们体现了现代社会世俗性和普遍性的维度。确实，正是因为所有人都能在世俗生活中，体会到某种快乐和满足，他们也才能够被开放的自我体会和包容。正是通过同情，霍布斯的妄想的虚荣（vain-glory）才被打破。但也正是因为同情，自己夸耀、他人艳羡的浮华的虚荣（vanity）也可能流行于社会。“效用”成为道德的判准，固然可以避免自我无限膨胀和社会陷入战争的危险，但也可能令世俗的享乐与虚荣过分流行，从“太反社会”走向“太社会”。这正是休谟同情理论的困难，也是英国自18世纪末19世纪初开始，诸多思想家和艺术家反复批评的主题。自然，休谟无法预期到英国社会未来的发展。但他已经意识到过分“社会”可能存在的庸俗问题。所以休谟指出，在对于人的同情之外，也存在着某种对于更伟大崇高的对象和事物的“同情”；在休谟看来，当人面对浩瀚的海洋、广阔的平原、巍峨的高山，面对超出日常经验的广袤与宏大之物，会自然地产生一种钦佩（admiration）之情。①［英］大卫·休谟：《人性论》，第410—411页。同样，当人们面对任何超出常人的英雄气概与无畏的勇气，体会到哲人超越俗世名利与纷扰的平静（tranquillity）与博大（grandeur），那种同情也“会震撼我们狭隘的灵魂”，所以，英雄的崇高德性（heroic virtue）与心灵的伟大（greatness of mind），同样是人性的高贵品质，也会令人体会到敬畏之情。②［英］大卫·休谟：《人性论》，第642—644页。休谟认为，现代人与古代人的差别，很大程度上在于缺少了这种德性，缺乏对它的感受和敬畏。③［英］大卫·休谟：《道德原则研究》，第109页。收之桑榆却失之东隅，虽然现代社会在社会德性（social virtue）上，在普遍性和人道方面胜过古代，却在伟大恢宏的气度上输给古代。现代人的骄傲，或是落于虚幻的自我想象，或是容易变成庸俗的虚荣。人们妄想用财产来划分地位等级，骨子里却是渺小可鄙的自我。完全无法和创下伟业、达至超凡境界的那些英雄大哲相提并论。因此，在现代社会中拥有身份地位之人，同样应当极力保有英雄气概，一种基于自己真正品质、与自己的门第和出身相符的真正的尊严之感，即“源于德性自觉的高贵的骄傲与气概”。④［英］大卫·休谟：《道德原则研究》，第103页。很有必要借助历史、文艺与雄辩术，去同情真正的宏伟博大，体味人性崇高的境界。这种骄傲，不同于暴发户式的炫耀和守财奴的吝啬，在18—19世纪英国贵族和乡绅的道德面貌中仍然有所体现，它体现在英国绅士的理想中。⑤还有两类同情认可的德性：对自己有用的德性和令他人愉快的德性。前者是勤奋、审慎、节制、通情理等有助于个人上进和成功的德性，后者是举止得体、大方有礼等社会交往方面的德性，我们都比较熟悉，这里不做详细论述。此种超越凡俗的骄傲与自尊是现代英国文化的传统，也是对资本主义过分发展与社会庸俗化的批判。

三、结 论

从表面上看，休谟的写作风格似乎并无太多焦虑感，他对现代社会也似乎无条件地肯定。但如果深入其文本就能发现，虚荣与崇高之间的张力，仍然若隐若现。休谟主要的敌人，是那些郁郁寡欢、形单影只的宗教狂人，以及自诩理性却深陷形而上学迷津的玄奥哲人。他对人性和世俗的文明，抱有坚定的信心。但是，对于追求财富权力，陷入繁华名利场的庸俗大众，他虽然深知以财富支持的自由之虚幻，并认为借同情开放自身的人，也不会是个只顾一己的守财奴，但他仍然无法否认，大众对于富贵之人或真或假的快乐，也有着自然的同情。自这一同情的交汇和扭结中，也开出了善与恶的双生之花。只要不违反基本的法律和道德，再加上不懈的努力，个体的自利之心同样有充分的释放空间。禁锢在自己狭小世界中的自爱之人，完全可能表面尊奉社会规则，勤奋追求自己的利益，但对他人和社会并无真正的同情。经历了17—18世纪经验主义的反复批判，身陷哲学秘奥或彼岸太虚幻境的人们，或许在英国并不多见。但用财富支持自己虚幻自由、借他人的称羡来填充虚荣自我，表面独立自主、实则自我封闭的抽象人格，仍然在社会中广泛存在。从马克思著作中描述的人格资本化的资本家，到狄更斯笔下的斯克鲁奇，都是这种存身于现代社会的封闭之人的真实写照。在人道与博爱得到同情的同时，虚荣和浮华同样也可能博得人们的羡慕。

所以休谟一方面认为，需要打破封闭的自我，降低自我的形式化和想象性，让外部世界真正进入自己，与他人进行真正的情感交流和共鸣，动心动情，产生真正的道德感和人道之情，培养起敏锐的道德鉴别力。而另一方面，也需要文人、艺术家和政治家，向大众指出那些历史和当前的伟大事件与崇高人物，去引导和塑造大众的情感与品味，培养文艺、历史和雄辩等诸多方面的教养，让他们能够在“仓廪实”后“知礼节”，“衣食足”后“知荣辱”，超越庸俗的享乐。同情除了需要向现实的他人和社会敞开，也需要向超越当下俗世的更为宏阔和崇高的世界与境界敞开。

所以，在英国社会理论和伦理思想中，也有着与主张同情现实社会相反的趋向，强调要回到道德主体自身，以及超越世俗的快乐和繁荣。休谟的好友斯密，正是借助发生于主体自身的同情来说明，人何以能够超越现实的激情和虚荣，成为自己和社会的“不偏不倚的旁观者（impartial spectator）”。①［英］亚当·斯密：《道德情操论》，第141—142页。而19世纪英国的社会理论和思想史，有很大一部分努力，正是要纠正18世纪过于强调世俗社会秩序与繁荣的倾向，去批判资本主义的过度扩张，以及带来的人性扭曲和过分庸俗化。不过，上层社会对大众疾苦的关注，文化界与知识界对社会改革的大力提倡，各种力图超越现代社会庸俗浮华面向的艺术和文化主张，虽然批判同情可能过分包容某些世俗人性的倾向，但否定的并不是同情本身，以及休谟思想所包含的普遍人道之心和更崇高的精神。狄更斯在《圣诞颂歌》中刻画的守财奴斯克鲁奇，也只有借同情的视野反观自身，才能超越狭隘的自我，真正认识自己，理解他人。②［英］查尔斯·狄更斯：《圣诞颂歌》，第133—145页。如何超越封闭自我，走向更大的社会、更崇高的境界，达成人道与崇高的和解与统一，正是英国现代文化传统中反复出现的主题。