张载与此岸性认定

宋志明

（中国人民大学 哲学院 北京 100872）

张载（1020—1077）字子厚，陕西凤翔郿县（今眉县）横渠镇人，世称横渠先生。由于从学弟子多为关中人，故所创学派被称为关学。嘉祐二年进士及第，出任祈州司法参军，迁丹州云岩县令。入京后官至著作佐郎、崇文院校书等。他实际做官的时间不长，主要精力放在讲学授徒、著书立说方面。吕大忠、吕大钧、吕大临、潘拯、邵青、范育、刘公彦皆出于他的门下。他是程颢、程颐的表叔，曾在一起谈论过学问，有共识，也有分歧。他是北宋五子之一，参与宋明理学初创，与周敦颐、邵雍、程颢、程颐齐名。他作为宋明理学思潮的开创者，已迈出这一思潮发展历程的第一步。弄清楚张载的贡献和局限，对于了解宋明理学的来龙去脉，显然是一项有学术价值的工作。本文试图在这方面做一些探讨，就教于方家学者。

一、独辟蹊径

成吉思汗属下的重臣、契丹学者耶律楚才把中国思想地图概括为三教并用，叫作以儒治国、以道治身、以佛治心。按照耶律楚才的概括，儒家仅在政治领域占据优势。无论哪个民族的人当上皇帝，都必须倚重儒家，采取儒家政治哲学，借以维护自己的统治地位，力求长治久安。道家和道教在养生领域占优势。中医大夫通常都有道家和道教背景，养生之道是道家和道教的强项。佛教在精神领域占优势。佛教否认此岸的真实性，强调彼岸的真实性，以彼岸为精神归宿，主张外在超越。也许耶律楚才是契丹学者的缘故，在他所生活的时代尽管宋明理学已经问世，可惜他对此并不熟悉。他口中的“儒”，显然是指传统儒学，没有看到新式儒学与传统儒学之间的区别。宋明理学作为一种新式儒学，不仅限于治国，还兼有治身、治心的功能，已完成全方位拓展。

三教并用说用于概括唐代学术尚可，用于宋代学术显然不合适。在北宋年间，这种格局已经被宋明理学家解构了。宋明理学家不甘心偏安于政治哲学一隅，开始向养生领域、精神领域全面挺进，遂改变了三教并用的格局。政治哲学固然是传统儒家的强项，但也有缺陷。传统儒学一般单讲政治，不讲人生哲学，似乎只关心统治者的意向，专门为皇帝出谋划策，并不关心普通民众的精神需求。传统儒家口中的圣人，似乎是指“圣王”，不包括普通人。圣人即便没有爵位，也得想方设法给他弄个爵位。譬如，孔子是大家公认的圣人，可是没有一天得到过王位。司马迁在撰写《史记》时，还是设立《孔子世家》一节，尊孔子为“素王”，即“有王之德，无王之位”的意思。在传统儒家口中，圣人即便不是“圣王”，也得是“圣官”，绝非普通人。这种单纯的政治哲学把人生哲学排除在外，能否起到“治国平天下”的作用，大打折扣。张载是第一个意识到传统儒学缺陷的儒者，并试图把传统儒学改造为人生哲学。他创立的儒家人生哲学既同儒家政治哲学兼容，同时也超越了传统儒家的政治哲学。他认为，治国之道的根本在于治人，而做人的根本在于八个字：“存，吾顺事，没，吾宁也。”[1]63人生在世，有两点最重要：一是“顺”，即顺应自然，不要勉为其难。他的这种观点显然吸收了道家的智慧，提倡一种随遇而安的人生态度；二是“事”，有所作为，有事业心，以事业为重。张载的这种观点是典型的儒者态度，他巧妙地把儒道两家的人生态度融会贯通了。谈人生不能不涉及人死，因为人死正是人生的限制，也是人生哲学中的一个重大话题。张载的前四个字，说的是人生哲学；后四个字，说的是人死哲学。他借鉴佛教的智慧，用一个“宁”字把儒佛两家融会贯通了。“宁”表示找到精神的归宿，这正是佛教的主张；“宁”表示心安理得、无怍无愧，这正是儒家的主张。关于死亡的话题，传统儒家讳莫如深，不愿谈及。孔子的弟子子路请教关于死亡的问题，孔子很不高兴，他的回答是：“未知生，焉知死？”[2]张载是第一位论及死亡的儒者，阐述了一个儒者应当有的人生观和“人死”观。他用儒家人生哲学补证儒家的政治哲学，使后者在政治上的优势更加稳固。

在如何治身的问题上，一直是传统儒家的弱项，而是道家和道教的强项。在北宋年间，情况发生了变化，有一位闯入者进入了这块地盘，那就是宋明理学。在养生领域，道家或道教已不再独霸天下，儒家也要分一杯羹。北宋年间出现了一种新的职业，叫作“儒医”。一些落第的儒生不像以往那样，去做一个教书的私塾先生借以糊口，而是悬壶济世、治病救人，以行医为职业。他们依托的背景，不再是道家或道教，而是儒家。悬壶济世其实就是儒家“兼济天下”观念的体现。张载作为闯入者，对养生之道感兴趣，有过专门的研究。他从儒家的人生态度出发，对养生之道的体会是：“道所以久可大，以其肖天地而不离也；与天地不相似，其违道也远矣。”[3]35这里的“肖”，是效仿的意思。他觉得顺应天地就是最好的养生之道，违背自然、背道而行将自食恶果、伤身害性。他把天地比作父母，子女回归父母身边，自然会收获安宁和喜悦，减少诸多烦恼。南山诗人翁森的诗句“绿满窗前草不除”，就是采取艺术的形式描写张载养生之道。张载所创立的新式儒学，足以发挥治身的作用，把道教和道家统统挤到后排。

在如何治心的问题上，也是传统儒家的弱项，而是佛教的强项。佛教基于对人生价值的否定，抱定外在超越路向。佛教认为，人生就是诸多苦难的因缘集合。人生最初遇到的苦是生、老、病、死等四苦；四苦之外又加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴等衍成八苦；极而言之，苦有上百种之多，真是“茫茫苦海，回头是岸。”那么彼岸在哪里？彼岸是佛的世界。与彼岸相对的此岸，就是人所生活的世界，一个充满苦难的世界。人自己不能脱离此岸，必须仰仗佛祖的点拨开示。这就是佛教的外在超越说。佛教所说的“超越”，不属于事实判断，而属于价值判断，同“价值实现”是一个意思。佛教外在超越的路向以二元世界观为基础。针对佛教的外在超越路向，张载在本体论层同佛教展开对话，试图夺回话语权，达到“以儒治心”目的，不再“以佛治心”。他作为这一领域的闯入者，也在治心上做文章，把儒家所说之“心”当作安身立命之道，主张“立心”“大其心”，建立起儒家的信仰世界。

站在儒家立场上，张载不再像佛教那样低吟“人生是苦”的悲调，开始高唱人的赞歌。承续儒家性善论传统，张载只相信此岸的真实性，不相信彼岸的真实性。他提出的四句教不啻是一篇宋明理学家的宣言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”在这里，“天地”是此岸世界的别称，表示世界的总体性。“立心”就是找到一个关乎世界总体的本体论观念，作为哲学思考的理论基础。他觉得哲学家的责任就是提出一个本体论理念，来理解和把握天人总体。第一句讲的是天学，第二句讲的就是人学。“立命”就是使人的行为有所遵循，体现人格价值。第三句表明他的学术立场。“往圣”指的就是由孔、孟、荀确立的儒家学脉。为什么要“继绝学”呢？因为儒家在学术上遇到的两个劲敌，一个是佛教，另一个就是道家和道教。张载以弘扬儒学为职志，力求找到新的讲法。要达到“继绝学”的目的，就必须同佛道两教竞争，讲出儒家的本体论和世界观。“继绝学”就是开发传统资源，复归一元世界观，否定佛教二元世界观的思路。最后一句表达以天下为己任的儒者情怀，为人类的未来着想。“太平”就是和谐，他希望自己创立的学说能为人类创造和谐社会提供理论依据。“开太平”就是对未来有所期许，确立价值取向，寻求儒家心目中的理想世界。他认为本体不是佛教所说的真如或佛性，就是先儒曾经说过的气。打个比方说，气好像水，液体的水可以凝成固体的冰，但并不能改变一氧化二氢的性质；气好像树干贯穿整个大树一样。倘若离开树干，大树还称得上大树吗？同样道理，倘若离开气，世界还称得上世界吗？“天地”是张载独创的关于世界总体的观念，肯定了世界的真实性，认定天地就是人最终的精神归宿。这种儒家式精神追求影响很大，甚至变成民间的一种风俗。从北宋开始，婚礼形成三拜风俗，第一是拜天地，第二是拜高堂，第三是夫妻对拜。在三拜里，天地被摆在第一位，这说明中国人最高崇拜对象，从来不是虚幻的彼岸，而是真实的此岸。

张载确实独辟蹊径，找到了一条新式儒家的理路，改变了三教并立的格局。他赋予儒学新的功能，使之兼治国、治身、治心于一身，使儒家再次成为意识形态中的主角。宋明理学思潮的进一步发展，使他的宏愿变为事实。自从宋明理学问世后，佛教、道家和道教都被挤到后排，不再享有治心、治身的荣耀。

张载开创的宋明理学是针对佛教讲的，以推翻佛教关于彼岸真实、此岸虚假的判断为宗旨，试图把被佛教颠倒的世界观再颠倒过来。只有解构佛教虚无主义世界观和出世主义人生观，才能为新式儒学的发展开辟道路，才能重新树立儒家一元的哲学世界观。在这方面，张载有首创之功。他的世界观同佛教正好相反，坚信此岸世界的真实性，指斥彼岸世界的虚幻性，重申儒家正视现实的哲学立场，摒弃了虚无主义和出世主义。他认为真实的世界只有一个，那就是以气本体为基础的此岸世界。这个世界就是人天总体。张载作为气本体论学说创立者，以气为人天总体哲学基础。儒学讲究独善其身，也讲究兼济天下。张载的志向是“为万世开太平”，所表达的正是兼济天下。可惜他的学说在宋明时期没有成为主流，被淹没在独善其身的话语之中。

二、太虚即气

在张载之前，讲气学的论著很多，如淮南王的门客编纂的《淮南鸿烈》、如王充的《论衡》、柳宗元的《天对》、刘禹锡的《天论》等等。这些论著都是从质料角度讲气，并没有从本体论角度讲气。张载是讲气本体论的第一人。据《宋史·张子本传》记载，张载“访诸释、老，累年究极其说，知无所得，反而求之《六经》”，形成了气本体论学说。他接受玄学家的理论思维教训，不在道家资源寻找本体论观念，就在儒家的资源中寻找。他找来的本体论观念就是气。他对气做了本体论诠释，表现出理学家特有的风度。

张载首要的、基本的观点是，气弥漫在空间，担保着人天总体的真实性。宇宙间都是气的存在，没有绝对的虚无状态。张载把道教中的太虚观念引入儒学，对它加以改造，赋予其新的理论含义。用现在的话说，太虚就是空间的意思。太虚与气在张载那里是等值的。“太虚即气”中的“即”，就是“等同”的意思，意思是说，广大无垠的宇宙即便处在虚空状态，时刻也不离开气。张载有时又从“至静无感”“清通不可象”的意义上，把“太虚”称为“太和”。气处在本然状态，同太虚不能分离，“太虚不能无气”，气“不能不散而为太虚”[4]7。气足以证明万物的真实性，足以推翻任何虚无主义观念，足以消解虚幻的彼岸观念。在广袤的太虚中，万物或聚或散都是气的表现形态：气聚而为万物，气散而为太虚。他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”[4]7具体存在物都是由太虚之气转化而来，有生有灭，都是暂时的存在状态，故称为“客形”；而太虚之气则无生无灭，处在永恒的存在状态，故称“本体”。气和万物的关系，犹如水和冰的关系一般。水在寒冷的环境中，结成各种各样的固体的冰；在温暖的环境里，冰融化成液态的水。水和冰有共同的本体。同样道理，气和万物也有共同的本体，那就是气。他强调气的绝对性、本体性、无限性和永恒性，消解了佛道二教的二元世界观，又回到了一元的哲学世界观。

张载反对佛道二教把有无关系割裂开来，强调有无皆统一于气。他指出，一切有形可见的东西，都可以叫作有，都以气为本体；而无形的“虚”（气散的状态）、“性”（天性、乾坤、阴阳）、“命”（规律、必然性）、“神”（变化的功能）等，都是气的本然状态。有无只是气的聚散、隐显两种存在状态。故儒家只接受“幽”“明”之辨，不接受“有”“无”之辨。万物可以区分为“潜在”和“显在”两种状态，前者为“幽”，后者为“明”。“幽”虽不可见，绝不等于“无”或“空”，实际还是“有”。他坚决否认佛道二教的虚无主义观点，重申儒家注重现实的立场。

玄学所造成的体用两橛问题，在张载的气学中也得以解决。他用气把二者统一起来。他分析说，如果按照“以无为本”的说法，在“有”之前曾有所谓“无”，仿佛世界本来不存在，而由“无”产生出来。这种说法实际上是把“无”看成是无限的存在，而把“有”看成是有限的存在，导致体用关系的割裂。他指出，佛教也犯了同样的错误，只知“体虚空为性”，而不知“本天道为用”，结果导致“以山河大地为见病”[4]8的谬见，竟把万物说成是真如本体显现出来的幻相。玄学和佛教武断地割裂体用关系，不懂得气乃是把有无、虚实统一起来的本体。张载否定出世主义立场，又回到儒家的入世主义立场。

依据气本体论，张载主张合内外之道。他指出，佛道二教从直观感觉出发，把“客感客形”与“无感无形”对立起来，把“有感”之内与“无感”之外当成了判断有无的依据，其实不懂得“气无内外，假有形而言尔”[5]21的道理。气本身无内外可言，为人所感知的有形之物，乃是气的暂时状态；人所产生的感觉，也只是“客感”而已。张载由此得出结论：“客感客形与无感无形，难尽住者一也。”[4]7

在张载那里，道不具有形而上意义，仅是指气运动变化过程，从属于气。张载把气的这种运动变化过程叫“道”。他说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”[4]9按照他的解释，天就是对散而未聚的气的称谓，“道”则是指气聚气散的变化过程，都是气本身所固有的属性。张载说：“太和所谓道，中涵浮沉升降、动静相感之性，是生氤氲相荡、胜负屈伸之始。”[4]7道包含了气的浮沉升降、动静相感等变化，就是气化过程，乃为气本身固有。总之，天是气之天，道为气之道。这种解释大大地深化了古代的气学思想。

气为什么会有运动变化的功能？变化的根本原因是什么？张载的解释是：气化的原因就在于气本身，“动非自外”[6]11。他说：“一物两体者，气也。”[6]10太虚之气本身就包含有对立的两方面，如虚实、动静、聚散、浮沉、升降、相荡、健顺、阴阳、刚柔等，然而，对立的两个方面又是统一的。事物的运动变化，原因在于统一物内部对立面的相互作用（“二端故有感”，“感”即相互作用），这叫“一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一），此天地之所以参也。”[6]10正由于统一体内部有相互对立的两方面，才产生神妙的作用；也由于对立物是统一的，所以才变化无穷。事物内部既有对立，又有统一，这叫“参”。张载还对矛盾统一体做了辩证的分析，认为“两”与“一”相互依存、不可分离，在相互结合中起作用。“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。”[4]9张载在对立中把握统一，在统一中把握对立，抓住了辩证思维的核心与实质。

张载以气论太虚、统有无、一体用、合内外、言气化、辩一两，提出了高于前人的深刻洞见，取得了宝贵的理论思维成果。

第一，他以气为万物的本体，达到了古代元气论的高峰。张载认为，万物都是太虚之气凝聚的表现和结果，万物最终又复归为气，这就把汉代以来的质料之气变成了本体之气。在张载那里，气被看成万物的共同本质。气可以转化为种种有差别的东西，但是气又不同于某种具体的东西。气通过聚散的形式表现为本体与事物之间的转化。个体事物是有限的，存在与否受到气的限制；而气作为本体，没有任何限制。气无生无灭，永恒存在，充塞宇宙整体。

第二，由于强调气的能动性，他把世界理解为诸多矛盾的统一体。在张载之前，一些哲学家在解释世界时，通常把气描述为构成万物的质料：由混沌之气分化为阴阳二气，由阴阳二气相互作用，形成宇宙间的万事万物。按照这种解释，宇宙原本似乎处在静的状态，万物产生之后，也才从静而入动。这种理论遇到一个无法解决的难题：静如何可能转化为动？张载找到了破解这个难题方法，那就是否认宇宙有一个静而不动的混沌状态。他认为气本身包含着阴阳两端的矛盾运动，把气本体论同朴素辩证法紧密地结合在一起。

第三，在道气关系上，张载把气看成道或理的载体，把道或理看成气化的过程和规律，表达了规律性与实体性相统一的深刻见解。张载说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”[4]7按照张载的气本体论，不存在一个独立自足的理，理应当从属于气。王夫之、戴震等后来的哲学家，正是沿着张载的这一思路，试图解构天理本体，举起经世致用大旗。

不过，张载的气本论尚有一些不成熟之处，这主要表现在：其一，他所说的“太虚之气”尚未完全摆脱具体物质结构的特性；他用气的聚散这一具体的物质运动形式来说明本质与现象的关系，显然是不科学的。张载常把气喻为“升降飞扬”的“野马”（游气），在讲到气的运动特性时说：“以人言之，喘息是刚柔相摩，气一出一入，上下相摩错也，于鼻息见之。人自鼻息相摩以荡于腹中，物既消烁，气复升腾”[7]177，这种气显然具有通常所说的极细微、易流动的直观特性，而尚未达到物质抽象的程度。其二，张载把本然之气看成是“形而上”的存在，而把具体的形器看成是“形而下”的存在，认为本然之气比具体形器更根本。他说：“凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”[4]9本然之气是清通的，具体形器不过是气化之“糟粕”。在这种说法中，隐含着把世界二重化的倾向，隐含着把太虚与现象世界对立起来的倾向。

三、天人合一

以气为本无疑是张载哲学体系的基本特征，不过并非张载哲学的旨趣所在。张载的理论旨趣，在于论证天人合一，把儒家人性论建立在气本体论基础上。太虚即气说讲的是天学，天人合一说讲的是人学。

在气本体论的基础上，张载建立起二重人性学说。他说：“合虚与气，有性之名。”[4]9人禀受太虚之气，就构成人的本性。他认为，每个人都具有这种普遍的本性，这叫“天地之性”。人出生以后，由于禀气不同以及环境习染不同，每个人又有其特殊的、具体的人性，这叫“气质之性”。“天地之性”无所偏颇，故是“善”的来源；“气质之性”则有偏倾，故有可能流于“恶”。这是一种二重人性论。这种说法受孟子“性善”说的影响，但又对孟子有所修正。张载既解释为何说人有善的本性，也解释了产生“恶”的原因。张载强调，由于人性的二重性，故而普通人都应该善于反省自己，不断克服“恶”的方面，以求实现“善”。他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”[5]23他从气本体论来说明人性，但仍然承认了“善”是先天禀赋的道德观念，承认了人有“天德良知”。至于如何从价值上中立的气，引导出有价值意味的“天德良知”，这是张载没有解决的问题。程朱理学从有精神规定性的天理，引申出人有“天德良知”，在学理上可以自洽，而张载在学理上无法自洽。由于这个原因，程朱理学只接受张载的结论，却不认同他的论证方式。

张载把人性区分为“天地之性”和“气质之性”，强调为学目的就在于改变精神气质，回归善的本性。“为学大益，在自求变化气质。”“变化气质”本是一个道德修养的问题，为了说明其可行性，张载把人的知识区分为“闻见之知”和“德性之知”。按他的说法，所谓“闻见之知”，即由感觉经验而获得的知识，乃是对于事实的认知；所谓“德性之知”，也就是“诚明所知”或“天德良知”，并非来自感觉经验，而是良心的自我发现，乃是道德价值之知。他没有沿着感性认识上升为理性认识逻辑去发展，却沿着孟子“尽心、知性、知天”的思路，走向追求“其视天下无一物非我”的反身内求的认识路线，主张“大其心则能体天下之物”[8]24。所谓“大其心”，就是对于道德理性的直觉。这是获得“天德良知”的唯一途径，同经验积累没有关系。所以他说：“德性之知，不萌于见闻。”[8]24这种“德性之知”，建立在道德修养论基础上，是关于宇宙人生最高原则的领悟。它不始于见闻，只是一种价值预设，并且同“天地之性”相通。这样一来，在“天德良知”论域中，张载也像孟子那样，把“闻见之知”排除了。

张载在中国哲学史上首次明确提出“天人合一”的命题。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”[9]183天人合一观念固然早已有之，但最明确的提出者则是张载。他没有把天与人直接等同起来，而是借助气把二者联系起来，强调“人不可以混天”[9]189。他相信，圣人与天道相通，“圣人体天地之德”，能够把天道和人事“一滚论之”[9]178。他认为前儒常犯两种弊病，一种是“言天者遗人”，另一种是“语人者不及天”。

尽管天人合一是儒家的传统观念，可是并没有从理论上做出论证。于是，自秦汉以来，便出现了儒者“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”[10]386的情形。张载从对儒家思想资源即《论语》《孟子》《中庸》《易传》等典籍出发，“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”[10]386，试图用气把天与人内在地统一起来，改变汉唐以来“天人二本”的情况。他是怎样实现这一意图的呢？

首先，张载把气看成天人合一的本体论基础。张载认为，只有先“识造化”即懂得气化的规律和原因，才能体味天地之德，达到圣人境界。他说：“易，造化也。圣人之意莫先乎要识造化。既识造化然后其理可穷。”[9]206张载通过体悟大易生生之旨，确立了“气之生是道是易”的观念，然后转向“穷理尽性”和“穷神知化”，试图对儒家学说做出本体论证明。

其次，张载提出“性即天道”的思想，找到了联结天人的中介。即所谓“天性”，实则是气的本性。万物“各正性命”，遂有人之性和物之性之分。对于人来说，“仁义之道，性之立也”[11]235。由于天道和人性有联系，故知人和知天可以相互贯通，“知天知人，与穷理尽性以至于命同意”[11]234。在这里，张载用气化观念把变易法则与人性意识之间的关系打通了。《中庸》说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”张载依据这种观点，认为诚明互补是达到天人合一境界的关键。不过，对于普通人来说，应当把“明”放在首位，由“明”入手，逐渐达到“诚”。只有以认识天道为前提，方可透彻地了解人性，张载把这叫作“穷神知化”。他的这种思想特点，规定了此后理学发展的基本方向，并影响了中华民族精神价值维度的形成。他以天人合一的架构，支撑起儒学的务实精神，借以扭转佛道二教寻空、蹈虚、体无的价值取向，试图重新确立儒学在意识形态领域的主导地位。努力彰显儒家入世主义导向，可以说是张载天人合一思想的第一个要点。

张载天人合一思想的第二个要点是为儒家孝道提供本体论担保。他强调进入天人合一境界的人，不仅把自己看成社会的成员，而且把自己看成宇宙的成员。在他眼里，天犹如自己父亲，地犹如自己的母亲，把自己放在晚辈的位置。在无形的天空弥漫着气，叫作“乾”；在有形的大地凝聚着气，叫作“坤”。人好像乾天坤地的孩子一样，“混然中处”。作为人理应对天地履行孝道。自宋朝流行起来在婚礼拜天地的仪式，恐怕同张载的气学有关系。出于“百善孝为先”的观念，张载称赞舜、申生、曾参、伯奇等孝子，把孝道说成了宇宙中的普遍原则，鼓励人们自觉地对宇宙尽大忠、尽大孝。他在《西铭》中写道：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝以成也。存，吾顺事，没，我宁也。”他认为，每个人都应当抱着一颗感恩的心，无怨无悔地生活在天地之间，尽自己作为宇宙成员的责任，收获心灵上的安宁，促成社会的和谐。

张载在主观上认同儒家伦理规范，但无法用气学为其提供本体论依据。他对佛教此岸说的回应比较到位，而对佛教彼岸说的回应还不到位。他似乎没有意识到，佛教预设彼岸，目的在于搭建精神世界，以满足人们渴求超越的精神需要。张载否定了彼岸预设，却没有搭建起儒家精神世界，不能彻底推倒彼岸说。如果没有精神世界为前提，显然无法讲到超越性，因为找不到超越之处。张载气学的话题仅限于解释此岸世界的真实性上，却无法对儒家伦理规范做出本体论证明。佛教贯彻外在超越路向，以彼岸为超越目标，那么，儒家贯彻内在超越路向，该以哪里为超越目标呢？张载无力回答这个问题。气在价值上中立，从气既不能引申出正价值，也不能引申出负价值。气没有约束力，不能为价值判断提供理由。张载讲出人对于气的顺应关系，弘扬了儒家的孝道，却不能建立儒家式的精神世界或价值世界。

张载的气本体论重申世界的真实性，清除虚无主义迷雾，再次推动中国哲学的发展。张载哲学的出现，标志着中国哲学已告别宗教时代，又回归一元世界观轨道。张载的理论贡献很大，但也有局限。由于他没有讲出超越性，故而大多数理学家不认同张载的气本体论，而认同程灏、程颐兄弟的天理本体论。二程超过了他们的表叔张载，找到了解决办法，别出心裁拈出“天理”二字为本体。天理本体既有存在意涵，也有精神意涵，比单纯的气更为复杂。他们以天理的精神层面为基础，搭建儒家式的精神世界，对佛教彼岸说做出强有力的回应，终于找到儒家的安身立命之地。由于这个缘故，在整个宋明理学的思潮中，占据核心地位的观念是二程的天理本体论，而不是张载的气本体论。新式儒学被人们叫作宋明理学，而没有叫作宋明气学，就依据于此。龚自珍有诗云：“但开风气不为师。”（《己亥杂诗》），张载气学虽未成为主流，但不能不承认，他的气学确实开启了宋明理学的新风气。他回应佛教此岸说在先，才有二程回应佛教彼岸说在后。张载是开宋明理学新风气的人，却不是奠基人。二程以天理本体论为基础，搭建起儒家的精神世界，开启了儒家关于超越性讲法，使天理观念后来成为理学家的共识。