传统孝亲情感与现代工业文明的调适
——以南京国民政府时期的上海为个案

艾 萍

（上海大学 马克思主义学院， 上海 200444）

自中国进入封建社会后， 确立于周朝的宗法制度即被统治者用于构筑家国同构的社会秩序， 宗法体系日益完善， 其影响已渗透到社会的每一个细胞， 并随着时间的流逝和空间的流动， 逐渐沉积和扩散到社会关系和价值系统的根部和每个枝蔓。直到现代浪潮袭来， 社会有机体中仍长期保留以血缘纽带维系着的宗法制度及其遗存和变种， 传统的宗法观念拥有深厚的社会心理基础， 仍然影响深远。宗法观念衍生出中华民族一个重要传统心态：家族至上， 家外有家， 以一种伦理集体主义强调个人对家庭、 宗族和国家的服从义务。

宗法观念的一个重要体现： 在人们心目中， 尊祖孝亲情感拥有至高无上的地位。 “孝”是一切道德规范的核心和母体， “百善孝为先”成为社会公认的准则。如何表达这种尊祖孝亲情感？一方面， 人们对在世的长辈， 以顺从、 孝敬为基本原则， 风行做寿之风； 另一方面， 人们对已故的祖宗、 先辈要隆重祭奠， 厚葬久丧。由此， 做寿和丧葬成为我们观察孝亲观念的重要视角。

国民政府统治时期， 即使在拥有“国际都市”头衔、 以开放著称的上海， 也可以看到宗法观念的长期影响力， 笔者将以孝亲情感为切入口， 以做寿和丧葬， 即侍生与侍死两个方面的案例， 尝试展示传统宗法观念在现代工业文明中的遗存与调适。

1 做寿之风

做寿一方面是晚辈表达对长辈的孝敬， 另一方面也是人类本能的表现。人作为自然界中的一种生物， 有生即有死， 对死的恐惧和利用各种手段抗拒死亡， 是人类的本能。 “人类不能不在死亡的阴影之下去生活， 凡与生活很亲而且享受圆满生活的人， 更不能不怕生活的尽头。于是同死打了照面的人， 乃设法寻求生命底期许， 死与永生， 那就是不死的欲求， 像现在一样， 永远都是人类预言里最动听闻的题目。”［1］29-30做寿的习俗出现并盛行， 就是祈寿心理的表现。

开埠以来， 上海经过欧风美雨的洗礼， 逐渐以“国际都市” “移民都市” “现代都市”的形象呈现在世人面前［2］。然而， 现代文明之下， 传统做寿之风并不会戛然而止。

其一， 传统观念与现代生活如影随形， 并不会因为上海进入“现代”而消失殆尽。晚辈对在世的长辈要以顺从、 孝敬为基本原则。因此， 做寿之风风行。每到父母六十六岁寿辰， 上海地区的习俗是由女儿买一刀肉（约一斤左右）， 把肉切成六十六块， 让父（或母）亲一餐吃完。意为乱刀已砍在肉上， 可逢凶化吉。

其二， 国民政府成立后， 有意识地将孝亲观念运用为政治统治的手段。戴季陶认为： “民族主义的基础， 就是在孝慈的道德， 民权主义的基础， 就是在信义的道德， 民生主义的基础， 就是在仁爱和平的道德。”［3］25他将孙中山先生的三民主义与中国固有的“忠孝仁爱礼义和平”八德相结合， 重新解释三民主义， 使之成为国民党的意识形态。八德中，又以“孝”最为国民党重视， 蒋介石指出： “‘忠孝仁爱礼义和平’八德为吾中华立国固有之精神与道德， 而孝道尤为总理遗教所特重。”［4］因此， 中国立国之道当“以孝为本”。

在工业文明和政治力量的介入下， 这一时期的做寿之风呈现出新的特点：

第一， 政府对于民间普遍垢弊的做寿中的奢侈问题并不是十分在意， 它更加关注的是现代礼仪的推广。由于做寿之风愈演愈烈， “大则动靡巨万，小亦盈千累百”［5］， 劳民伤财， 毫无裨益， 引起政府和社会的广泛注意， 要求革除做寿、 庆寿的声浪不断。1928 年12 月， 上海市政府拟具《庆寿及宴会馈赠办法》， 规定： 男女年满六十岁始得庆寿； 参加庆礼以家属亲属为限； 行鞠躬礼； 礼毕举行茶会； 禁止迷信等［6］。涉及做寿年龄、 参加人员、 庆典礼仪、 款客办法、 馈赠标准等各方面， 重点关注的是鞠躬礼的推广和传统迷信的禁除。由于《办法》并没有制定相关的处罚条例， 不具很强的操作性， 这一规定形同虚设。

第二， 政府期望以经济手段来迎合民众对于做寿进行限制的要求， 收效甚微。1929 年9 月， 市政府颁布《上海特别市财政局征收筵席捐规则》， 对市区内以酒菜为营业者每次筵席价值满三元即征收百分之五的筵席捐［7］。作为传统习俗， 筵席捐的出台并不能阻止人们做寿饮宴； 除了增加些许财政收入， 对于改革传统习俗的作用微乎其微。1934 年9 月， 行政院制定并通令各省市遵照《公务人员革除婚丧寿宴浪费规程》， 这项规程明确规定以公务人员为主要执行对象， 另有处罚办法。但税收调控和无关痛痒的“告诫” “惩戒”［8］根本无法阻止人们庆寿、 做寿的热情。新生活运动期间， 上海市新生活运动促进会再次拟定《新生活运动改革礼俗之规定》， 将庆寿年龄降为五十岁， 筵席价值提高为八元［9］。这一规定客观上放宽了对做寿的限制。

第三， 在政府再三的政令之下， 做寿习俗反而愈演愈烈， “尤以军政绅商各界为甚”［10］。政界商界人士已然将做寿活动视为重要的联络情感、 搭建人脉的重要手段。1933 年10 月28 日， 上海绸业银行董事长兼总经理王延松的母亲在湖社举办六十寿辰， 前往祝寿的来宾有四千余人， 市长吴铁城、 秘书长俞鸿钧以及各局局长悉数到场， 下午有“妙舞倩歌”， 晚上有京剧， “节目颇多精彩， 直至深夜三时， 始尽兴而散”［11］。蒋介石的五十寿辰庆祝也是一个典型例证。1936 年10 月31 日为蒋介石五十寿辰， 从1935 年起， 全国各地各界即开始积极筹备各种祝寿活动。1935 年初， 由上海孔教青年会首创，联合绍兴七县旅沪同乡会、 上海市市民提倡国货会、 中华全国道路建设协会及上海市各业同业公会等共25 个团体共同发起建立蒋介石纪念堂， 并组织“各界建立蒋委员长纪念堂筹备委员会”具体负责筹建［12］。后来， 因蒋介石要求“中止进行”的电文而将结存的捐款923.60 元移赈水灾。

第四， 做寿活动以中西合璧的方式进行， 各种现代的声光电手段成为传统孝亲观念进一步播布的重要载体。由于上海开埠较早， 各种西式娱乐活动很快被应用于中式庆寿活动中。1919 年12 月21 日， 国民党元老徐季龙的母亲八十寿辰， 除了中式饮宴外， 另安排了民生女校和圣母玛丽女校的学生“奏琴助兴”［13］。1929 年9 月11 日， 孔祥熙在上海庆祝五十寿辰， 下午邀请沪上闻人齐聚康脑脱路（今康定路）， 参加西式茶话会； 晚上邀请票友王晓籁等参加中式堂会［14］。在1936 年蒋介石寿辰的庆祝活动中， 各地的庆寿活动更是热闹非凡。公司团体致贺电， 报纸增刊转载蒋介石言论、 飞机散发祝寿标语传单， 另有提灯大会、 焰火、 礼炮、 演剧、 悬旗， 张灯结彩等活动不一而足。

第五， 传统孝亲观念与现代“民族主义”相结合， 让做寿活动有了新的举办理由。1935 年， 蒋介石纪念堂筹建活动夭折后， 并没有阻挡各界祝寿的热情， 另一项将“孝”与“民族主义”结合的活动取得了成功。1936 年3 月， 中国航空协会决议在上海市筹募捐款100 万元购机十架， 编为一队， 定名为中正队， 作为祝寿礼［15］。各地的购机祝寿活动纷纷展开， 献机总数达60 余架。10 月24 日， 上海市举行了隆重的飞机命名典礼， 要求各机关、 团体、 学校一律参加， 有15 万市民前往参观。到了寿辰当日，上海上空驾机施放烟幕， 组成“寿”字和英文蒋字（Chiang）， 合成“寿蒋”。南京市的庆寿典礼在南京明故宫飞机场举行， 其场面更为壮观， 由何应钦、孔祥熙等九人组成主席团， 吴铁城致词， 典礼举行时， 30 余架飞机在空中排成“中正”二字， 并散发传单， 再列队飞成“五”字， 表示五十寿辰， 最后由三架飞机作空中飞行表演， 有230 余个机关团体、20 万民众参加。

政府将此次祝寿活动与领袖崇拜、 国防运动、民族情感联系在一起， 以强大的舆论攻势和行政系统推行募款活动①以上海市为例，捐款分普通捐款及特别祝寿礼券两种，连小学生也有捐款任务，市教育局通令全市各小学学生每人捐助糖果费一角，用作购机之需。《小学生发起捐机祝寿》，《申报》1936 年3 月18 日。， 以丰富多彩、 形式多样的娱乐活动吸引民众的眼球。从捐机数和民众反应来看，效果良好； 但这次“成功”的捐机祝寿活动恰恰违背了政府革除做寿的主张， 借庆寿聚宴痛饮的大有人在， “家家扶得醉人归”［2］155的景象正是对政府力求节约的莫大嘲讽。

2 丧葬之礼

为适应现代城市发展需要， 这一时期， 上海市政府对殡葬方式也进行了改革。由于租界的建立和租界制度的发展， 造成近代上海始终处在华洋两种制度并存“双轨制”的特殊制度环境中。一方面，随着租界各项建设的展开， 冢舍问题成为中外纷争的焦点之一。冢舍因其对城市生存空间的占据、 对公共卫生无法回避的影响以及资金来源上先天的弱点， 在现代都市中开始了艰难的调适。另一方面， 西方公墓制以合理的地理位置、 普遍的服务对象、 科学的殡葬方式、 现代的管理体制、 简单的丧仪， 给国人完全不同的现实体验， 引发国人对都市中传统冢舍的重新思考。向租界学习， 将殡葬设施的建设和殡葬事务的管理纳入整个市政建设规划中成为政府革新丧葬礼俗的基本思路［16］。从实施效果来看， 并不尽如人意。

造成丧葬礼俗改革步履维艰的原因多种， 然而， 最大的阻碍在于——传统的宗法孝亲情感。中国传统的丧礼主要包括殓、 奠、 殡、 葬四个步骤和仪式。在上海， 以入殓、 祭奠为革新目标的殡仪馆和追悼会进行得小有成效； 出殡仪式仍讲究排场、风头， “大出丧”难以清除； 改革葬俗的公墓制和火葬制推行不畅， 进展缓慢。据统计， 到1935 年， 在市卫生局注册的公墓只有18 家②据统计， 1935 年，在上海市卫生局注册的18 家公墓为：圣墓堂公墓、基督教会公墓、圣公会公墓、浸礼会基督教徒墓园、天安堂公墓、旅沪广东中华基督教公墓、上海公墓、基督协记乐园公墓、中国公墓、广东浸信会公墓、永安公墓、江西公墓、息焉公墓、万年公墓、青邑诸巷会天主教教友公墓、浦东久安公墓、万国公墓（1934 年收归市立）、市立第一公墓。参见：上海市政府秘书处编印：《上海市市政报告·卫生》（1932 年7 月-1935 年6 月）， 1936 年，第7-8 页；上海市通志馆年鉴委员会编《上海市年鉴》（1935 年）“V”，中华书局， 1935 年，第42 页。。关于这一点， 笔者已有专文论述， 在此不再赘述。究其原因， 仍可以从传统的社会心理中得到一些启示。

其一， 殡仪馆的设置符合传统丧葬仪式的特点， 推行较为顺利。丧葬仪式亦是一种生命转折仪式， 在这种仪式中， 死者从行将死去的那一阶段开始， 即进入阈限性中， 别人不知怎样与之相处， 仪式性的回避就是一种解决方法［17］229-233。同时， 对于死者灵魂的恐惧也让生者对于殡殓有诸多忌讳。殡仪馆的出现将入殓这一事宜纳入特定场所进行，可以消除生者对于亡灵的种种恐惧， 是一种仪式性的回避； 对于公共卫生防疫也不无裨益。

民国时期， 沪上已经出现许多规模较大、 符合现代城市公共卫生需要的殡仪馆。它们采用最先进的尸体防腐技术， 在殡仪馆中进行殡殓， 成为丧家殡殓的首选。1931 年7 月23 日， 宋美龄的母亲宋太夫人在青岛病逝， 万国殡仪馆派员前往青岛对宋太夫人进行殡殓， 29 日， 宋子文扶柩回沪， 在炎热的夏季， 仍能保持“遗容如生”［18］。1934 年11 月12 日， 上海市公安局长文鸿恩病逝后， 即由中国殡仪馆负责处理殡殓事宜。同月被暗杀的史量才由万国殡仪馆予以殡殓。殡仪馆从初出现时的取价昂贵， 到20 世纪30 年代中期开办日多， 收费减低，逐渐从贵族化走向大众化。1934 年夏， 上海持续高温， 气候酷热， 中暑、 染病死亡者众多， 殡仪馆“几有应接不暇之势”［19］。

其二， 出殡礼仪上， “大出丧”暗合传统民俗心理， 依旧风行。中国传统心理以爱好场面著称， 尤其是居于上海的人们更酷爱场面， 沪谚云“身上绸披披， 家里没有夜饭米”毫无夸张之嫌。庄严的葬仪是中国人所难以想象的， 中国式的葬仪“宛如婚娶， 应该热闹， 应该阔绰， 可是怎样也没有理由说它必须庄严”， 以致于人们难以分辨绵长的仪仗是送葬还是婚娶， “如非最后看见了棺材或者是花轿”［20］54。丧事应该热闹， 且与场面攸关， 自然， “非举行大出丧不足以显其阔绰、 示其威风”［21］180-181。由上海人称“瘪三”之流， 蓬头垢面， 头戴红缨帽，身穿绣花袍， 肩旗打伞， 加上和尚、 道士、 各种军乐、 孝子贤孙， 出殡十足成了一场热闹、 幽默的演剧， 缺少娱乐的民众也视其为盛事， 甚至不远而来， 专程观看。1931 年4 月24 日， 沪上闻人黄楚九出殡， 因债务问题无法举行大出丧， 但设花圈及军乐队， 报刊评价“极形简单”［22］， 即使这样， 仍然“沿途观者如堵”［23］。

至于公务人员， 即使没有大出丧的名头， 但其场面也丝毫不逊色。仍以上海市公安局长文鸿恩的丧礼为例， 其病逝后在天通庵路广东医院停柩达四个月， 1935 年4 月14 日举行出殡， 先在灵堂内举行家奠公祭， 再行出殡。 “由公安局警察队长二十人着制服， 佩短刀， 戴白手套， 扶舁灵榇出灵堂登柩车， 公安局骑巡队前导， 次为公安局军乐队、 警察大队、 一中队、 警备司令部乐队、 保卫团一中队、保安队一中队、 宪兵一排殿后， 次即全体执绋人员， 再次为双马挽遗像车、 灵榇车， 末为家族。沿途由公安局各管分局所派长警放步哨， 警卫森严。”［24］

其三， 公墓制和火葬制度与中国传统社会心理相左， 推行不利。公墓制源于西方， 其中积淀着浓厚的基督教文化， 教徒信奉唯一的神——耶稣， 死后灵魂升入天国， 尸体一般无需运回家乡， 葬入公共墓地。儒家文化有着强烈的血缘、 地缘归属感，墓地一般以家族、 宗族为单位进行区分， 客死异乡者一般都要葬回家乡， 选择风水宝地安葬。公墓制将不同血缘、 地缘的人葬于一处， 穴位完全由价格决定， 实际上模糊了人的传统的、 先赋性的角色和身份， 代之以现代的、 非先赋性的身份和地位， 这是注重等级分层、 宗族血缘的传统心理所不能接受的。因此， 上海虽设有多处公墓， 且“取费尚廉”，但“葬者尚少”［25］95， 扶柩回籍安葬仍是多数旅沪人士的主要选择。

对于以孝为本， 尊祖敬宗的中国人来说， 从心理上无法接受先人经受烈火炙烤， 火葬制度自然推行不利。丧葬作为一种生命仪式， 象征一个人生命中一个阶段结束， 进入另一个阶段， 死者从此岸世界消失， 步入另一个生命世界， 对尸体的保存成为土葬的突出特点。火葬与中国传统的土葬不同， 它是将尸体火化后存入骨灰匣中， 以决绝的方式消除人的肉身， 在中国传统社会中， 包括上海， 虽有火葬习俗， 但历来被视为陋俗加以禁止。因此， 火葬一般为佛教徒采用的殡葬方式。

在实际操作过程中， 市政府禁革冢舍与建设公墓双管齐下的丧葬改革并没有如预想的那样迅速取得成效。孝亲观念中不仅蕴含着社会进步的无穷能量， 更是维持、 规范社会秩序不得不考虑的重要因素。传统的宗法观念伴随着华夏民族从野蛮走向文明， 从传统步入现代， 已经化为民族精神的重要一部分， 并演变为人们的一种特定的思维模式， 直到今天仍然发挥着一定的作用。

3 宗法观念与现代工业文明

二十世纪二三十年代， 现代意义上的政党在中国建立了现代意义的国家， 面对世界大发展、 列强步步逼近的压力， 末世情感和图强精神相纠葛， 恐惧—焦虑—赶超成为社会的一种普遍情绪。正如鲁迅所说：

现在许多人有大恐惧； 我也有大恐惧。

许多人所怕的， 是“中国人”这名目要消灭； 我所怕的， 是中国人要从“世界人”中挤出。

我以为“中国人”这名目， 决不会消灭； 只要人种还在， 总是中国人。譬如埃及犹太人， 无论他们还有“国粹”没有， 现在总叫他埃及犹太人， 未尝改了称呼。可见保存名目， 全不必劳力费心。

但是想在现今的世界上， 协同生长， 挣一地位， 即须有相当的进步的智识， 道德， 品格， 思想，才能够站得住脚： 这事极须劳力费心。而“国粹”多的国民， 尤为劳力费心， 因为他的“粹”太多。粹太多， 便太特别。太特别， 便难与种种人协同生长，挣得地位。

有人说：“我们要特别生长； 不然， 何以为中国人！”于是乎要从“世界人”中挤出。

于是乎中国人失了世界， 却暂时仍要在这世界上住！——这便是我的大恐惧［26］307。

无论是鲁迅所说的“协同生长， 挣一地位”， 还是国民政府所强调的“民族复兴”， 当时社会的有识之士纷纷意识到学习现代科学知识、 培育现代进步思想的必要性， 打破旧世界、 重塑文明新生活成为各阶层对新的社会中心体的客观要求。国民政府无论从国家内在现代性诉求出发， 还是从确立政权合法性、 满足社会各阶层对政权有效性的期望考虑， 都应该改革旧风俗， 引领现代生活方式。

从历史的眼光看， 传统的民俗文化中蕴含着社会进步的无穷能量。随着社会的发展， 传统的宗法观念、 孝亲情感也会生发出与现代工业社会相调适的质素， 成为中华文明发展过程中不可或缺的重要精神家园。因此， 如何对待现代工业文明中的传统宗法观念与孝亲情感？这是现代民族国家在迈向现代工业文明社会时不得不面对的重要课题。

首先， 传统宗法观念与现代工业文明之间并没有不可逾越的鸿沟。按照美国社会学家希尔斯的观点， 传统的涵义应该指世代相传的东西， 即从过去传衍至今的东西。因此， 从历史的长时段来看，传统不是一个凝固的概念， 在连接和传衍中它会发生变异， 会不断被赋予新的内容， 会吸收和融合异质文化， 其中往往蕴含着走向现代的重要质素和巨大能量。因此， 宗法观念、 孝亲情感都是在历史长河中不断流淌的连续体， 对现代的追求并不是以与传统的决裂为前提和代价的。

其次， 宗法观念、 孝亲情感是现代民族国家建设过程中重要的力量来源。宗法观念伴随着华夏民族从野蛮走向文明， 从传统步入现代， 已经化为民族精神的重要一部分， 并演变为人们的一种特定的思维模式， 直到今天仍然发挥着一定的作用。如注重人伦、 天人合一对于处理人与人、 人与自然关系的重要意义； 注重整体， 强调国家、 民族利益对于国家建设的促进作用等。现代民族国家从传统国家发展而来， 与华夏民族精神、 传统社会心理有着无法割舍的渊源， 当现代化大潮扑面而来之时，对于“现代性”的追求是否应以与“传统”的彻底决裂为前提，答案自然是否定的。

再次， 现代民族国家的构建者往往也是传统宗法观念的继承者、 传承者。在构建现代民族国家过程中， 国民党人对“现代”的误读导致了对传统的曲解， 人为地界定什么是“旧”、 什么是“新”， 先验地将破坏传统设定为走向现代的必经之路。实际上，划分传统与现代、 新与旧的“人”亦是生于斯、 长于斯， 传统中的因素已经作为基因携带在“人”的细胞中， 传统与现代在他们身上都有斑驳的投影， 成为一种集体无意识。由此导致的结果是国家意识的绝对化与实际行动的妥协， 损伤的只能是国家利益和政府权威， 对传统一味地解构并不能换来现代性的持续增长。

最后， 现代民族国家在改革风俗时， 应该小心处理传统与现代的关系。国民党从建立统治之日起， 就明确表达建立新世界的决心与意志。然而，当这种决心被片面地理解时， 原为一体的“传统”与“现代”即被国家意识强行截断（即使国民党吸取传统的“八德”， 也是为了将其用于三民主义的改造，为国家意识的构建、 推行服务）， “新”与“旧” “现代”与“传统”被人为地两分化， 造成的悖论与纠葛，让身在其中的政治力量反而处于尴尬的境地。

4 结 语

在工业文明长驱直入， 社会不断发展的今天，传统宗法观念长期留存， 与之相连的各种礼俗在漫长的历史时间里， 仍保持传承的活力， 这正是以现代性为标识的政府进行社会变革的重点所在。国家意识很快将其贴上“旧”的标签， 行政强力全方位介入， 改革的力度越大， 遭遇到的阻力也越大， 其历程也更为曲折。关于这一时期民俗变革的诸多曲折亦需要另文专述。

由是观之， “因噎废食”和“沉湎复古”都不是现代国家和现代人应有的对待传统观念和民俗的姿态。政府应该审慎对待传统宗法孝亲观念， 辩证地看待其民族性与世界性， 使西为中用， 古为今用，新旧并存， 传统与现代偕同生长， 或许， 这才是使传统文化在现代文明中生存发展的一条有效路径。