论木斋“文学中国”概念的哲学思想及其意义

彭 志 恒

（汕头大学 文学院，广东 汕头 515063）

木斋的“文学中国”概念认为：只有“文学的中国”才是真实的、永恒的，才是中华文明体价值之所在，而“经学的中国”则是虚假的、功利的、可被替代的。晚清以来进入现代化历史、精神和思绪上前不着村后不着店的我们，究竟该如何叙述中国，如何以最合适的态度对待被称作“中国”的这个绵延数千年的人类文明体？重新叙述中国，对于中华心灵来说显然是一个重要的问题，也是一个绕不过去的问题。

晚清之巨变把这个问题推到所有中国人面前，不管我们是否意识到，只要我们行动，就涉及对待古典中国的态度，而任何态度背后都深藏着一种叙述方式。晚清以后，我们匆忙踏上现代化之路，但事实上我们并未真正解决这个问题，我们并未找到对于古典中国的最合适的叙述方式。于是，我把木斋的相关文字找来，又仔细看了一下，主要是2022 年他在世界汉学书局出版的一本书《读懂苏东坡——文学中国的伟大里程碑》，其中第二编第一章特别重要[1]，我基本摸清了他的思路。木斋的苏东坡研究、《红楼梦》研究、《金瓶梅》研究、建安文学研究等，都体现了一个极大的关于整个中华文明体的思索框架：如果我们从经学即中国古代儒家思想史看古代中国，我们固然可以看到一个丰富多变的中国，但这个“中国”在本质意义上是不真实的，也是没有价值的，我们只有从文学的角度去看，才能看到一个真实的、有内涵的、有价值的中国。他用“经学中国”和“文学中国”这两个术语分别指称这两个“中国”。显然，这两个中国不是数量意义上的，而是价值意义上的。木斋明确指出，“经学中国”是反个性、反自由的，是与人性相违背的，而“文学中国”则是人性受到“经学中国”排挤、压抑之后生成的审美形态，它的精神内核是人性。这样，木斋的古典文学研究就暗含了一个关于整个古典中国的认知和价值判断框架，这也是一个给人以理论美感的框架：文学中国与经学中国、人性的与反人性的、真实的与作伪的、永恒的与可替代的、超越的与功利的。进一步了解之后，我发现木斋的“文学中国”概念可能成为一个具有颠覆性力量的新概念。

一、中国需要新概念

重新叙述（述说、说、讲述等）整个古典中国是晚清剧烈变化历史推给我们的、无法拒绝的历史课题。晚清民初的历史巨变，固然是政治和社会的革命，然而从逻辑上讲，这些无不缘起于对中国这个文明体的叙述方式的革命。叙述方式发生了变化，因而我们看到了不同的中国，过去的和未来的，进而激发了中国的变革行动，这便是晚清民初巨变的内在逻辑。所以我们也可以说，晚清民初巨变实质上是一场重新叙述中国的变革。

重新叙述中国既是变革行动之必需，也是一场理论冒险。如果我们叙述对了，看到了真实的、客观的古典中国，那么我们接下来对于中国的行动就有可能是对的、有效果的、逐渐向好的；如果叙述方式不对路，基础概念错了，认知方式和价值判断都对不上客观实际的古代中国，那么接下来对中国采取的变革行动就不可能顺利推动中国的现代化。准确重新叙述中国的关键在于核心概念的创制。这里有两点需要注意：一是这个概念必定是新的、过去没有的，因为我们面对的是一个独一无二的认知和价值判断课题；二是这个概念必须是合适的，即它必须能够准确回答“古典中国是什么”以及“我们应该怎样对待古典中国”，并非所有的新概念都合适。晚清以来，我们花了一百多年时间寻找这种合适的新概念，但令人痛心的是我们并没有找到。晚清以来，我们对古典中国采取了多种多样的行动，即便只论发展成社会运动的行动也有好几种，比如孙中山的革命。每一种行动背后都隐含着一种“中国叙事”，每一种中国叙事都围绕着一个用于重新叙述中国的新概念。一百多年过去了，我们看得很清楚，这些行动的效果并不好，并没有给我们带来现代幸福，这告诉我们，这些行动背后的新概念及其编织的对于古典中国的新叙述不合适，无法对应客观真实的“旧中国”。

当然，孙中山的革命对于中国现代化是有实证性的积极意义的，这意味着它背后的新概念在重新叙述旧中国方面是有效的，至少我们无法简单否定它对旧中国的认知和价值判断。对古典中国采取行动的同时，也出现了许多重新叙述中国的理论观念，其中本人最为崇拜的便是鲁迅的立场和观点。鲁迅是个全面否定派，他对中国传统的批判，启发了民众，并深刻影响了现当代知识分子对古典中国的认知和判断。关于鲁迅的观点和立场有两点需要注意：第一，这种观点和立场只是理论意义上的，并没有也不可能付诸实践验证，尤其无法付诸政治实践；第二，按照木斋“文学中国”的观点，鲁迅的全盘否定立场看到的只是古典中国的一半或一部分，即木斋所说的“经学中国”，没有看到日常化经学中国边缘地带的、虽然被挤压围剿却始终保持抗争姿态的人性，即以审美材料构筑的、闪若孤灯的“文学中国”。这样的话，细究起来，鲁迅所否定的不是整个中国，而只是中国的一个面向——“经学中国”，同时他忽略了“文学中国”。

总体而言，我们并没有找到重新叙述中国的最佳方案，但这又是一项无法回避的任务。我们不可能在并不准确知道古典中国是什么以及应该怎样对待它的情况下行走现代化之路。中国下一步要想走得踏实，要想切实进行现代化，而不是挂着现代化的名号向未来的四面八方乱走一通，就必须首先完成准确地重新叙述中国这一工作。而要完成这一工作，寻找新概念是理论探索的首要任务。

二、“文学中国”概念的内涵

在木斋看来，希腊可以称为“哲学希腊”，因为哲学不仅是希腊历史的本质特征，也正向体现了人的存在的本质，即人性；而在中华文明里，真正记录了人的存在本质的是文学活动，而非思想、理论活动。所以他说，文学中国才是中华文明的根本，是不绝如缕的人性根基，是中华文明体的价值所在。木斋所谓的“经学”和“道学”，是指中国文化“仰山铸铜”的理论性思维活动。他认为先秦诸子之学以及之后的两汉经学、宋代理学都与文学相关。

木斋的“经学中国”有三个重要方面：一是它的高度理论化；二是它具有由为帝王专制服务而成为民众的日常人伦关系性质；三是它的反个性、反自由的特性。就第一方面而言，先秦属于中华文明滥觞期，宜另当别论。从西汉开始，今古文经学研究就把先秦儒家“克己复礼”的观念学术化、理论化了。董仲舒思想代表了把先秦儒学高度理论化的第一阶段，这种思想的核心理念是“以仁安人，以义正我”，这一理念被董仲舒安置在天命论的大框架里。儒学经学化从西汉开始，至东汉末期而达到无以复加的地步，遂有魏晋风气作为反叛。儒学第二波高度理论化在两宋，这一时期儒学受佛教熏陶，哲学思辨能力显著提升，其否定个性及人欲的理论体系更趋完备。心学作为南方儒学，在理论化儒学方面可以说有一定的自由气息，但由于它专注的议题，即王权原则、等级化原则和反个体主义原则，依然是传统儒学的，所以也一样令人类自由之心感到绝望。就第二方面而言，经学中国不仅是高高在上的理论，也对中国古人的日常生活起到规范作用，这是经学中国主要的实践内容。经学中国的日常化方面在逻辑上属于人性与反人性对抗的主要战场，正是在这一环节里，“中国”被分裂成了两种关涉价值判断的范畴和两种事实意义上的生活形态，即“经学中国”和“文学中国”或审美中国。木斋的文学研究要还原的也正是这一环节里的古代生活内容，即记录在文学作品里的审美体验背后的人性与反人性对抗的生活片段。在他看来，正是这样一些生活片段才构成了某些古代文学作品的真正价值和作品美学力量的根源。经学中国的本质在于它的第三方面，即反自由、反个性。中国文化的核心理念，即木斋的“经学中国”所概括的内容的核心部分，在原初设计上，就是反个体的。这些理念在最初发生之时即包含了这样一种本意：利用个体成就某种群团化人类生活。并且，在求取个体生命集体化功用的理论探索中，中国思想家们很快发现，对于人类生活的集体主义建构，有两个最大的障碍必须加以排除，一个是“利”，另一个是“我”。先秦儒家“不言利”，追求“克己”，汉代儒学则不仅“正其谊不谋其利”，而且将先秦主张浓缩成“以义正我”，并将对利和我的反对正式写进“天命”（天之命令）。早期儒学开创的这一传统基本上贯穿了整个中国文化史。这样的话，经学中国就把自我的精神原则逼进了死胡同，等于说把自我监禁起来了。自我并不是中国人通常理解的“自私”，它作为精神原则而言是人性的必然内涵，是不可磨灭的。在现实意义上，自我意识和相关权利意识是生命之人性的主要体现。一个符合人性的生命总是在逻辑上首先按照自我的方式表现自身、确认自身，然后才把自身作为工具供集体化生活使用。只有这样，个体生命才能体验到自身存在的真实感。而经学中国所要求的偏偏正好是生命摈弃任何形式和程度的自我意识，它要求人类生命只作为工具被使用、被应用，被用作“君臣”、用作“父子”、用作“夫妇”，一句话，被用作天命之“符”。这样的话，在被经学思想所占据的日常性领域，自我、个性化表达、自由等人性内容就没有立锥之地了。被逼入死角的人性必然寻求日常化之外的其他形式的表达，而文学正是众多可能的表达形式中的一种。文学表达的历史积累便构成了木斋所说的“文学中国”的主要内容。

文学中国的内涵是人性，这一命题表明了木斋中国古典文学观的深刻性。一直以来，我们欣赏中国古典文学，喜欢唐诗宋词，赞叹李白杜甫，更对《红楼梦》如醉如痴。但在面对“我们为什么喜欢”或“古典文学魅力的根据在哪儿”这样的问题时，却往往难以给出深刻到位的回答。我们顶多会回答：我喜欢李白的自由奔放，喜欢杜甫的悲愤，等等。但这种回答并没有说到根本处。对于这样的问题，文学中国概念给出了深刻到位的答案：我们喜爱乃在于人性，在于凝定在古典文学作品中的人性，在于经学中国黑云压城之下受难的人性，在于被儒家伦理流放的人性的悲鸣与美学绽放，在于在欣赏中我们当下心灵的活动读出了古典时代人性的悲喜消息。

在欣赏的同时，我们也研究中国古典文学。可是，我们为什么研究它呢？是因为它是上层建筑的一个部门？是因为某些作品是或不是资本主义萌芽之后的产物？抑或封建文化的精华或糟粕？显然，这都是些没头没脑的研究理念。文学中国作为研究理念和方法在将我们的研究引入研究对象的至深之处方面显然更具有优势，它认为古典文学研究的重心应该放在人性上，应该追问作品创作背后的人性论动力，应该着力于还原文本美学形式背后的人性故事以及人性与反人性经学中国对抗、博弈的思绪片段。

写到这里，笔者要夹带一点私货。笔者也曾在过去的著述中零散表达过这样的观点：被儒家集体主义理念排斥和监禁的人性，会在精神活动的边缘处寻求悲观主义表达，从而生成中国古典文学叙事。但笔者没有把这种“边缘处表达”放在心上，没把它当回事。木斋的可贵之处在于，他正是在我们视若无物的地方发现了宝藏，发现了儒家思想统治下残存而又永不磨灭的人性，从而把在中国文化反思与批判浪潮中坍塌的古典中国又建设了起来；另一方面，由于他的文学中国逻辑上始终保持着对经学中国的紧张对抗，保持着对永恒人性的执着和天然信赖，这种建设一直紧绷着挽救、拯救姿态。所以，木斋的建设行动，比如他的那些文学研究，就显得格外悲壮。

文学中国是中国生活的审美形态。由于理性活动现场统统被中国生活的经学形态所占据，所以，被排挤的人性就只能向着感觉的领域移动。又由于我们人类的感觉活动总是按照美学原则进行的，所以，逃遁的人性在这里就有可能创造出某种经典的审美模式。中华民族有着独特的人文传统、地理环境、地域风貌、民风民俗，因而孕育了独特的、具有民族特性的感觉方式。这些感觉方式融入文学文本之后，便积累成了具有民族特征的审美形态。这便是木斋文学中国包括对象的美学方面，即无家可归的人性的表现形式。事实上，与其他民族文学相比，中国古典文学的美学形态是最为独特的。所谓“美”，即是追求无功利内容的形式。而中国古典文学在形式追求上无疑是最纯粹的，它追求形式的绝对空洞无物，力求不包含一点经验内容，比如古诗的格律。这种极端的美学追求是由文学中国与经学中国的对立的绝对性、纯粹性造成的：既然经学中国对人性分毫不容，那么，逃遁到文学中国的人性就绝对不容许前者的内容出现在它自己的美学领地上。

文学中国既包含了对中国文学的判断，又包含了对中国这一文明体的判断。一方面，它认为中国古典文学的本质内涵是人性，这就从根本上解决了这种审美形态价值究竟何在的问题，即它不是凭空建造的精巧形式，不是孤立的趣味叙事，而是人类生命存在的一种表达，是超越被经学思想污染的经验内容的纯形式化表达，并且由于它带着对于经学中国的无法回避的叛逆和反抗，因而在风格和气质上就具有无以并举的苍凉与悲壮；另一方面，它又是对整体中国的一次价值判断，在它看来，“中国”作为人类生活现象，作为一种人类文明体，并非仅如经学中国所展示的那样毫无价值，可被替代为别物，真实情况是，人性作为不可磨灭之物，依然在这里留下了抹不去的印记，这便是它的文学创作。因而，文学中国是中国的价值所在，是它绵延数千年，留下的唯一一丝光亮。

文学中国概念既可以应用于对中国古典文学进行判断，也可以对中国整体进行判断，但我们需注意如下一点：当它被应用于判断的时候，那么这些判断既可以是事实性的，也可以是价值判断性质的。总体而言，文学中国概念本身就是对中国古典文学以及古典中国的一种价值判断。这种判断指示、引导乃至决定当下思维对于过去中国以及它的文学叙事的态度，进而影响我们与它们的实质关系。但问题是，在很多情况下，对于同一对象的事实判断与价值判断是分不开的，二者往往是一体两面的关系。我们以文学中国的眼光看中国古典文学，它是被经学思想挤压和监禁的人性，那么这究竟是一个事实，还是我们的某种主观态度呢？对此我们是区分不开的。如果强行区分，那就是一种理论的矫情了。同样，我们以文学中国眼光看中国这一文明体，因而看出了它的价值所在，看出它并非空无一物，那么，这种价值判断是不是原本就指向一个同构的事实呢？显然，我们说不清楚它究竟是一个事实还是一种单纯的主观态度。

眼下，西方学界热衷于提倡价值判断与事实判断的区分，中国学者也常有价值判断、事实判断不同之论，其实，这些话题是不能成为严谨的学术议题的。

三、“文学中国”概念的理论价值

文学中国概念的理论价值是多方面的，比如作为新的古典文学研究理念和研究方法它可能会给当下古典文学研究注入新动力、带来新局面，并且可能会在某些研究领域造成颠覆性后果，例如木斋的《红楼梦》研究甚或会引发中国古典文学史重写热潮。本文所关注的是这一概念在重新叙述中国方面可能发挥的独特作用。

重新叙述历史是任何大变革时代都会出现的具有普遍意义的重大课题。其要义在于，人们通过重新叙述历史寻求指向未来的设计框架。重新叙述中国是晚清民初大变革留给后人无法绕开的历史性课题。虽然我们从未专题对待“重新叙述中国”这一议题，但重新叙述中国的思索活动事实上从洋务运动时代就已经开始了，比如前文提到的晚清以来任何体现为社会运动的变革行动背后，不管行动人是否意识到，都存在一个对旧中国的叙述方式。辛亥革命所体现的叙述方式大约可以概括为：此前中国是一个皇权专制的，应该被推翻的中国。虽然这种叙述方式给中国带来了翻天覆地的变化，改变了中国的政权制度，但它却不是一种完整的叙述。它只关注了古典中国的权力性质和行政制度，而这种单一视角是无法看到旧中国整体的。这种不完整叙述对思维造成的影响几乎是无法评估的，所以它在行动上对中国现代化历史产生的影响也就难以评估。晚清以后中国思想对旧中国究竟使用了多少叙述方式，这从理论上讲是不可知的，因为任何一个人都可能有自己的叙述方式，只要他拥有足够的知识积累。不过，了解如下情况将有助于我们专题思索“重新叙述中国”问题并搜寻更佳叙述方案，这一情况是：辛亥革命以后，民国思想界出现了两种极端化的叙述方式，即新文化运动文化传统批判背后的全盘否定论与现代新儒家的全盘肯定论。现代中国是新文化运动的产儿，这是无可辩驳的事实，但从后来中国社会改革和发展实践的角度看，新文化运动的观点、立场和主张并未得到全面、彻底的实行，这也是事实。后一种情况意味着，实际的中国生活里存在着抵制的力量，抵制的力量包括自觉的和不自觉的两类。新文化运动的策略是把过去的中国，包括它的“封建文化”、儒家伦理、民风民俗、政治制度、文学创作等所有非范畴化概念能够概括到的非物质内容，都叙述成否定性的。有了这种全盘否定的姿态，才有古老中国死心塌地地迈向未来。可是，抵制力量的存在却无疑告诉我们，新文化运动所否定的，至少有一部分是继续存在的，且正是这部分内容在实行抵制。这等于说新文化运动对旧中国采取的全盘否定的叙述方式实际上是破产的，换一个说法也可以是这样——它的叙述无法满足中国生活的需要。

现在，让我们看看木斋的文学中国概念在重新叙述中国方面能不能提供与新文化运动叙述方式不同的效果。新文化运动最为触目的主张是它对旧文学的否定，它认为旧文学是“雕琢的”“阿谀的”“陈腐的”“铺张的”“迂晦的”“艰涩的”（陈独秀语），应该加以革命。胡适的白话文学论在实践效果上也基本上等同于宣布古代文学都是“死”文学。文学中国概念的态度与此正好相反，它不仅不认为古典文学是否定性的，而且还宣称它是旧中国最珍贵的部分，是中华文明体遗留的、仅存的瑰宝和财富。木斋为此给出的理由是：古典文学是人类生命在经学化生活的苦海里挣扎留下的痕迹，是人类的自由渴望几经折射炼成的最为纯粹的审美形式，它是生命按照人性法则在这片土地上曾经存在的证据，我们读它，读出的是生命、人性、自由、自我的精神原则，读出的是我们自己作为人的永恒性。

如果按照木斋的文学中国概念的规定去重新叙述中国，那么显然，我们将会得到一个在感觉上完全不同于全盘否定叙事的中国，并且在概念上也将极为不同。当然，这个问题不能再深谈，我们必须保持在谈论木斋的文学中国的时候，不损害我们对百年前新文化运动的敬意和虔诚。在重新叙述中国的问题上，文学中国概念除了能够取得上面所说的效果，至少还能在一定程度上完成否定叙事反思和批判传统的任务。这是因为，文学中国始终保持着对经学中国的批判姿态，而事实上，新文化运动所反思和批判的正是木斋视野中的经学中国。并且，文学中国的批判力度并不比全盘否定论的力度小，因为文学中国本身需要这种批判，如果它不保持对经学中国的坚定批判态度，如果它承认经学中国的合法性的话，那么它自己作为概念就会瓦解。

与新文化运动的全盘否定叙事不同，现代新儒家在重新叙述中国时走向了另一极端，即它全盘肯定中华文明体，对传统尤其对旧中国的经学传统，采取了照单全收的态度。这种态度以及相关的叙述显然是无法得到已经开始现代化进程的中国的认可的。全盘肯定式叙述给我们讲述的旧中国显然是不真实的，假如那个中国是完全肯定性的，那我们又何必在晚清民初之际那么强烈地折腾一通呢？以木斋的反思与批判架构评说，现代新儒家显然走错了路：它要以肯定的态度叙述过去的中国，可是它所肯定的却是与人性对立的经学中国，旧中国真正的价值所在，即木斋的文学中国，反而被它忽略不计了。

总之，通过上面的比较，我们不难得出这样的结论：以木斋的文学中国概念为支点重新叙述中国，我们或许会得到一个让各方都满意的结果。从理论上讲，文学中国概念对中国传统的叙述既可以完成对古典中国的批判，又不会损害中国现代化的动力。这样一种叙述方案是两全其美的。