公平与仁爱之间：孟子仁道正义思想刍议

张伊蒙，敦 鹏

（河北大学 哲学与社会学学院，河北 保定 071002）

古往今来，“正义”都是一个社会追求的基本价值目标，也是政治学、伦理学的基本范畴之一。孟子的仁道正义思想集中体现了儒家正义论的基本精神，它注重公平、尊重生命、呼吁平等、提倡仁政，充分表达了儒家对理想政治生活的追求。研究孟子的仁道正义思想，不仅可以展现中国传统正义观的独特价值，而且可以从中发掘传统正义观念与现代正义观念之间的连续性与差异性，亦为当代中国致力于建构本土化的正义论提供丰富的思想资源。

一、孟子仁道正义的基本内涵

孟子主张人有“仁、义、礼、智”四种与生俱来的道德潜质。其中，“仁”是个人修养的最高原则，实现仁政王道则是一个社会的最高理想；而其中的“义”，便是孟子的正义观，它既包含着公平、公正的原则，又包含着仁爱、人道的原则。具体而言，保存生命和实现自尊是孟子及其儒家正义观的起点，而通过国家资源分配和个体力所能及地帮助因为客观原因失去生活保障的人，满足其基本生存需求，是儒家正义论的优先任务。不仅如此，孟子和儒家对“得其应得”的理解也与西方正义论不同。在孟子看来，正义虽有利益对等的含义，却未止步于此，正义与仁爱之间也不存在一条绝对清晰的界限。因为，在性善论的前提下，人人都有“恻隐之心”，面对孤苦无依的弱势民众，人们都发自本能地想予以救助。在孟子看来，仁爱必然会引起我们的怜悯和焦虑，但它并不是超越正义的“分外行为”①罗尔斯认为，正义是社会的首要价值，正义要求个人应当履行自己的职责和自然义务，包括公平、忠诚、相互尊重和援助、不伤人等等，而像仁慈、怜悯、善行、勇敢、博爱等一些德性虽然是好的，但它们并非是人的义务和责任，这些分外行为“如果不是因为涉及到行为者本人的牺牲和冒险，本来一般会要求它们的”，“而在我们要为此付出巨大代价时，我们就可免除这一义务”。参见约翰·罗尔斯《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988 年，第111～112 页。，而是人们的义务或责任，是一种“应做之事”，是可以通过“推己及人”的方式“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的“分内行为”。

孟子赋予了正义以仁道的规定，他将正义的内涵从“得其应得”扩展到了“得其需得”。在孟子看来，正义的首要目标并非要求人们践行底线德性，而是希望人们成为乐善好施、救人于危难的君子。他人利益也不应该处于个人利益的对立面，而应该获得与个人利益同等的尊重和重视。可以说，孟子的仁道正义表现在不伤害别人的前提下，力所能及地帮助别人。根据这种精神，孟子的仁道正义不仅要解决民众如何实现温饱，社会财富如何分配等基本问题，更要实现理想的政治目标，即社会资源的共享。在此意义上，孟子的仁道正义思想是正义与仁爱的耦合体，表现出正义与仁爱的双重价值维度：它既包含公平、公正的对等性原则，又包含超越对等性的仁爱、人道取向，体现了由正义走向仁爱的更高追求。

因此，仁道正义不仅是一种基本的伦理规范，更是一种理想的政治原则，它从提高个人的道德修养出发，以满足每个人的生存需求为基础，最终指向理想的政治伦理秩序，体现了对资源共享和共同富裕的美好追求。正如《礼记·礼运》中所描述的一样，孟子希望实现“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养”的和谐稳定、安宁富足、互帮互助的至善理想社会。

二、孟子仁道正义的主旨与特色

孟子的仁道正义思想具有鲜明的逻辑特色。基于儒家尊严平等的前提，孟子主张每个人的生存需求都应受到平等的重视。在分配理念中，孟子承认人格上的平等与现实中的不平等并存，并提出社会分工理论，要求职位、俸禄、身份以及地位应当依据人们贤能的程度和贡献的大小进行分配，目的在于采取机会相对开放的方式使品行兼优、德才兼备的正人君子治理国家。不仅如此，出于“恻隐之心，人皆有之”（《孟子·告子上》）的本性，孟子希望统治者（国家）担负起满足弱势群体基本生活需求的责任，甚至与民众在资源共享中同乐同忧，实现社会各阶层利益占有的全面与均衡。

（一）尊严平等，生命至上

《孝经》中说，“天地之性，人为贵”，这肯定了人在天地万物中的特殊地位。其实早在先秦时期，儒家思想就体现了重人轻物的仁爱精神，《论语·乡党》中有这样一则故事：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”孔子这种对生命的尊重极大地影响了后世。孟子继承并发展了这一思想，在《孟子·离娄下》中，孟子提出“人之所以异于禽兽者几希”，人与动物的不同就在于人有道德尊严，人所独有的道德性使其处于一种天然尊贵的地位，无论是圣人君子还是平民百姓，所有人都处于平等的道德水平线上。孟子又说：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）尽管在现实社会中人与人是不平等的，但是只要培养自己固有的善端，那么“圣人，与我同类者”（《孟子·告子上》）、“圣人之于民，亦类也”（《孟子·公孙丑上》）。由此可见，孟子认为每个人都具有天赋的仁义德性（人格的道德尊严），应该受到一视同仁的人道对待，应该被同等地施以教化来遵循具有普遍意义的道德礼义规范，从而过上一种富有道德意义的人道化伦理生活。可以说，这是儒家正义论独特的人道原则，也是孟子仁道正义思想的道德开端。

回到现实，任何严肃的思想家都必然将其理论建立在当时政治社会基础之上，孟子也不例外。战国后期，周天子名存实亡，国家连年战乱，百姓命如草芥。在此时代背景下，如何救民于水火、解困于倒悬，是“济苍生，安社稷”的儒家首先考虑的问题。孟子认同孔子“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”的主张，得出了“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）的结论。于是，孟子对当时滥杀无辜的政治环境表示强烈的谴责：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”（《孟子·离娄上》）并要求统治者止争息乱、重建秩序，给民众提供安全的生存环境：“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由（犹）水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子·梁惠王上》）孟子劝诫襄王，不要发动非正义战争，因为只有“不嗜杀人者”（仁者），才可以俘获民心，统一天下；但对于正义的、仁道的战争，百姓则会“箪食壶浆以迎王师”（《孟子·梁惠王下》）。无论是止战息乱还是讨伐暴君，孟子的目的都是为了改变民不聊生的社会现状，他认为百姓的生命安全至高无上。由此看来，如果说每个人在人格上都具有天赋的道德尊严，都应受到同等的人道对待是孟子仁道正义思想的道义制高点，那么，停止战乱征伐、保护百姓生命则是孟子仁道正义思想的政治起点。

（二）差等分配，机会开放

儒家主张人在本性上是相同的，都有着平等的人格尊严，但儒家同样也承认人们之间的差别无法忽视。这包括人与人之间在体能、智力和能力等自然层面各不相同，又在财富、声誉和地位等社会层面千差万别。正如荀子在《荀子·富国》中所言：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”因此，儒家在社会现实中不仅承认等级差异的存在，还试图通过社会分配将这种社会等级加以确立，形成亲疏有别、尊卑有序的差序社会。

孟子认为，“夫物之不齐，物之情也”（《孟子·梁惠王上》），这无疑是说，依据人们在社会中分工不同从而形成的等级制度、差序格局来进行财富和社会地位的分配是符合正义的。相反，如果人们凡事亲力亲为，财富平等分配，反而会令人自顾不暇，阻碍社会发展。故曰：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）由此孟子坚持“劳心者”“劳力者”的区分，把统领国家、治理社会的重任交给“大人”，因为他们拥有高尚的人格、专业的素养和超人的智慧，这是普通百姓力所不及的事情。他们自然也会比普通百姓获得更多的刍豢、文绣、舆马、余财，以及更高的爵位、官职、功名、权力等资源。“因为只有让人的差异能力、差异贡献直接对应到分配结果上来，才能让人感觉公平，也才能激发人们的活动积极性，从而为社会创造更多的财富”[1]。可以看出，孟子所主张的政治上的分工和经济上的差等是为了“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子·公孙丑上》），即筛选出贤君，使其更好地治理国家、发展社会，带领民众实现“理想的善”，孟子的政治思想不仅具有理想性，而且也具有一定的务实性。换言之，只有品德高尚、才华横溢的人才有资格立于朝野、管理社会，仁道正义的政治理想才有成为现实的可能。

值得注意的是，根据儒家分配原则所分配的益品可以是名位权势，也包括物质财富，但是儒家分配的重点并非于此，而是存有更加宽广的目的[2]。就孟子而言，虽然社会分工不同而形成了不同的阶层，但孟子又主张“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），每个人都具有实现仁义德性的平等天赋，这也在一定程度上向所有人敞开了机会的大门[3]。在孟子之前，孔子提出“有教无类”（《论语·卫灵公》），旨在发展一种不分贵贱贤愚的全民开放式教育，其目的也是通过教育上的机会平等，让德才兼备之人掌握权力，治理国家。也就是说，让“劳心者”担当治理天下的重任，并非为了固化阶级，让其独享特权。反之，在孟子心中，人们在差序社会中通过学习与修为可以改变自身处境。正如李晨阳所言：“在儒家观点中，比例性的政治平等允许有教养、有品德和有才能的人制定政府决策，为社会的共同利益作明智的决定并领导社会。同时，儒家能容纳有限的普遍性的政治参与。在社会的政治舞台上，儒家的平等追求主要表现在给人们创造机会接受教育，成为有品德的人，并且发展才能，使他们有资格在政府中工作，以有意义的方式参与政府决策制定。”[4]

由此可见，孟子将建立在人性论基础上的平等理念与建立在社会现实基础上的等差实践巧妙地结合起来，使得“德位分离”成为可能，这种主张为士人乃至百姓在充满等差的社会中追求一定程度上的平等提供了理论依据和实践路径。

（三）关爱弱者，共享资源

尽管普通百姓在理论层面上有实现阶层流动的可能性，但不得不承认，“欲多物寡”才是现实社会的常态。当社会资源有限，无法满足所有人的需要时，怎样避免出现“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发”（《孟子·梁惠王上》）的现象，成为儒家深思的问题。基于“仁者爱人”的理念，儒家提出了类似于帕菲特的“优先主义”分配策略，主张优先满足那些生活更加困难的弱势群体，即“贫困者优先”[5]。对孟子而言，出于责任和义务，统治者要保障社会民众的基本生活，就要优先救助弱势群体。由于社会的后天原因或者主观的先天不足，他们无法依据自身能力保障温饱，即“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者”（《孟子·梁惠王上》）。《礼记·王制》中也提到，统治者应建立一种养老恤孤、照顾残疾的社会救济福利制度，即“养耆老以致孝，恤孤独以逮不足”，使鳏寡孤独“皆有常饩”。对于没有完全丧失劳动能力的五疾者（哑、聋、瘸、断手、侏儒），如春秋时期常见的瞽人任乐师、刖者掌城门等，朝廷在给予最低生活保障的基础上，还应为其安置工作，让他们因其才、尽其能，从而过上体面的生活。

孟子“仁道正义”的独特之处不仅体现在对弱势群体的关怀，还体现在“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。在答梁惠王问政时，孟子用周文王与百姓共赏灵台、灵沼的美景和夏桀残暴统治下的民怨鼎沸作对比，劝诫梁惠王与民同乐同忧（《孟子·梁惠王上》），即“以明君独乐而不恤其民，则民怨之而不能保其乐也”[6]203。无独有偶，孟子在觐见齐宣王时，也提及了与民同乐、共享资源的重要意义：“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉。与民同之，民以为小，不亦宜乎？”（《孟子·梁惠王下》）在孟子看来，君主应推行仁政，与百姓共享资源，做到“乐民之乐而民乐其乐，则乐以天下矣；忧民之忧而民忧其忧，则忧以天下矣”[6]216。

因此，在孟子那里，无论是对弱势群体的仁道关怀，还是对资源共享的美好追求，都是深深根植于人本性的“应做之事”，体现出“恻隐之心，人皆有之”的积极正义感，这种正义感不仅强调对自我利益的合理要求，也有某种程度的利他情怀。在此意义上，我们说，孟子及其儒家的仁道正义表现为双重维度：它既包含着公平、公正的对等性原则，又包含着超越对等性的仁爱、人道取向，是正义与仁爱的结合，从而也走向了更高的追求，即“大仁大义”。

三、孟子仁道正义的实现方式

《管子》有言“仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱”，意在表达物质生活资料的满足是实现优良社会的必要条件。孔子同样有“庶之”“富之”“教之”的主张，认为君主应该先保障百姓的生活，再对其进行思想教化。孟子与孔子一脉相承，他希望民众“乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善”（《孟子·梁惠王上》）。于是，孟子提议当政者要创造一个安定有序的社会环境，通过制度规范维护各阶层的利益，最大程度上保障百姓生存。在此基础上，孟子希望君主公平分配、划分土地、减免税收，增加百姓财富，促进经济发展。出于儒家先富后教的传统，孟子又呼吁官员提高道德修养，对百姓加以人伦教导，从而实现公正有序、友爱互助的理想社会。

（一）公正治国：政治之措

众所周知，儒家心中的“仁道”表现为对生命的关爱，特别是对“无告者”的生存关怀。然而，如果一个社会没有最基本的政治正义，那么这个社会的基本秩序便无法保证，甚至连社会本身也可能不复存在。因此，在政治上，儒家首先主张按照公平公正的应得原则分配各阶层的利益，维护各阶层的权利，实现有序的正义社会。出于儒家“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》）的民本思想传统，孟子明确意识到民众的社会地位和重要意义：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）在他看来，百姓是国家的根基，这既是从国家治理的重要程度来讲的，也是对人民作为国家主体资格的肯定[7]。于是，孟子认为，正义首先是“民”之正义，而非“君”之正义。基于此，孟子希望为政者能够恪守本分，明确自己的权力范围，恰当地行使自己的权力，以保障社会各阶层的生命安全、个人权利和合理利益不受侵犯，实现基本的政治正义。否则，“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”（《孟子·离娄下》），“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。

与此同时，孟子清楚地意识到“徒善不足以为政”（《孟子·离娄上》），只依靠道德而没有法律制度难以实现政治正义，所以他希望君主依据先王之法治国理政，“遵先王之法而过者，未之有也”（《孟子·离娄上》）。可以说，孟子看到了法律制度在社会中的意义和作用，即伸张政治正义，彰显社会公正，为社会的稳定和经济的发展提供政治保障。他不仅主张“依法治国”，还要求为政者公正司法，严格执法。例如在实施死刑时，孟子要求执法者谨慎作出审判的同时，要参考广大民众的意见，在司法过程中重视民情民意，以保证司法公正：“左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。”（《孟子·梁惠王下》）孟子又说，即使是舜帝的父亲瞽瞍杀了人，法官皋陶也要公正无私地执法，就连舜也无法制止，因为“夫有所受之也”（《孟子·尽心上》），这体现出孟子严格执法的决心。可见，国君不偏不倚的执法才能保证整个国家治理以及社会运行过程和结果的公正，才能实现社会的仁道正义。

在儒家仁道正义的伦理倡导中，“选贤与能”作为社会公平的政治举措一直受到推崇，成为儒家政治正义的重要表现[8]。《礼记·礼运》中说道：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”大道是治理社会的最高准则，施行大道的重要举措就是“选贤与能”。孔子也认为“举贤才”是治理国家的关键：“举直措诸枉，则民服；举枉措诸直，则民不服。”（《论语·为政》）孟子同样将“尊贤使能”列为仁道正义的重要措施，他主张明君要尊崇贤达，任用品行兼优的人来治理国家：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为：“贵德而尊士。贤者在位，能者在职，国家闲暇。及是时，明其政刑。虽大国，必畏之矣。”（《孟子·公孙丑上》）不仅如此，他明确提出，“不用贤则亡”（《孟子·告子下》）、“不信任贤，则国空虚”（《孟子·尽心下》）。可见，孟子将人才视为取得政治活动效果的重要标志。不仅如此，对于人才的筛选，孟子受到孔子“众恶之，必察焉；众好之，必察焉”（《论语·卫灵公》）的启发，提出了自己的见解：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。”（《孟子·梁惠王下》）他主张在选拔人才时，要广泛听取意见，多作调查研究，公平公正地任免官员，这是儒家一以贯之的政治准则，体现了儒家对机会公平和权利尊重的伦理诉求。

当然，在儒家看来，政治正义只是一个社会最基本的底线原则，并不能够充分地表达儒家心目中仁道社会的政治目标及其理想。只有超越差序社会，诉诸“一体之仁”，才能实现儒家心中的美好社会。为了实现最高的“善”，孟子阐述了一套“推己及人”的路径：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”（《孟子·梁惠王上》）孟子答齐宣王问政，举出宣王对被宰杀的牛有“不忍之心”的事例，说明宣王完全可以推行仁政，即“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孙丑上》）。所谓王道仁政不过是将“不忍之心”由亲人推及他人，由他人推及天下。既然齐宣王对禽兽都可以有“不忍之心”，为何对百姓不能施以恩惠呢？蒋国保教授将孟子“推己及人”的路径称之为“推恩”说，认为“推恩”说典型地体现出儒家文明特色，相较于墨家的“兼爱”而言，更贴近人的基本关切，也更具有实现仁道正义的可能[9]。

（二）保障民生：经济之策

孟子看到，由于连年不断的战争和繁琐庞杂的税赋，导致战国后期人口急剧减少，社会生产凋敝，社会问题频发。面对现实，孟子认为实现仁道正义，必须增加人口、保障民生、积累财富。或者说，国家在进行社会物质资源分配时，必然要优先给予社会成员最基础的物质生活资料，以保障他们最基本的生存需求。

首先，“制民之产”是保障民生的首要前提。孟子曰：“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）毋庸置疑，要保证民众的基本生活需求，制民之产是首先要考虑的事情，也就是统治者要给予百姓一份固定的产业。孟子以为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”（《孟子·滕王公上》）。对民众而言，没有固定的产业，就不会有稳定的思想和坚定的心志，没有坚定的心志，百姓就可能行不善之事。所以，为政者如果想让百姓安分守己，就必须让其有固定的产业。对于占据人口绝大多数的农民而言，固定之产当之无愧是土地。因此，解决土地问题就成为孟子的关键任务：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”（《孟子·滕王公上》）孟子极力宣扬井田制，主张划分土地边界，不仅方便了分田制禄，更重要的是便于“恒产恒心”，稳定社会。尽管诸多证据表明，孟子的井田制之说并非是历史真实[10]，但其所追寻的人类社会生存理想却具有永恒价值。

其次，“取民有制”是养民安民的必要手段。孟子对赋税问题十分小心谨慎，他对周彻、商助、夏贡的税种作了详尽的分析：“治地莫善于助，莫不善于贡。”（《孟子·滕王公上》）通过对比分析，孟子认为，“助”最为合理，“贡”最不可取。于是孟子提议，实行“请野九一而助，国中什一使自赋”（《孟子·滕王公上》）的税收制度，以保护百姓的合法财产。不仅如此，孟子盼望君主实行免税政策：“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。”（《孟子·公孙丑上》）在一定程度上减免税收能够有效减轻百姓负担，为各行各业安心生产经营提供良好环境，是养民、富民的重要举措。

最后，“使民以时”是富民裕民的有效方法。孟子从农业、林业、畜牧业甚至渔业等方面劝诫梁惠王和齐宣王切勿耽误百姓农时，才能达到“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。毫不夸张地说，在先秦儒家之中，没有人比孟子更重视这一问题。

（三）修身自省：教育之本

正如《大学》所言：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”以孔孟为代表的儒家秉持“人性高于政治，修身先于从政”[11]的根本精神，将修己与内圣作为首要目标，以安顿百姓为旨归作为终点，以期用人伦道德去改造现实政治，并希望通过提高普通百姓的人伦道德和官员的行政素养的方式，承诺实现理想的政治。

孟子仁道正义始于保存百姓生命，解决百姓温饱，但孟子也主张，在解决百姓生计的基础上对其施以教化，方能调治民心、和谐人伦、安定社会，乃至过上一种“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的人伦道德生活。因此，孟子提出“设为庠序学校以教之”（《孟子·滕文公上》）。他希冀通过举办学校，使社会成员知晓君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信的人伦关系，履行人伦义务，规范日常行为，自觉地遵守上下有差的礼仪制度，从而形成一种差序格局，实现相对公平的正义社会。

而君主自身应当如何修身齐家呢？孟子的回答是主动反省内求，唤醒道德自觉，积极让利于民：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）所谓“善政不如善教之得民也”（《孟子·尽心上》），对执政者而言，自身品德修养的提升，方能使百姓心悦诚服。孟子用“仁如射箭”的比喻提倡德行自反，即根据他人对自己的态度来反省自己的态度和行为：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）朱熹在点评孟子时，对反求诸己的观点极其称赞：“反求诸己，谓反其仁、反其智、反其敬也。如此，则其自治益详，而身无不正矣。”[6]278

实际上，无论执政者还是百姓，皆应注重德性之培养、礼义之化成，在合理利己的基础上有限利他，积极主动地救人于危难，自上而下地形成亲厚和谐的社会风气，以实现“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”（《孟子·梁惠王上》）的仁道政治理想。

结语

毋庸讳言，仁道正义不仅体现了儒家对公平正义社会的追求，还体现了对理想政治的向往。不仅如此，仁道正义与现代正义观有一定程度的契合之处。其中，孟子主张的社会分工和机会平等，蕴含着现代差等分配的思想雏形。不过，孟子所认为的“平等”，是从儒家人性论发展出的理想人格，并非现代意义上的政治平等，儒家的平等观与现代平等之间，依然存在很大的发展空间。但不得不承认，现代平等观是孟子及儒家平等观念某种形式的转化——它既是在儒家思想中寻找平等观念传统资源的过程，又是平等在儒家系统中获得现代诠释的过程[12]。

此外，儒家认为利益既得者有责任和义务“让利于民”，孟子的仁道正义观让“正义”不再局限于理性地维护自身的合理利益，对他人的悲惨处境袖手旁观、置若罔闻；而是通过仁爱的方式实现与“应得”的结合，唤醒“正义”有温度、有人性的一面。正如杨国荣教授所说：“仁道以肯定人的内在价值为核心，并由此趋向于对群体的普遍关切”[13]。因此，在儒家的政治伦理体系中，“仁道”是其正义论的题中应有之义。

总而言之，孟子仁道正义思想是儒家生命至上、现代分配正义以及社会资源共享三者的结合，这既不是单纯冷漠的理性，也不是纯粹热烈的情感。可以说，仁道正义思想既是一种执正持平、注重公正的政治原则，亦是一种崇尚道义、仁爱待人的公共品格，更是一种引导人们追求居群合一、民胞物与的美好愿景。作为儒家正义论乃至中国正义论的典型形态，孟子仁道正义思想既体现了基于现实的考量，又体现着对未来的理想以及对时代的超越。