从非时间到非物

摘  要：韩裔德籍哲学家韩炳哲在近日出版的《非物：生活世界的变革》一书中，详细讨论了在信息时代的环节下，物从生存境遇中的“上手”“在手”物变成信息-非物的哲学思考。非物反作用于信息时代之此在，进而勾勒出海德格尔尚未触及的“无手之人”的主体现状。这一现状的内在推动则是以《时间的味道》这一韩炳哲对信息时代的时间哲学文本作为基底。本文将结合两者，通过时间-非时间、物-非物之矩阵，勾勒出韩炳哲对信息时代主体困境的全面思考。最后，通过海德格尔“现身情态”概念的引入，说明非时间与非物之结合事实上已经威胁到主体——一种身体的“非物”化即将到来。

关键词：韩炳哲；海德格尔；非时间；非物；现身情态

技术美学（Technological aesthetics）是当代美学研究的重要领域。自本雅明在《机械复制时代的艺术作品》中以震惊与“光晕”作为对比项来说明技术制造物对审美感知的根本性介入与改变之后，技术与主体、技术与感知等命题得以在哲学史中确证其重要性。海德格尔则将技术与存在结合起来，在根本性上说明了技术对存在的摆置和对存在物的促逼。韩裔德籍哲学家韩炳哲在继承以上哲学家的严肃思辨的同时，也借鉴了技术-媒介侧的文化研究成果，进而对信息时代的非物质因素进行思索。从物质与非物质的生成环节，到两者在当下生存境遇的一般遭遇，韩炳哲为我们提供了一种全新的解读思路，这也确证了他在当下哲学中的重要地位。

一、绵延与消散——从时间到非时间

在《时间的味道》开头，韩炳哲就以死亡作为关键词讨论其与时间的关系。死亡作为意义的终结成为时间的终极引力，这一时间上的最终在事实上构成了对于时间的边缘与中心之辩证，进而成为此在在世界之中存在的重要锚点。此在向着死亡，并以莫大的勇气将死亡纳入生命的完善历程。“死亡并非结束于非时间，而是积极地塑造着生命自身。”[1]10这一于凝思中所呈现出的决绝在韩炳哲看来有可能使得一种悖论得以成立：适当的或适当的死亡。在这一描绘中，时间本身被死亡的根本指向性所吸引，进而为意义的场域开辟出空间。

信息时代的此在已经抛去了对于死亡的根本性指引。表象上的加速时间与内在实质的空洞时间相结合，使得死亡不再被意义空间所容纳，而是被身体学的亦或保健学的对身体而非时间或意义的全面信息化所占据。死亡不再作为时间-意义的范畴被容纳。“吊诡的是，他的生命——他试图以一种严格的健康策略而使之无限延长——却被提前终结。他结束于非时间中，而不是死去。”[1]7

何为非—死亡？韩炳哲显然没有严格的阐释他所提出的概念。但基于他与海德格尔在研究上密切的继承性关系。我们可以从海德格尔的死亡中反推出韩炳哲意欲何为。“此在在死亡中達到整全同时就是丧失了此之在。”[2]273此在不再具有“在……之中”的生存结构，他不再与物、时间、空间缘构起来。这种“丧失”的深渊指引我们思考终有一死者在死亡之后能往何处去呢？“若没有从属于范例的动词，他（海德格尔）将不能实现‘去离开（从世界和身体）或者‘去失去（人的生命或在世存在）。”[3]48恰恰是这一疑问本身打开了死亡的真相，这一从属动词的失去真正意味着死亡的现象学境况：无处可去。死亡者背离世界，失去了生存场域所构建出的时间引力。已死者没有这里（Da），他已经失去了意义生成的全部能力。

在这个基础上，韩炳哲对信息时代人类生存境遇的考察浮现出了一种“活死人”的惊悚场面。当死亡不再作为时间的内在张力对时间-意义具有指向性的时候，时间自我坍缩为原子，不再绵延着、持续着为稳定的、漫长的经验提供支撑。“人自身在根本上就成了短暂易逝的生命的原子化和一种原子化的自我认同携手前行……人在空间和时间上都在彻底缩减……世界贫乏是一种不良时间的现象。”[1]2原子化的生命仅且只有他自身，即他个体所在的最为基础的“这里”。除此之外，信息对物的取代导致任何原子生命不再与世界发生切实的、持续的缘构。“生命再也不能被置入秩序的构造物之中，或者说能够创造一种持续性的坐标之中。”[1]2因此，信息社会的此在就被设定为一种悖论性质的“活死人”：人仅仅是在健康学、身体学的意义上活着，而在存在论视域下，人除了具有最低级的、最基础的存活的位置之外一无所有，如同死亡者一般，信息时代的此在无法持续性建构出意义生成。信息时代的原子人与其说是背离了世界，倒不如说是拒斥世界的整体与绵延。他主动地接受着“世界的贫乏”。韩炳哲的论断难道不是对海德格尔的一种呼应吗？“石头（质料性的东西）是无世界的（weltlos）；动物是缺乏世界的（weltarm）；人是形成着世界的（welbildend）。”[4]263在这个意义上，当下人类所经历的生命时间事实上是“动物性”的。动物没有死亡，只有完结。“必须把此在在死的意义上的去世同某种仅仅具有生命的东西的‘去世区分开来，我们用‘完结这个术语来把握生物的终结。”[2]277

“辩证运动归由为时间视域的一种复杂交叠，即已然之未然，那在每一现时中隐含的在场的东西，把现时从自己中撕离出去并使之运动起来。”[1]17将当下与曾在和未来进行运动着的能力被韩炳哲称为时间的引力。这种时间的引力为时间的前进提供开端与结尾，并使得时间持存。韩炳哲从海德格尔对空间的“去远”（Ent-fernung）中获得灵感，进而将此在在世存在的时间样态也扩展到这一概念中。现时作为此在最直接的当下何以撕裂？韩炳哲认为，在前现代与现代的世界史中，分别是神话与叙事这两种时间模式。

“神秘的世界充满意义。诸神正是那些不朽的意义之载体。它们使世界有所意蕴、富有意蕴、使之的确是意义丰富的。”[1]27在史前时代，或者是在世界尚未世界化的时间里，时间依据神话的丰富而不停的重复自我。一如轮回，时间在重复的静止中逗留在人们的生活里。这种逗留给予了人们凝视的间隙，古希腊人事实上在这样的自我凝视中沉思永恒的真理。卢卡奇曾这样惊奇的面对古希腊人：“希腊文化的完美在我们看来是不可思议的，而它的陌生则是我们不可逾越的；希腊人只知回答而不知提问，只知谜底而不知谜面，只知形式而不知混乱。”[5]21

叙事性的时间则是历史性的。历史性意味着意义之发生不再由神来承担，而是由人自身来承担。“‘革命（Revolution）这一概念原初也有着完全不一样的意思。它诚然是一个过程，但它并不脱离回返和重复的视角。起初revolution意指恒星的运转。”[1]32-33革命的词源与现义的绝大反差是时间史的绝对事件。在启蒙运动之后，革命不再具有稳定性的词意，特殊性的历史时间与末世论的时间表象相对，革命以未来的开放性想象作为出发点，进而构成时间的第二种引力——叙事性引力。时间不再是循环的圆周运动，而是一种线性的进步的时间进程。未来被此在筹划，时间进而就不再是“在之中”，而是“尚未”。这一“尚未”到来的未来时间在叙事学意义上为时间构建起了运行的固定轨道。在这种意义下，时间之加速也就变得顺理成章了：未来以其线性的进化论优势而被期待着，以期早日进入此在之现时。此在在时间层面上的“去远”凭借着对未来的筹划得以拓展。时间也因此获得自由，亦或者，不再稳定。

神话性与叙事性对时间的吸引与包裹在本质上并不存在着优劣之分，这两种时间引力都在用各自的方式构建起时间的连续性。但在现实图景中，后者的窘态在于叙事性意义的崩解可能性相对于神话来说要来的更大，也更为迫切。韩炳哲认为，时间的加速主义的萌芽是从启蒙运动将时间的锚点从上帝转向自由的人开始的，从这一刻，时间从神圣时间的节拍转而变成了历史意义的单线性。时间的意义被筹划，并从未来而来。这样，为了更快的实现历史意义，加速就具有了价值。而当意义从时间中消失时，加速进而从时间中挣脱出来，从而将时间“拽离到了一种空无意义的未来之中”[1]38。

“一个不可能被命名的部分得到了可以辨识的命名，让原先不能被再现出来的，且在情势中业已存在的多获得了计数为一程序上的存在，让其从不可能的存在变成了可以被再现的存在一样。”[6]巴迪欧对事件的认知事实上勾勒出了在时间之“去远”中事件作为意义的绝对发生在真理程序中的效果。然而，如果这在情势中业已存在的“多”不能够进入“一”之中的再现，而是在混沌的“多”中不断地滋生，那么在这一过程中，命名的重要性已然被取消，只有不断的“多”。事件不复存在，随之带来的历史意义进入虚无之中。这种虚无在现实中是由信息造成的。“历史现在臣服于信息，这些信息不具有叙事上的长度或宽度。它们既不是围着一个中心，也不是定向了的……这些信息和时间无方向性地忙乱飞奔。”[1]38信息冲散了事件诞生的可能性，即使是有真正的事件发生，庞杂的信息流也会使得事件不再具有真理上持存的意义。在这个意义上，信息使得时间无处可去。历史叙事对时间筹划的成功性在于时间总是连续的。韩炳哲认为，神话式时间与历史性时间的一个共同点在于，它们都试图不让在时间中存在空洞。这两种时间观构造着叙事的连续性，只有诸多的点才能让诸多的空洞间隙形成。在间隙中的不通向任何事物的地方，就是死亡。而点状时间则是要制造出一种要求消去或消减空洞空隙的力，亦即非-死亡的力。这使得点状时间将刺激性事件序列加速，叙事张力被取消，凝思性的逗留也没有了。

历史对信息的全面投降倒过来促逼人放弃了凝思的权力。时间在失去了神话与历史之后，进而也失去了生命的维度。信息的全面到来使得一切对时间-死亡的运思变成对一个个假事件的“好奇”。“自由空闲的好奇操劳于看，却不是为了领会所见的东西。也就是说，不是为了进入一种向着所见之事的存在，而仅止为了看。他贪新骛新，仅止为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去。”[2]200在信息时代的当下，海德格尔式的好奇在事实上已经反噬到此在的同一性确证。此在再也不能去广延地、从容地去完整叙事，叙事能力的失效在本质意义上意味着此在在自我认知上的不可能性。这种不可能性并非是指向大全式的完整认知的意义，而是说仅仅是通过展开自我的生存场域，与其他在者进行意义缘构的进程失败了。空洞着的主体在事实上已经放弃了对真理的探寻，因为“真理亦是一种关系性事发（Beziehungsgeschehen）。真理发生于如下情况之时，即根基于一种类似关系或者一种其他的近缘关系，诸事物彼此联通之时，也即是它们专注于彼此并进入到诸多关系当中之时，甚至可以说是它们结交之时”[1]100。

二、整全与原子：从物到非物

当我们第一部分考察了时间在信息时代是如何瓦解的现状之后。我们就不得不对其中的一句定论感到好奇：历史是如何臣服于信息的？这一问题的答案在其新书《非物：生活世界的变革》中给出了部分的答案。但是在答案的显现之前，我们必须先讨论非物的前提意味着什么。

我们不能够想象一个绝对抽象的、单纯的物，以至于这个物本身失去自身的内容而流向虚无中去。因此，物本身就业已丰富自己，以至于它能够在视域中显现给此在。海德格尔对物进行的存在论研究事实上呈现出物作为用具的本质。但物作为用具的丰富性并不在于用具本身的目的性，而是在于对物自身的去蔽所带来的指向性整体。“通过这种产出，无论是自然中生长的东西，还是手工业制作和艺术构成的东西，一概达乎其显露了。”[7]15这一去蔽之显露所勾连起来的是此在与物的相遇。此在在尋视操劳中，物作为用具的本质不仅仅在于其功能性，更关乎物与其他物，乃至其他此在的指向性作用。“我们就这样把上手事物的存在（因缘）乃至世界之为世界本身规定为一种指引联络。”[7]103物在海德格尔那里首先被界定为是此在与世界的整体性，此在通过物的指引认识到其自身与世界的整体性联系。物对此在的指向性作用事实上已经暗示了物相对与此在而言，其本身的超越性维度。这种超越性的丰富内涵就必然需要更为宽广且稳固的基底去容纳物。因此，物自然也不仅仅局限于为此在提供原初世界之指引。在更为深远的层面上，物也必然暗示着更为宽广的基底之存在。正是在这个意味上，《艺术作品的起源》在用具物之外，通过艺术物进一步讨论物的问题。艺术物是这样的一种存在，在某种意义上它逃离与流俗的哲学史中对物的三种规定：物是特征的载体，物是多样性的统一体和物是具有形式的质料。在更深远的层面上，艺术物同时又兼具海德格尔的存在论视域：它是一个用具却非实在的用具。因此，梵高的农鞋才在此刻具有存在论差异的色彩：用具中的非用具。这种矛盾的显现带来了海德格尔对艺术物的进一步论断：“作品绝不是对那些时时现存手边的个别存在者的再现，恰恰相反，它是对物的普遍本质的再现。”[8]22

物的普遍本质在构建世界之外，即通过自身的指引性敞开构建出属于此在的世界之外；同时，其本身作为能够使得世界得以被建立的前提，亦即保障着物之物性的持存则是大地。如果说物本身集聚着的世界是此在侧的，世界是民族性的，是此在在世的历史性的物化。世界昭示的是此在的本真命运：“如果说历史学本身是从本真的历史性生长出来而有所重演地就可能性揭示着曾在此的此在，那么它也就已经在一次性的事物中把‘普遍的东西公开出来了。”[2]446那么大地就是能够承载此在命运的庇护者。“大地是一切涌现者的返身隐匿之所，并且是作为这样一种把一切涌现者返身隐匿起来的涌现。”[8]28

作品敞开世界，回归于大地。世界与大地的争执诱导作品的诞生。我们在此已经无需再针对作品，或者艺术物进行过多的论述了。从用具到作品，我们所认识的物之特质，至少具有以下几点：1.物是一个对象，它确实具有客体的特征。2.物在横向上具有指向性，它可以构造此在的世界，并集聚此在存在的生活。3.物在纵向上是大地与世界的争执，在其中隐含着真理，它是在这个层面上是晦暗不明的。4.物是持存的。

自然，技术是对存在者的去蔽。海德格尔这一论断已经广为人知。但技术物相较于物的绝大不同在于，技术物是对知觉的延伸。也就是说，在海德格尔眼里的物，无论是用具物、艺术物，它们进入此在的场域中进行遭遇的中介从来都是一身体作为器官的单一知觉。海德格尔至少在他的哲学想象中尚且还没有想到过知觉本身的延伸与非器官学的结合。但信息时代技术的全面性使得具身知觉不再仅限于生理器官，而是通过对生理器官的情态模拟进一步的延伸知觉。技术物对器官、身体乃至于生活的全面进入进而纷至沓来。在这个层面上，技术物事实上扭转了海德格尔对物之物性的判断，至少，技术物在知觉的层面上可能不再是一个对象，一个客体，而是主体侧的某种附加。出身于海德格尔研究的技术哲学家唐·伊斯对技术的现象学研究证实了这一点：“我称这第一种与世界的生存的技术关系为具身关系（embodiment relations），因为在这种使用情境中，我以一种特殊的方式将技术融入到我的经验中，我是借助这些技术来感知的，并且由此转化了我的知觉的和身体的感觉。”[9]78

技术物就不单纯地作为某种意义上的物的存在，而是成为了人的知觉向生活或世界延伸出的媒介物。技术物的泛滥事实上取消了物的独立属性，而要求所有物要不合此在之目的性，要不就成为此在本身的知觉配合。技术物已经不能称作为物，而是技术媒介物。

在这个层面上，我们就可以去理解从物到技术物，并且从技术物向非物的生成了。只要我们确定了技术-媒介之间的亲密关系。那么在事实上，我们就可以理解另外一位接受海德格尔影响的技术哲学家麦克卢汉的论断：“媒介即讯息（The medium is the message）是麦克卢汉对媒介在人类社会发展进程中的地位和作用的一种高度概括。此话的意义在于‘任何传播媒介使用产生的冲击力远远超过它传播的特定内容。”[10]49因此，技术-媒介-物事实上已经脱离了海德格尔对物的设想，媒介信息对技术物的改造让物事实上不再集聚此在的世界，而是将此在的世界冲散为不同的碎片。在这种情况下，与其说技术是人的延伸，倒不如说人被技术所设计。如果我们将麦克卢汉与唐·伊斯的论述相结合，在唐·伊斯眼中作为身体延伸的具身关系被媒介的信息反冲，从身体流向技术物的原初意向性就会瞬间被媒介的巨大信息量所占据。在这个情况下，我们事实上所接受到的就已经不再是与我有别的某种物，而是韩炳哲所呈现出的非物了。

何为非物？韩炳哲对非物的描述非常直接：“数字化秩序让世界变得信息化，由此它祛除了世界的物化。”[11]3如果我们在本书的开头直接遭遇这样的论断，那么韩炳哲未免有夸大其词、缺少论述之嫌疑。但当我们将物、技术物与媒介的三者关系厘清之后。韩炳哲的论断在事实层面上就具有了一定的哲学意义。信息无休止的四散在某种层面上使得我们更接纳非物而并非物。那是因为非物-信息的设计本身就配合着人所兴奋的一切，乃至于人本身被信息信息化。所谓的“手机依赖症”既是如此。手机依赖并非是对手机作为物的钟爱，那样一种钟爱是对物的占有，是本雅明所设想的人与物之间的最为亲密的联系。本雅明认为，占有是人们与物之间所能够拥有的最深沉的关系。收藏家是一种乌托邦式的人物，他对物进行美化，不对物进行可用之物的折磨。作為物的拯救者，收藏家通过对物的占有来消除物的商品属性。本雅明笔下的收藏夹对物的历史和面向感兴趣，而并非是用途或使用价值。收藏夹站在消费者的对立面，他让物变成物本身。

物与人的同一关系是占有的基础，占有的根本则是占位，亦即和物处于一种持续性的同一场域之中。但信息时代物与地点对同一身份的塑造作用越来越小，人通过社交软件的信息制造来生产出同一身份。信息取代了物，物不再被人所钟爱。正如韩炳哲所言：“力比多能量抛弃了物而占据了非物。后果就是‘对信息的狂热（Infomanie）。身处其中的我们都是‘信息的常人（Infoman）。对物的拜物教已经结束了。我们变成了对信息和数据的拜物教。在此人们甚至可以说，有一种‘数据的性欲（Datasexuals）。”

非物改变了信息时代此在的在世方式。如果说，海德格尔将此在作为被抛的存在，其自身的生存依据是不能被支配的。那么在非物的情况下，是信息化事实上已经超越了海德格尔，祛除了人生存的实际性，存在的不可支配性已然被信息所支配了。“在被算法控制的世界中，人日益失去了他的行动力，他的自主性。”[11]5非物在表面上看似使得人对自我命运的支配以信息的方式呈现出来，但在深层中，信息的混沌支配着人的命运。非物的活动使得人的活动变成功能的活动，生命是功能的生命，而并非是沉思或是属于生命自身的生命活动了。

由此，我们进入最后的讨论。

三、非物与非时间的结合——现身情态的威胁

现身情态在海德格尔那里是情绪的同义词：“我们在存在论上用现身情态这个名称所指的东西，在存在者层面上乃是最熟知和最日常的东西：情绪。”[2]156而情绪的承受与身体息息相关。我们如何在在世操劳中展现出畏、无聊、好奇、决心等一系列的情感，在事实上都与此在的身体具有关联。“此在的身体不作为单纯的广延物，而是作为存在论式的情绪而现出。身体并不拒绝显露，它与情绪就是一体，此在在情绪中现出的是具身的自己。”[12]在这种情况下，对身体的干预事实上就是对现身情态的干预，亦即对此在在世存在的深度的介入。而在另外的层面上，现身情态又不单单的指向自我的身体。同时，也指向我对他者的感受，我承受着其他存在者的情绪，分享着他者的境遇。身体与他者的共同在场构成此在现身情态的基本条件，同时，现身情态也影响着我们是否能够面向本真，还是陷入沉沦的一系列可能性。

在这种情况下，非物事实上同时取消了两者。“他者的消失是真正的戏剧性事件。但是它发生得悄无声息，以至于我们根本都没有意识到它的发生。作为秘密的他者、作为目光的他者、作为声音的他者消失了。他者的他性被夺走了，它沉沦为可以支配的、可以消费的客体。”[11]90如果说，我们对他者的基本触及是通过面容，我从他者的面容中识别到我们之间的类属关系，并同情我与他之间的情感。那么非物在事实上取消了面孔。在信息中是没有面孔的，我们无法触摸，无法用眼睛识别，无法通过叙事来证实面孔的真实性。在虚拟的信息编造中，面孔事实上已经是完全可塑造的某种假象。“智能手机通过把世界生产（herstellen）为图像，确立（stellen）了世界，这就是说，它获得了世界。因此，摄像头与屏幕发展成了智能手机的核心要素，因为它们强力促进了世界的图像生成。”[11]36

世界图像化消除了物的纵深，同时也消除了人的纵深。他者已经不复存在了，在每一个信息背后，是无尽的猜疑与短暂的好奇。而他者的消除在削减了现身情态的深度同时，也消除了我们的反思性思维。世界在这个意义上是纯粹属我的，我在非物中所映射到的全部内容，除了我之外，再无他人。“臣服的主体从未意识到他的臣服状态。这个主体误以为自己是自由的。资本主义在‘点赞资本主义中变得完满。基于这种资本主义的放纵特性，它无须担心反抗、无须担心革命。”[11]42

非物以其信息性的方式构造显现自身的装置，非物显现的装置在事实上平面自身，失去物的纵深性。这种失去同样也是上手、在手的失去。工匠在劳作时，至少他们能够有意识的去选择趁手的工具，并且尽可能的让这个工具成为自我身体的延伸，直到工具“在手”为止。而非物装置并非如此。装置一如非物一般被设计为是可以轻易替换的赤裸的平面。正如我们现在的手机一样，更换手机的动机在很大程度上并非是手机坏了，而是仅仅是它不如非物一般能够给予人更多的刺激感。在这种情况下，非物装置事实上根本无法与此在进行上手与在手的环节，而更多的像是某种死亡物。“恰好现成在手和不再在手（Nur-noch-Vorhandene）的某物不仅仅是无生命的物质之物（Lebloses materielles Ding）。在其中我们遭遇了无生命之物，它已经失去了其生命。”[3]49难道我们非物装置不就是这样的吗？手机要么就是正在使用着的，要么就是已经失去了的。非物本身也是如此，信息只有两种处境：要么被阅读，要么被遗忘。

在这个层面上，摆置着非物的器官就不再是手，手事实上也不再整体地被使用。取而代之的是单个的手指。“手是劳动和行动的器官。与之相对，手指是选择的器官。未来的无手人只利用他的手指。这样的人进行选择而非行动。他按下按键，以便满足他的需求。他的生活不是一部强迫他去行动的戏剧，而是一场游戏。他不愿意占有任何东西，而是想要去体验和享受。”[11]16手的整体已经不再被人所拥有，人所占据的只有用来选择和浏览非物的手指，在这个意义上，手指取代了作为坚固也作为持存的手，手的消逝不是别的，正是此在本身的消逝。此在不再具有一种现身情态，换而言之，这种现身情态也不再向着本真的生存敞开着。只有好奇作为沉沦着的情感持续的留存下来：“信息强行出现在我们之中并且要求我们的关注，它们由此夺走了我们的安静。只有一种具有深度的注意力会产生安静。但是信息让注意力变得碎片化。”[11]134

碎片化的信息与非时间的空洞结合起来，表面上以无深度的时间加速作为人的生存体验，它要求人在单位时间中获取越多的生存可能。而在深度上，空洞与碎片并无任何所指。我们并不能理解在沉眠中所获得的时间的节奏，而只能够在失眠的焦虑中焦虑着信息的匮乏。这种深度的贫乏反证了现身情态的瓦解——动物是缺乏着世界。同样，信息时代的非物-人亦然如此。只要我们依然坚持着海德格尔的思路前进下去，将现身情态与身体结合认知，那么我们就不难理解，事实上，身体依然已经非物化。这种身体不仅仅指的是物理意义上的，同时也是认知意义上的身体化的。或许，相较于历史上的任何时刻，此刻去问“我是谁”显得更为迫切，因为：“我们在今天持续不断地制造我们自己。这种自我制造带来了噪音。创造安静意味着收回我们自己。安静也是无名特性的一种显现。我不是我自己、我名字的主人。我是我自己的客人，我只是我名字的租客。”[11]135

四、結语

《时间的味道》与《非物：生活世界的变革》这两个文本事实上为我们勾勒出了信息时代下人的生存困境。尽管我们通过海德格尔、唐·伊德与麦克卢汉在最大程度上补全了韩炳哲在书写中断裂着的哲学思路。但不难发现，韩炳哲与他所学习的对象海德格尔一样，对当下的技术现实抱有巨大的悲观，对过去则是赞同与怀旧的态度。在这个层面上，作为批判理论学者的韩炳哲事实过于的停留于批判，而并非给出答案。或许，在他心目中，这个答案不存在；亦或许他正在思索。但就目前来看，针对信息时代的诸种现象的侧写，并非是解决问题的最佳方式。

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作者简介：郁安楠，南京师范大学文学院文艺学硕士研究生。研究方向：当代法国思想、德里达解构思想。