《吕氏春秋》引用《易经》诸例释义

张富祥

摘要：《吕氏春秋》引用《易经)诸例，历来校释偌家的解说多有歧义，还存在不少问题。这里统加检视，并提出个人的解释。

关键词：兑；过胜；复自道；应求；涣其群；不阳；《贲》卦

中图分类号：B221；13229.2文献标识码：A文章编号：1003—3882(2010)05—0022-06

《吕氏春秋》成书于战国末年，对《易经》的经传文字屡有引用。这种引用分两种情况：一种是明确引及《易经》原文或卦名，并附带作者或前人的解释；另一种情况则只以惯用语的形式出现，虽不明说出自《易经》，而实用《易经》文义。据笔者统计，其中属于前一种情况自寸有3例，属于后一种情况的约有4例。历来校释《吕氏春秋》诸家，对这7例的解说多有歧义，而且还存在不少问题。这里统加检视，顺便提出个人的看法，以供参考。

1.《劝学》篇：“凡说者。兑之也。非说之也。今世之说者。多弗能兑而反说之。夫弗能兑而反说。是拯溺而硾之以石也，是救病而饮之以堇也。使世益乱、不肖主重惑者从此生矣。”

这段话谈先秦私学的教学关系，重点是为师者的施教态度、宗旨和方式。凌曙云：“《易，序卦》：‘巽者入也，入而后说之，故受之以兑。《释名》：‘兑，物得备足，皆喜悦也。《文心雕龙》：说者悦也，兑为口舌，故言咨喜悦。据此，知为师者必先得学者之欢心，而后其说乃可行也。故《易，象》曰：·丽泽兑，君子以朋友讲习。”高亨以为文中“兑”字当读作“夺”，假为“敢”，为“强取”之意，故谓原文首二句意为：“凡说教者乃强取学者以从我，非顺学者之意以喜悦之i而今世之说教者，则多弗败之，而反悦之也。”陈奇猷《校释》以为读“兑”为“夺”非，应读作“锐”，原文首二句意指“凡说教者，乃是以捷利之口才说教人，非顺学者之意而喜悦之也”；“今世之说教者，多不能以捷利之口才说教人，而反顺学者之意而喜悦之”。

按：此文与《易经》的《兑》卦有联系。文中“说者”之“说”指说教，“说之”之“说”读作“悦”，此无疑义。问题在于“兑”字是否可以脱离“说”字与“悦”字之义而另以他义作解释。“兑”为《易经》卦名之一，1993年湖北江陵王家台(今属荆州市郢城镇)出土的秦墓竹简《归藏》及传世本《归藏》均作“兑”，今本《周易》亦同，而1973年湖南长沙马王堆汉墓出土的帛书本《周易》作“夺”。以诸本相对照，可知此一卦名当以“兑”字为正，帛书作“夺”当只是“兑”的同音借字。考今本《周易》的《兑》卦经文：“兑：亨，利贞。”《彖传》云：“兑，说(悦)也。刚中而柔外，说(悦)以‘利贞，是以顺乎天而应乎人。”此以；毛”字训“兑”，为古人常训，当即《吕氏春秋·劝学》篇所本。大约在古人的观念上，言说之“说”从“兑”，而“兑”字本义即“悦”，故以言词悦人谓之“说”，“说”用为通假字即等同于“悦”(晚起字)。严格说来，“说”、“悦”都是形声字，均以“兑”为声符，单以声符解释字义的方法(即后世所谓“右文说”)并不正确。不过仅就此例言之，亦可见古人实以为“兑”即“悦”之本字，所以吕氏《劝学》篇中的“兑”字仍当理解为“悦”，而不宜读为他字。原文首句“凡说者，兑之也，非说之也”，按文意可以改写为“凡说者，悦之也，非悦之也”，意谓“凡说教，在于使人悦心于所说的道理，而不是为了取悦于人”，上“悦”字为使动用法，下“悦”字指取悦。这种“悦之也，非悦之也”的句型，在今天看来已不大习惯，然古人常用，汉代学者的训诂尚多用此法。如是，则次句“今世之说者，多弗能兑而反说之”，亦可改写为“今世之说者，多弗能悦而反悦之”，意谓“今世之说教者，多不能使人悦心于所说的道理，而反取悦于人”。《劝学》篇所批评的是某些“往教者”，即自登贵族之门而教授其子弟的为师者。在作者看来，“为师之务，在于胜理，在于行义，理胜义立则位尊”；“往教者”则“遗理释义”，但以“自卑”取悦于人，故不能得“道之行、身之尊”。依此解释本文的“兑”字，则只须讲为“悦”字便是，更不必别作诂训。

近年新出土简帛古文献多以“兑”字为“悦”，如郭店楚简的《性自命出》篇，“兑”字凡七见，皆用作“悦”。篇中说：“同方而交，以道者也；不同方而[交，以故者也]。同兑(悦)而交，以德者也；不同兑(悦)而交，以猷者也。……凡兑(悦)人勿吝也，身必从之，言及则明举之而毋伪。”大意是：同道者交往是因为同道，不同道者交往则有某种缘故；同好者交往是因为同德，不同好者交往则有某种企图。……凡是要使人心悦诚服，就不要有隐藏，说过的话要能够身体力行，行为公开而不虚伪。——此行为准则虽不仅就师生关系而言，但强调重道与实行，适可与吕氏《劝学》篇旨意相对照。上引《劝学》篇的下几句可译为：“若不能使人悦心于所说的道理而反取悦于人，那就像欲拯救落水的人而反用石块使之沉入水底，欲治病救人而反给病人饮服毒药(堇)，使世道更加混乱、无才德的人主惑上加惑的局面即由此造成。”

2.《论威》篇：“义也者。万事之纪也，君臣上下亲疏之所由起也。治乱安危过胜之所在也。过胜之勿求于他。必反于己。”

文中“过胜”一词，高诱注云：“过犹取也；胜，有所胜也。”孙锵呜云：“过犹负也、败也，过胜犹言胜负、胜败。”陶鸿庆以为高注“取”字乃“败”字之误。范耕研以为“过胜”二字恐有讹误。许维通《集释》据明刊本，改高注“取”字为“服”。陈奇猷《校释》云：…过字训取、训服，皆未闻。过亦胜也。《适威》‘以为造父不过也，高注：‘过犹胜也，是其证。……此言‘过胜之犹言胜敌耳。”

按：各家释“过胜”皆未得其解。“过胜”犹言趋变求胜，实用《易经》的《大过》、《小过》二卦以阴阳变化促成事物转化而致胜之意。“大过”、“小过”二卦名，现在所见秦简《归藏》、帛书本《周易》及今本《周易》皆无异(唯帛书作“泰过”、“少过”，“泰”、“少”实即“大”、“小”)。考今本《周易·大过》经文：“大过：栋桡。利有攸往。”《彖传》：“大过，大者过也。‘栋桡，本末弱也。刚过而中，巽而说(悦)行，‘利有攸往，乃‘亨。大过之时大矣哉!”此卦为下巽上兑，初、上二爻为阴爻，中间四爻则皆为阳爻，是谓“刚过”；而巽为顺，兑为悦，若刚爻顺而悦之，继续前行，使上九的阴爻回归于初位，则此卦即变为下艮上乾的《逐》卦。而《逦》卦《彖传》云：“刚当位而应，与时行也。”可见事物转化的时机是非常重要的，故谓“大过之时大矣哉”!今本《小过》的《彖传》也说：“小过，小者过而‘亨也。过而‘利贞，与时行也。”此卦为下艮上震，若使其上九的阴爻回归于初位，则即得

到下坤上兑的《萃》卦，而《萃》卦又是“顺以说(悦)，刚中而应”、“利见大人”的。这些都表明《大过》、《小过》二卦是讲求趋变求胜的，此当即“过胜”一词之所从出。宋林栗《周易经传集解》卷14有个很好的解释：“过之为言过常，以趋变也。危而持之，颠而扶之，拨乱世而反之正，大过之事也。夫人情孰不爱其身而不忍离其亲者，然而见危而授命，临难而致身，至于汤镬糜粉若无所顾恤者，何哉?以为食人之禄，不得辞其难也。”大概战国末年，《易传》已流行，从中化出的词汇如“过胜”之类，已成当时习语，故《吕氏春秋》用之而不著其辞。如此，则原文可译为：“义是万事的纲纪，是君臣、上下、亲疏等伦理关系的法度依据，也是治乱世、安危局、趋变求胜的关键之所在。趋变求胜之道不可求之于他人，必须反求于自身的行为准则。”

3.《务本》篇：“《易》曰：‘复自道，何其咎?吉。以言本无异则动卒有喜。今处官则荒乱。临财则贪得，列近则持谏，将众则罢怯。以此厚望于主。岂不难哉?”

此引文为《小畜》卦初九爻辞。高诱注：“乾下巽上，小畜。初九：‘复自道，何其咎?吉。乾为天，天道转运为乾。初得其位，既天行周匝复始，故曰‘复自道也。复自进退，又何咎乎?动而无咎，故吉也。”又“动卒有喜”下高注：“乾动，反其本，终复始，无有易，故卒有喜也。”各家释此文均从高注，无异说。

按：《小畜》卦唯六四为阴爻，其余五爻皆为阳爻。旧说此卦初九以阳爻居阳位，得其正，但当阳爻动而上行时，会受到阴爻的节制而退回到本位，这就叫作“复自道”。高诱注但谓乾道运行周而复始，不知是不是用的这个意思。不过这个意思，与吕氏本文的“以(此)言本无异”不甚相合。我们怀疑该篇作者是将《小畜》卦与《履》卦联系起来理解的。《履》卦为下兑上乾，在《周易》中排在《小畜》卦之后，其卦爻亦以一阴对五阳，唯阴爻在六三位。也就是说，只要将《小畜》卦的阴爻下移一位，然后再将其初九的阳爻退归于上九之位，则《小畜》卦即变为《履》卦；或者也可反过来说，《履》卦上九的阳爻顺行而回归初位，则《履》卦即变为《小畜》卦。单就《小畜》卦言之，大约古人以为其初九的阳爻有退复之象，故象辞谓之“复自道”。《序卦传》云：“物畜(蓄)然后有礼，故受之以履。履者，礼也。”以卦体言，《小畜》卦象征“风行天上”，盖犹言文德成于上，故其象辞云“君子以懿文德”；《履》卦象征“泽在天下”，盖犹言恩泽布于下，故其象辞云“君子以辩上下，定民志”。所谓“辩上下，定民志”，也就是辨别和确定等级名分，故帛书本《周易》径以“礼”字为卦名，《序卦传》亦以“履”字训“礼”。二卦都以乾为本，而由《小畜》变为《履》卦，以喻君子积德而践礼，故无不吉。这大概也就是吕氏本文所说的“本无异则动卒有喜”。吕氏《务本》篇实以修身养德、大公无私为本，以为守此根本则功名可立，失此根本则功名不立。所以原文可译为：“《易经》说：‘循着畜止之道退归本位，还会有什么过失呢?如此行动即有吉利。这是说守住根本不变，则行动终会有好的结果。今世之人为官则荒废本职而处事混乱，面对财富的诱惑则贪得无厌。在人主身边为近侍则尸位素餐而不敢谏诤，为将领带兵打仗则斗志疲竭而怯懦，以这样的德行而指望人主给以高官厚禄，岂不难哉?”

4.《执一》篇：“变化应求而皆有章，因性任物而莫不宜当。”

此文上句中的“求”字，旧本皆作“来”，唯毕沅校正本作“求”。陈奇猷《校释》云：…来，毕校本作‘求，但毕氏无说。蒋维乔云：‘来，于义为长。案‘应来犹言应变化而来者，则作‘来字为是。”

按：“应求”二字实取《周易·乾卦·文言》“同声相应，同气相求”之意，乃古人成语，当以作“求”字为是。后世常用意义上的“应求”是就事物之间的相互关系而言的，即相关事物各自对待的因应与求取；但按《文言》本义，“求”盖犹言聚，实指行为趋向。《吕氏春秋·召类》篇开头便说“气同则合，声比则应”，显然即“同声相应，同气相求”之转语，而“求”字已转译为“合”。所以“变化应求而皆有章”的字面意思，当理解为随事物变化而应和趋之，莫不皆有纹理章法。原文上下二句皆为所引齐国稷下道法家田骈之语，而这一派的学术提倡因任而治，即下旬所谓“因性任物”。“因性任物”用于养生之道，可指随性情为生养而不违于物理，有适应环境、随遇而安之意；引伸开来，则指因物、因事而制宜的一种理念和方法，故谓如此则“莫不宜当”。“变化应求”是相对于“因性任物”而言的，指主体的应对之术，若“求”字作“来”而理解为“应变化而来者”，则前后句意不相应，且有失道法家的宗旨。

5.《召类》篇：“《易》曰：‘涣其群。元吉。涣者，贤也；群者，众也；元者，吉之始也。涣其群元吉者，其佐多贤也。”

此所引《易经》之文为《涣》卦六四的爻辞。陈奇猷《校释》云：“吕氏以贤训涣，盖以声为训，‘贤属真部，‘涣属元部，真、元二部本通用(真、谆、元三部相通，详顾炎武《古音表》)。段玉裁谓顾氏此一分部係汉、魏问之古音(详《六书音韵表》)，亦不误。盖吕氏近汉，音韵多人汉音之范围矣。”但何以会有此种声训，各家无说。

按：历来《易》学家解释《涣》卦，皆谓“涣”即涣散，或说“涣其群”指解散小人的朋党。《吕氏春秋》此篇的解释出于先秦，而以“贤”训“涣”，颇令人费解，值得推敲。

(1)此卦名，王家台秦简《归藏》作“涣”，与帛书本《周易》及今本《周易》同，传世本《归藏》则作“奂”。上海博物馆藏战国楚竹书《周易》另有两种写法：首简卦名作“五”；其下卦辞以至末简，字凡六见，又皆作“质”。整理者原释云：“‘珏，爰声，下或作‘原，可读为‘涣，涣散，离散，字待考。”从字形看，“匠”、“质”之别大概只在意符的从龊或从睿，即从睿爰声者写作“原”，从瞑爰声者字形稍变而写作“噩”(变一手形的“又”为两手形的移下)。因“龊”、“睿”本为一字，故“巫”、“赝”亦为一字。疑其字初为“焕”字之别构，而不是“涣”字之或体。“睿”字义为明智、通达或圣哲，而“焕”字(古通作“奂”)亦训明、训盛。《论语·泰伯》“焕乎其有文章”集解：“焕，明也。”《广韵》：“奂，文采明貌。”又《汉书·韦玄成传》“惟懿惟奂”颜注：“奂，盛也。”是知“睿”、“焕”二字意义可通，故疑“质”、“噩”亦可读“焕”。

(2)古籍中多以“奂”、“焕”、“涣”、“换”诸字通用(可参《经籍禦诂》)，但“奂”为古字(见于金文)，“焕”、“涣”、“换”当都是较晚起的字。我们怀疑古本《易经》的《涣》卦之“涣”原写作“奂”，传世本《归

藏》尚保存此古字，而秦简《归藏》、帛书本《周易》及今本《周易》都已改用“涣”字。《吕氏春秋·召类》篇所引是否原作“奂”而不作“涣”，如今已不能明，但从今本“涣者贤也”的解释来看，其字很可能原作“奂”，并且在作者的理解上是读作“焕”的；或者所见《易经》抄本虽已改用“涣”字，而作者在临文时仍是作为“焕”的通假字来看待的。如果帛书本的“质”字确可读为“焕”，则正可与《吕氏春秋》的解释互相发明。古人多训“焕”字为明，用指君子之为人实相当于文质彬彬，故“焕”可转训为“贤”(或参取音训)；而“贤”字亦可训明，如《吕氏春秋·尊师》篇“贤主弗内(纳)之于朝”高诱注：“贤，明。”这样理解，则只要将上引文的“涣者贤也”改读为“焕者贤也”，文意也就不存在什么问题了。原文大意是说：《易经》谓“奂(焕)其群元吉”，“焕”指贤明，“群”指众属，“元”指吉利之始(按经文原意，“元吉”当释为“大吉”)；“奂(焕)其群元吉”，表明其属佐多贤人。

(3)由上述理解使人想到，今本《周易》的《涣》卦既不用古“奂”字，其卦名可能本当写作“焕”，或虽用“涣”字而实当看作“焕”的通假字；后人皆以涣散作解，未必合乎此卦本义。此卦经文称“王假有庙(至太庙祭祀)”，自是盛事，故云“利涉大川，利贞”。其象辞云“先王以享于帝，立庙”，又云“涣其群元吉，光大也”，九五爻辞复云“涣汗其大号，涣王居，无咎”，这些语句的光明盛大之义尤为明显。其卦体为下坎上巽，古人以为表示“风行水上”，亦有清明之象。按《吕氏春秋》的解释，“涣其群”犹言“贤其众”，可能更符合卦义。原卦爻辞以“涣其躬无悔”与“涣其群元吉”对举，“涣其躬”若理解为“贤其躬”，尤觉惬当。“涣”字亦有盛义，若必以为“涣”字不误，亦当从盛大光明之义作解，而仍与多贤则众盛相通。统以涣散、离散解释此卦，总不免使人觉得牵强。

6.《达郁》篇：“三年。国人流王于彘。此郁之败也。郁者。不阳也。周鼎著鼠，令马履之，为其不阳也。不阳者，亡国之俗也。”

此文由周厉王因国人暴动而被流放之事，以论政治积弊之败，而出以“不阳”一词，又附以“周鼎著鼠”的掌故。高诱于“不阳”无注，清人梁玉绳谓“此事未闻”。许维通《集释》云：“《论衡·物势篇》云：‘子亦水也，其禽鼠也；午亦火也，其禽马也。火为水所害，故马食鼠屎而腹胀。据此，鼠属阴，马属阳。马履鼠，即以阳制阴，故曰‘为其不阳也。《(吕氏春秋)·应同》篇云：‘文王曰火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火，代火者必将水。据此，周以火德王。水克火，是代周者以水德王，故曰·不阳者，亡国之俗也。”陈奇猷《校释》云：“谭介甫与许说同。案：许谓鼠为阴，马为阳，马履鼠即以阳制阴，是也；然谓‘周以火德王云云则非也。考此‘阳字有二义，一为‘阴阳之阳，一为‘发扬，之扬。……是阳、扬古通。本篇名‘达郁，而篇中云‘郁者，不阳也，以不扬释郁，是‘阳之一义当读为‘发扬，之扬之明证，盖郁即不扬也。此鼎盖欲著为郁塞之象，以诫人主之治国，必使‘主德通，民欲达‘用能协于上下。以承天休。然郁塞不可象，因著为马履鼠之图形。鼠为阴，郁而不扬；马为阳以克阴，即以阳达郁，故鼠之不阳而以马履之也。……”

按：各家所释皆由“不阳”之字面辗转生训，大概都不可从。此“不阳当是用《易经》的《否》卦之义，应读作“否阳”，实指阴阳二气闭塞不通。“否”为卦名，《归藏》与今本《周易》同；帛书本《周易》作“妇”，当亦是音借字。《否》卦为下坤上乾，与《泰卦》的下乾上坤相反。以卦体言，《泰》卦表示天气(阳气)下降，地气(阴气)上升，阴阳二气相互交合而万物亨通；《否》卦则反之，表示地气下降，天气E升，阴阳二气不相交合而天地隔绝。古人又以六十四卦与阴阳五行相比附，认为《否》卦属于“阳金，，之卦，故称“否阳”。其实，即使仅就“否阳”二字的字面意思作解，也可理解为阴气不与阳气相交接，概念内涵还是由《否》卦而来的。卦体之下、上亦犹内、外。《否》卦《彖传》云：“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长、君子道消也。”此正可喻政治上的“郁”。周鼎上铸有马踏老鼠的图像，大约在《达郁》篇的作者看来，就是因为老鼠是使阴阳不通之物；而凡是阴阳不通的事象，显示的都是亡国之俗。

“鼠”字在《周易》中见于《晋》卦的九四爻辞：“晋如鼯鼠，贞厉。”《晋》卦为下坤上离，传统的解释是其卦六五以阴爻居阳位为君，九四以阳爻居阴位为臣，臣不当其位而窃据之，故称之为“鼯鼠”。宋林栗《周易经传集解》卷18说：“鼠之为物，昼藏而夜动，昼昏而夜明，贪黠而畏人，首进而尾退。今九四一爻，进而遇坎，退而遇坤，坤为黑，坎为幽，夜之象也。而其体杂震、离为明，震为动，方阴用事，群动皆息，而有眩其明、艘其捷、跳梁于其间者，非鼠而何?是故拟诸其形容，而象其物宜也。”又说：“四，人臣之谓也。明而不中，不当其位，下据三阴，上逼六五，窃君之权，以行其私，真鼯鼠之象也。跖鼠即硕鼠，林氏的描述可与《吕氏春秋》的“否阳”之说及马踏鼠的譬喻相印证。

这里还可附存另一说，即马踏鼠若比附《易经》的卦象言之，也可能是相对于《逐》卦而言的。《周易‘说卦》谓乾为马、艮为鼠，如果马踏鼠只是表示马在上、鼠在下，则转译为下艮上乾即是《逐》卦。《逐》卦的象辞谓“天下有山”，象征“君子以远小人”，与《否》卦的“小人道长、君子道消，，也还有些联系。《逐》卦以二阴爻居下，四阳爻居上，整个“卦时”显示的是阴长阳退；如果六二的阴爻长至三位，则此卦将变为《否》卦，阳刚即无亨通之理。其九四爻辞又说：“好逐，君子吉，小人否。”也许在古人的某种解释上，《遥》卦九四的阳爻若不知退避，亦可称为“否阳”。

7.《壹行》篇：“孔子卜，得贲。孔子曰：‘不吉。子贡曰：‘夫贲亦好矣，何谓不吉乎?，孔子曰：夫白而白，黑而黑。夫贲又何好乎?故贤者所恶于物。无恶于无处。

此文托孔门故事，辩《易经》的《贲》卦之吉与不吉。高诱注：“贲，色不纯也。”李赓芸考“贲，即古“斑”字，“所谓斑驳是也”。李宝淦谓“贲白而白，黑而黑，则各自分别，不能相知，故孔子以为不吉”。陈奇猷《校释》：“考《易·贲》云：‘贲，亨，小利有攸往。象曰：贲如濡如，永贞吉。故子贡以得贲为吉也。然《序卦》云：‘贲者饰也，致饰然后亨。《说苑·反质》载此事云：‘孔子曰：贲非正色也。夫质素，白当正白，黑当正黑。夫质又何也?丹漆不文，白玉不雕，宝珠不饰，何也?质有余者，不受饰也。，斑既

非本质之正白，亦非本质之正黑，乃白黑相间而成文章，美则美矣，然本质为此文章所掩饰，其本质之美恶终不可知矣，故孔子以为不吉，正应上文‘先王所恶，无恶于不可知。……贲非本质之正色，故高以色不纯为训。”

按：“贲”用为卦名，疑实为“帻”字。《广雅·释诂》：“贲，饰也。”《诗·卫风·硕人》“朱帻”毛传：“帻，饰也。”二字同训，盖“喷”字初只作“贲”。帛书本《周易》卦名作“蘩”，古音应与“帻”字相近。此卦为下离上艮，凡三阳爻，三阴爻，而离为火、为明，艮为山、为止。旧说乾由三阳爻组成，其中间一爻变为阴爻即成离，是谓以柔文刚；坤由三阴爻组成，其上面一爻变为阳爻即成艮，是谓以刚文柔。故其彖辞云：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这话在文明史上有重要价值，很可以揭示文明发生的根源和特征。文明是个综合体，有天文，有地文，有人文，其要素皆出于天地阴阳之大化，故就天人关系言之，皆可归之于“刚柔交错”；文明的表象是礼仪，礼仪即是一种社会文饰，而其实质在等级制度，故就社会关系言之，文饰须有节制，此即“文明以止”。上述孔门故事便是通过对《贲》卦的不同理解而辩论文质关系的，但各家的注说大抵基于《说苑》的译释(《孔子家语·好生》篇所记略同)，似乎并未揭示出《贲》卦所以讲文饰的意象内涵。我们怀疑所谓“责之言文”，是就古人所称的“互卦”比附五色而言的。《贲》卦的六个爻，如果从下往上推，每三个爻构成一个单卦，那么就可顺次得到离、坎、震、艮四个单卦。在古人的观念中，这四个单卦分别代表红、黑、青、黄四种颜色，都是五色中的基本色。五色中独缺白，而《贲》卦的六四爻辞说“贲如皤如，白马翰如”，六五爻辞说“束帛戋戋”，上九爻辞又说“白贲无咎”，仍都与白色有关系。白色实际是无色，代表质素，故文饰各爻愈上行而愈归于质，至文质统一乃成完善的“贲道”。其上九象辞又云：“白贲无咎，上得志也。”这无异于是说文饰至极就要返回无色，亦即天然去雕饰之意；如朱熹所说：“居卦之上，在事之外，不假文饰，而有自然之文，便是优游自得也。”古人或托孔子之言，称说《贲》卦“不吉”，大约是认为它文饰太过以至斑驳不纯，又不只是色不正的问题。按《吕氏春秋》所述，其意盖喻指君子之为人当保持其质素，而不应使之被文饰所掩蔽以致不可见；同时其中也寓有反对变化无常的意思，故原文又谓“贤者所恶(憎)于物，无恶(过)于无处”，“无处”即不固定、变化无常。《易经》是讲变的，但也讲不变，文饰也是变中有不变，变之无常而失其质素，则不为君子所取。以“互卦”言，六十四卦其实都可与各种颜色对号，不过《易经》讲文质关系则集中于《贲》卦。

有学者注意到秦简《归藏》卦辞的结论多是“不吉”，因而认为孔子指《贲》卦“不吉”所依据的应即《归藏》，反映的是孔门儒者崇尚“德义”、反对“求吉”而主张“不占”的一种倾向，有如帛书本《易传，要》篇所说：“君子德行，焉求福?故祭祀而寡也。仁义，焉求吉?故卜筮而希(稀)也。”此说有理，《礼记·礼运》亦曾述孔子自称“我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。”郑玄注：“其书存者有《归藏》。”然现今所见秦简《归藏》及传世本《归藏》均未见《贲》卦，《吕氏春秋》所记孔门故事当亦出于先秦治《易》者的托撰，所谓“不吉”也不好推测必为孔子之言。唐李鼎祚《周易集解》卷5引有郑玄对此卦的一段注释：“贲，文饰也。离为曰，天文也；艮为石，地文也。天文在下，地文在上，天地二文相饰成贲者也，犹人君以刚柔仁义之道饰成其德也。刚柔杂，仁义合，然后嘉会礼通，故亨也。卦互体坎、艮，艮止于上，坎险于下，夹震在中，故不利大行，小有所之则可矣。”此注由卦象释天文、地文，不违卦旨；又以“互卦”释经义，也是一途，但与上述孔门故事的“白黑”之论不相关。易学上的卦变互体之法可能起源很早，在《左传》中已言之，而由互体比附五色释《贲》卦，看来是最符合此卦讲求文质辩证关系之本义的。不过互体的应用随意性很大，处处用此法推导会产生许多问题，故朱熹曾谓之“推不合处多”。也许先秦易学中已有不赞成“互卦”的一派，因此才有《贲》卦“不吉”之言。