“误读”与新义

2010-01-17 03:42杨端志
周易研究 2010年5期
关键词:误读易经

杨端志

摘要:中国的文本诠释学产生于战国时期。从文本诠释的内容、性质和体例看,大致可分为两类。一类是义理诠释学,一般称为“传”。另一类是语言诠释学,一般称为“训诂”或“诂训”。传的特点是“解说经义”,“并经文所未言者而引申之”。“多离经”。诂训的特点是“第就经文所言者而诠释之”,追求文本原貌、原义。但是,在文本诠释的历史实践中,传往往离不开训诂,训诂也离不开传。“传”的内容在西方诠释学中又称作“误读”。我们借用“误读”的概念只是为了吸收西方文本诠释中的合理成分,并不是同意放弃追求文本原貌、原义的真理性原则。在中国文化史上,“误读”是创建新义理的一种方式。也是为汉语增加新质要素的一种方式。“误读”源于春秋战国间“断章取义”、“以意逆志”、“诗无达诂”的文本阅读诠释理论,是一种理论创新、语言创新的手段。“误读”在易学发展史上,尤其《易经》与《易传》的关系上有着重要的理论价值,有着突出的解释力。

关键词:易经;易传;误读

中图分类号:B221文献标识码:A文章编号:1003-3882(2010)05-0028—07

一、“传”与“误读”

中国的文本诠释学产生于战国时期。从文本诠释的内容、性质和体例看,大致可分为两类。一类是义理诠释学,一般称为“传”。另一类是语言诠释学,一般称为“训诂”或“诂训”。唐颜师古说:“传,谓解说经义者也。”(《汉书·古今人表》注)清马瑞辰说:“诂训,第就经文所言者而诠释之,传则并经文所未言者而引申之。”章太炎说:“古之为传异于章句,章句不离经而空发,传则有异。《左氏》事多离经,《公羊》、《谷梁》二传亦空记孔子生。”讲的都是“传”与“训诂”的分别。但是,在文本诠释的历史实践中,“传”往往离不开“训诂”,“训诂”也离不开“传”。所以,有的就干脆称为“训诂传”,如汉初毛亨诠释《诗经》,就叫作《诗训诂传》。

传世本《周易》,其中包括《易经》和《易传》两种文本,分别属于商末周初的语言系统和战国时期的语言系统。但是,在内容上二者有着密切的联系。《易传》是从义理上解释《易经》的,也就是刘大钧先生指出的:“在先秦,人们已将这种解释、发挥《周易》卦爻之辞的文字,称作《易传》。”不过,《易传》对于经的解释比较复杂,传中就有训诂,而训诂中也有义理。

“误读”是借用西方解释学中的一个概念。西方解释学把“误读”推向极端,认为“没有解释,只有误读”。解释中放弃对文献原貌、原义的追求,承认无根据释义的合理性。这些说法,我们无论如何是不能同意的。我们之所以借用“误读”这一概念,是因为被称为“误读”的解释中,对语言问题“误读”了,但解释的结果出现了新的义理内容,还有其合理的成分。

二、“误读”是产生新义理的一种方式

人类思维的成果是一代一代积累起来的,尤其是有文字记载以后积累起来的。人类思维的创新成果,譬如创新的学说,创新的理论,往往是由前代成果的蛛丝马迹引发而出。中国春秋战国时代的哲学,来源之一就是由更古的文献引发的。引发的方式就是“误读”。

义理泛指儒家经义,内容很宽泛。用今天的眼光看,大多属哲学,特别是政治哲学的内容。由“误读”引发出义理。引发出哲学,实际上开始于孔子。孔子宣称“述而不作,信而好古”,又说他是“好古,敏以求之者也”(《论语·述而》)。孔子说自己“述而不作”,实际上是以相信的态度,喜欢的态度,从古文献中机敏地发掘引申新学说、新理论,也就是寓作于述,以述为作。如《论语·八佾》:

子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮,何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”

子曰:“起予者商也,始可与言《诗》已矣!”

“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”,前两句见于《诗·卫风·硕人》,后一句王先谦《诗三家义集疏》认为是鲁诗。本来是描写卫庄公的妻子庄姜的貌美的,说她很会笑,笑起来脸上现出两个小酒窝,眼珠黑白分明,顾盼流神,就像洁白的底子上画的花一样。子夏问孔子是什么意思,孔子回答说:“有白色的底子后才能绘画。”子夏一下子明白了,绘画是比喻礼仪呀,就说道:“那么,有了漂亮的外表以后,就应当讲礼仪吧?”孔子高兴地说:“你真能启发我呀,可以跟你论《诗》了!”于是,孔子师徒远离了《诗》本义,把对一个女人相貌的具体描写意义,转向礼仪诗教,抽象出有了好的底子才能绘画,有了好的基础就要讲礼仪的普遍道理!

其实,孔门弟子都擅长于把具体物象的描写,通过联想,达到语义的转向,抽象出政治哲理来。如《周易·系辞下》:

《易》曰:“公用射隼于高墉之上,获之,无不利。”子曰:“隼者,禽也;弓矢者,器也;射之者,人

也。君子藏器於身,待时而动,何不利之有!动而不括(括通适,《说文》:“适,疾也,读与括同。”),

是以出而有获,语成器而动者也。”

“公用射隼于高墉之上,获之,无不利”。是《周易·解卦》六三爻辞,说一个贵族射高墙上的鸟,射中了,没有什么不好的。可是,孔子的解释。首先通过把具体的“公”转换为“射之者”,把“射”的动作转换为“弓矢”,进而把下位词“隼”、“弓矢”、“射之者”,抽象为上位词“人”、“器”、“禽”,从而使全句语义溢出,层层远离《周易》古经本义,最后抽象出“君子藏器於身,待时而动”,必有所获的普遍道理。

正因为这种“误读”诠释学,产生了中国最早的政治哲学、语言哲学,也使语言在词、词义,句子、句义层面增加无限的新质要素。这种解释,延续两千多年,产生了很大的影响。

在这种解释中,还有一类,具有明显的词汇、语法错误,但却积非成是,也产生了新的义理,并为汉语词汇、词义增加新质要素。这种情况也是从孔子开始的。如《论语·为政》:

子曰:“《诗》三百,一言以蔽之曰‘思无邪。”

“思无邪”,来源于《诗·鲁颂·嗣》:“思无邪,思马斯徂。”两个“思”字,陈奂《诗毛氏传疏》说:“思,词也。”“思,皆为语助。”可是。孔子说:《诗》三百,一言以蔽之曰“思想无邪恶”。经过孔子误读,句首语气词“思”成为动词,于是产生三音节词“思无邪”一词,指思想没有邪念。后人还有使用,如柳宗元《铙歌鼓吹曲·吐谷浑》:“凯族献清庙,万国思无邪。”

春秋战国间,孔子和孔门弟子的诠释,使语义意向发生转变的方式,也流布到当时的其他学派。如墨家后学的《经说上》、《经说下》,法家韩非的《解老》、《喻老》等。如《老子》三十八章:“上德不德,是以有德。”这句话一般理解为“上德之人(最有道德的^、——引者注)不讲求德,因此就有德”。这是老子以无为有的观念。但是,《韩非子·解老》篇却说:

德者,内也。得者,外也。“上德不德”,言其神不淫于外也。神不淫于外。则身全。身全之谓

德。德者,得身也。凡德者,以无为集,以无欲成,以不思安,以不用固。为之欲之,则德无舍;德无

舍,则不全。用之思之,则不固;不固,则无功;无功,则生于德。德则无德(得,身外),不德则有德

(得,全身)。故曰:“上德不德,是以有德。”韩非认为第一个“德”指道德,“上德”指最高的德。第二个“德”字是“得”,指“身外”,“不德”指神不淫

于身外。第三个“德”也是“得”,指得身,全身。“德”假借为“得”,产生“身外”、“全身”二义。全句是说,最高尚的道德不表现在身外,所以得全生命。这表现了韩非道德以全身的功利道德观。韩非的解释实现了句意由道家思想转向法家思想。可见,“误读”在中国哲学史、思想史、语言学史上的巨大作用。

三、“误读”是产生新语言要素的一种方式

一般说来,语言中新质要素的增加是由社会发展、新事物出现而引起的。但是,我们发现,“误读”也可以产生新质语言要素。首先是词的新义,例如《易·乾》:“元亨利贞。”对这四个字的标点,好象可以随心所欲,有如下数种:

(1)元,亨,利,贞。

(2)元、亨、利、贞。

(3)元,亨,利贞。

(4)元亨,利贞。

可以肯定,(1)(2)(3)标法都不当。因为都是把这四个字或其中的两个字看作了并列关系,而并列关系要求所并列的项,必需词性相同,如“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”(《论语·先进》),“子不语:怪、力、乱、神”(《论语·述而》),并列成分都是名词。“诗、书、执礼,皆雅言也”(《论语·述而》),并列成分是动词或动词性词组。“夫子温、良、恭、俭、让以得之”(《论语·学而》)并列成分都是形容词。而“元亨利贞”四字显然词性不同。从语法上看,正确的标点只有第(4)种。先谈“元亨”。从语用方面,先看内证。“元”在《易经》中共出现27次,都不是单独使用,“元亨”11次,“元吉”15次②,“元夫”1次。再看外证,《大有》“元亨”,《彖传》解释说:“其德刚健而文明,应乎天而时行,是以‘元亨。”《蛊》“元亨”,《彖传》解释说:“《蛊》‘元亨,而天下治也。”《彖传》两次把“元亨”视为一个词。“亨”在《易经》出现43次,单用28次,“元亨”11次,“小亨”2次,“光亨”1次,“吉亨”2次。可以看出,“元亨”、“小亨”、“光亨”(即广亨)为一类,都是偏正结构。语义上是修饰关系。因此,可以判定,“元亨”是一个词,意思是“大通,大顺”。再谈“利贞”。“利”在《易经》中出现99次,其中“利贞”22次,“利居贞”、“利君子贞”、“利武人之贞”、“利牝马之贞”的形式15次,“小利贞”1次。显然“利贞”为动宾结构,语义是支配关系。“贞”在《易经》中出现109次,作谓语动词15次,如“贞妇人”、“贞丈人”。作宾语38次,如“利贞”、“利君子之贞”。作主语56次,如“贞吉”、“贞吝”。无论是谓语、宾语,还是主语,意义都是“占问”。“贞”的基本功能是动词,汉语没有形态变化,动词既具有谓语功能,也具有主语、宾语功能。也说明“利贞”是动宾结构,语义是支配关系。但是,当我们把“利贞”译成现代汉语时,却变为动补关系,说成“利于占问”或“利于占问某个方面的事情”。

“元亨,利贞”的标点是唯一正确的。但是,《文言传》却诠释说:“元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。君子,行此四德者,故曰:‘乾,元、亨、利、贞。…把本来的两个词诠释为四个词,并各赋予新义,形成所谓《易经》“四德说”。

又如《乾》九三:“君子终曰乾乾。”孔颖达疏:“言每恒终竟此曰,健健自强,勉力不有止息。”“乾乾”是自强不息的样子,《象传》、《文言传》却解释出多种新义:,《象传》:“终曰乾乾,反复道也。”

《文言传》:“九三曰:‘君子终曰乾乾,夕惕若,厉,无咎。何谓也?子曰:‘君子进德修业。忠信,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也。知至至之,可与畿也,知终终之,可与存义也。是故居上位而不骄,在下位而不忧,故乾乾因其时而惕,虽危无咎矣。”

又“终曰乾乾,行事也。”

又“终曰乾乾,与时偕行。”

又“九三重刚而不中,上不在天,下不在田,故乾乾因其时而惕,虽危无咎矣。”

这些语义,都不是“乾乾”自身所具有的语言意义,而是《象传》、《文言传》作者通过联想引申出来的思想文化意义。

“误读”也会创造出新词。例如,《乾》卦卦辞“乾,元亨,利贞”,本来正确地反映了语言的原貌,而《彖传》:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形;大明终始,六位时成,时乘六龙,以御天。乾道变化,各正性命。保合大和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”《文言传》:“乾元用九,天下治也。”又“乾元用九,乃见天则。”又“乾元者,始而亨者也。利、贞者,性情也。”“乾”本是卦名,“元亨,利贞”本是卦辞,《彖传》、《文言传》把卦名、卦辞连读,生造出一个“乾元”词来。朱熹《周易本义》:“乾元,天德之大始。”后来也有学者使用,并且衍生出天,帝王,元气,大气等多种意义。

又如《坤》:“坤,元亨,利牝马之贞。君子有攸往,先迷后得主,利。西南得朋,东北丧朋,安。贞吉。”《彖传》:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆,含弘光大,品物咸亨。牝马地类,行地无疆,柔顺利贞。君子攸行,先迷失道,后顺得常。西南得朋,乃与类行;东北丧朋,乃终有庆,安贞之吉,应地无疆。”把卦名“坤”与卦辞“元”结合,造出“坤元”一词,表示大地之德。

又如《坤》:“君子有攸往,先迷后得主,利。西南得朋,东北丧朋,安。贞吉。”“安”与“利”构成对文,而《彖传》:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆,含弘光大,品物咸亨。牝马地类,行地无疆,柔顺利贞。君子攸行,先迷失道,后顺得常。西南得朋,乃与类行;东北丧朋,乃终有庆,安贞之吉,应地无疆。”“安贞之吉”本属读破句子的误读,却又造出“安贞”一词。《汉语大词典》把“安贞”解释为静而正。并举出用例:蔡邕《上封事陈政要七事》:“坤为地道,《易》称安贞,阴气愤盛,则当静反动。”唐杨炯《盂兰盆赋》:“上寥廓兮法天,下安贞兮象地。”

又如《坤》:“六二,直方,大不习,无不利。”“方”当绝句,因为“方”是韵脚:

初六,履霜,坚冰至。

六二,直方,大不习,无不利。

六三,含章,可贞,或从王事,无成有终。

六四,括囊,无咎无誉。

六五,黄裳,元吉。霜,山母,阳部;方,帮母,阳部;章,端母,阳部;囊,泥母,阳部;裳,禅母,阳部。二字为句,押阳部韵。“直方”与上下文押韵,不可能与“大”相连属。《文言传》却说:“直,其正也;方,其义也。君子敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤。直、方、大,不习,无不利,则不疑其所行也。”读破句子误把“直方大”连接在一起,积非成是,形成一个新词。《汉语大词典》收了它,并举出了例:[直方大]平直、端方、正大。《易。坤》:“六二,直方大,不习无不利。《象》曰,六二之动,直以方也。不习无不利。地道光也。”宋孙宗鉴《东皋杂录》:“东坡喜嘲谑,以吕微仲丰硕,每戏之曰:‘公真有大臣体,此《坤》六二所谓直方大也。”

四、“误读”的原因与性质

人们阅读解释古代文献为什么要“误读”?

第一,“断章取义”、各取所需,是春秋战国间社交、外交和孔门学者治学的一个特点。

《左传‘襄公二十八年》记齐国庆舍的家臣卢蒲癸,曾以“赋诗断章,余取所求焉”比喻娶妻可以避同宗,也可以不避,各遂自己的志愿。杜预注:“古者礼会,因古诗以见意,故言赋诗以断章也。”杨伯峻注:“春秋外交常以赋诗表意,赋者与听者各取所求,不顾本义,断章取义也。”钱钟书《管锥编》说“赋《诗》者,引《诗》也。”“盖‘断章乃古人惯为之事,经籍中习见。皆假借古之‘章句以道今之‘情物,同作者之运化;初非征援古语以证明今论,如学者之考信。何良俊《四友斋丛说》卷一论‘孔门说《诗》不以‘文句泥;曾异撰《纺授堂文集》卷五《复曾叔祈书》谓‘左氏引《诗》皆非《诗》人之旨;卢文粥《抱经堂文集》卷三《校本(韩诗外传>序》称‘《诗》无定形,读《诗》也无定解。”古今学者一致认为,“断章取义”、各取所需的“误读”,是社会包括外交、社交,以及以“孔门”为中心的学者们的一个普遍习惯。

第二,“以意逆志”的读者理论与阅读理论,为“误读”开了方便之门。

春秋战国时期,典籍已多,对于如何读书,人们已经开始研究,孟子提出了“以意逆志”的阅读理论。《孟子·万章上》咸丘蒙曰:“《诗》云:‘普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。而舜既为天子矣,敢问瞽瞍之非臣如何?”曰:“是诗也,非是之谓也,劳於王事而不得养父母也。曰:‘此莫非王事,我独贤劳也。故说诗者,不以文害辞,不以辞害志;以意逆志,是为得之。如以辞而已矣。《云汉》之诗曰:‘周余黎民,靡有孑遗。信斯言也,是周无遗民也。”

这里,“文”指字。“辞”指词语。“志”指诗作者本义,也即文本的实质意义。“不以文害辞,不以辞害志”,是说解释《诗》,不要以文字意义损害词语的意义,不要以词语的意义损害诗作者的本义即实质意义。孟子把文本意义分为“字义”、“词语义”和“作者本义”(即实质意义)三个层次。他重视的是作者本义即实质意义,而忽视的是字义、词语义。

这里,“意”指读者自己理解的意义。“以意逆志”,是说解释《诗》,要以读者理解的“意义”,去迎合《诗》作者本义即实质意义。把读者与作者联系起来,重视的是作者本义,但实际上得出的,还是读者理解的意义。这样,读者理解的“意”,也常出问题,往往“误读”。

第三,“尽信书,则不如无书”的阅读理论,提倡了阅读理解中读者的主体性。

“书”,这里指《尚书》。孔子时代,对《尚书》非常崇拜。《论语》三次提到《尚书》,其中两次引用,都是“正读”。一次说,孔子“《诗》、《书》、执礼,皆雅言也”。(《论语·述而》)那就是,孔子平时说鲁国话,也即鲁地方言,但是,在诵读《诗》《书》的时候,和举行大的典礼的时候,就不敢用方言而改用“雅言”了。“雅言”就是标准语。但是到了孟子,情况发生了变化。

孟子说:“尽信《书》,则不如无《书》。吾于《武成》,取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?”(《孟子·尽心下》)《武成》,是先秦古文《尚书》中的一篇,佚于东汉。讲的大约是武王伐纣的事情。这里,孟子提出两个问题:,其一,“尽信《书》,则不如无《书》”。对于《尚书》这一部古书,如果完全相信它,还不如没有它。为什么?因为它讲的内容与孟子的理解不同。以《武成》篇为例,仁人无敌于天下,武王是“至仁”。纣王是“至不仁”,以至仁伐至不仁,不会“其血之流杵”。实际上提出了读者主体性的原则。

其二,对于古书“取二三策而已矣”的吸取原则。

古书的内容与读者理解发生矛盾的时候怎么办?只取其二三根竹简的内容而已。这是有用性的吸取原则。

到这里,孟子已经是有意的“误读”了。

第四,“诗无达诂,易无达占,春秋无达辞,从变从义,而一以奉人”,成为西汉说经者的共识,为“误读”提供了根据。

董仲舒是西汉独尊儒术的倡导者,治《公羊春秋》的专家,有人向他质疑:“按照《春秋》笔法,即位不到一年的新君称‘君之子,因为父亲去世不到一年不忍心,这符合正常人的心理。但是,晋国的里克杀奚齐,避此正辞,而称‘君之子,为什么呢?”董仲舒说:“所闻《诗》无达诂,《易》无达占,《春秋》无达辞。从变从义,而一以奉人。”(《春秋繁露-精华》)既是“所闻”,即应当是前人的。既《诗》、《易》、《春秋》“无达诂”,“无达占”,“无达辞”,解释的任务从权变还是从正常,只有“一以奉人”,全部留给解释者。

关于“误读”的性质,这要从“误读”与“正读”的关系说起。

我国自古以来,首先重视的是“正读”。这主要表现在两个方面,一是求文本之真。相传周宣王的时候,孔子的七世祖正考父在周室任大夫,于周太师“校商之名颂”十二篇,以《那》为首。孔子编辑六经,也不能无校。子夏曾校史书“三豕”为“已亥”。(见《左传·昭公十二年》)西汉末,刘向校中秘群籍,更是总结出著名的校书之法:“校雠,一人读书,校其上下,得其缪误为校;一人持本,一人读书,若怨家相对,故曰雠也。”①此后,著名校书家如云,经精校者号为“善本”。二是求文本原义之真。这也肇始于孔子。孔子曾提出“正名”之说,“正名”就是正定概念之义。《说文序》说:“书,如也。”段玉裁注说:“《聿部》曰‘书者,著也。谓昭明其事。”汉代甚至“书或不正,辄举劾之”。“正读”和“误读”是文化辩证地发展。从符号学的观念看,“正读”是追求文本到底说了什么,重积累;“误读”是追求文本还可以作出什么新的理解,重发展。“误读”产生新文本,于是又形成新一轮“正读”和“误读”,往复无穷。我国的经学,由汉学、玄学、宋明理学,到新儒家,不就是这样一步一步走来的吗?

“误读”实际上是在继承的基础上,进行理论创新的一种思维方式、创作模式。不是错误的读、错误的理解。“误读”的第一批成果,就是孔门“阐述”《易》《诗》《礼》《春秋》等出现的《彖》《象》《文言》《系辞》《说卦》《杂卦》《序卦》、《诗论》、《大学》、《中庸》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》等。这些原始著作,在孔门的阐述下,实现了质的转向,《周易》由卜筮书转向宇宙论和人生哲学,《诗经》由民间歌谣和庙堂颂曲转向政治哲学。《礼》由教条式的仪式转向伦理学。“误读”实为“寓作于述”,在继承的基础上,实现理论创新的思维模式和语言表达模式。

五、“误读”不成词义例

“误读”作为一种解释学术语是有缺陷的。首先,它容易给人以错觉,认为就是错误地读,错误地理解。尤其是“误读”发明者美国诗学批评家哈罗德·布鲁姆说的“阅读总是一种误读”,认为没有解释,只有误读,我们是不能同意的。因为,那样的话,就会破坏能指和所指的统一性,否定文本意义的客观性,扰乱语义的系统性,无根据地在所指上跳来跳去,坠入谬误。因此,上面所举“元、亨、利、贞”、“乾元”、“坤元”、“直方大”式的破词、破句的误读,是不值得提倡的。

我们所以借用“误读”一词,因为它可以与“正读”相对,而古代文献解读中有“误读”现象,并为政治哲学、语言哲学的发展,为汉语词汇、语义的发展,曾做出过重要贡献。不是说我们放弃了解释的客观性、真理性,不是说放弃了文本、文本语义的客观性,真理性。因此,下面一些解释,也不值得提倡。如,《咸》:“九四,贞吉,悔亡。憧憧往来,朋从尔思。”《系辞下》引“子曰”解释说:

天下何思何虑?天下同归而殊涂,一致而百虑。天下何思何虑?曰往则月来,月往则曰来,曰

月相推而明生焉。寒往则署来,署往则寒来,寒暑相推而岁成焉。往者,屈也;来者,信也。屈信相

感而利生焉。尺蠖之屈,以求信也;龙蛇之蛰,以存身也。精义入神,以致用也。利用安身,以崇德

也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。

“思”本是动词性语句的句末语气词,被孔门误解为动词,解释思想的“思”。《诗·周南·汉广》:“南有乔木,不可休思。汉有游女,不可求思。”毛传:“思,辞也。”《诗·小雅·采薇》:“今我来思,雨雪霏霏。”《诗·小雅-南有嘉鱼》“翩翩者骓,燕然来思。”动词、动词性词组后之“思”,王引之《经传释词》说都是“语已词也”,杨树达《词诠》说是“语末助词”。

另如,《周易》“否”卦,马王堆汉墓帛书本借“妇”为之,有学者认为帛书本专为“妇女”设立一卦,说早在商末古人就认识到“妇女”是半边天,云云。《周易》“姤”卦,马王堆汉墓帛书本借“狗”为之,有学者解释,帛书本专为“狗”设立一卦,早在商末古人就认识到“狗”是宠物,云云。这些都有失客观。

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