近代基督教传入与中国文化焦虑

□ 孙 雄

一种自我封闭的文化不可能保持其活力，只有通过与外界的接触和交流，文化才能获得持续发展的动力。宗教的传播在文化交流中担当着十分重要的角色。从历史上看，对于中国文化发展进程影响最大的中外文化交流是两次：一是从汉到唐几百年间，佛教文化的传入；一是从明清之际到近代，西方基督教文化的传入。两次宗教传入，带来两次西学东渐，都对中国文化的发展产生了重大的影响。但从中国文化与两种宗教的关系来看，则是完全不同的。佛教在传入中国的过程中，虽然与中国的传统文化也曾经有许多矛盾和冲突，但佛教总是主动地调整自己，努力适应中国的文化环境，最终融入了中国文化中，中国人早已不把佛教看作出是“外来”的宗教，它已成为中国文化不可或缺的部分。反观基督教，基督教传到中国后，就一直同中国文化处于紧张状态。尽管许多西方传教士与中国基督徒都力图消除这种紧张状态，但他们的努力只能使这种紧张在表面上有所缓和，近代基督教传入所带来的中国文化焦虑至今没有消除。

一、近代中西文化交流中的文化势差

异域文化的进入，往往会与本土文化形成冲突和碰撞，但文化焦虑来自于文化交流中的文化势差。佛教文化的输入，对中国造成的影响遍及宗教信仰、哲学观念、文学艺术，礼仪习俗等文化领域的各个方面。但由于本土文化的根深势厚，佛教文化的输入并未能动摇它的主导地位，佛教文化并没有取代中国固有文化，中国文化并没有由于大量吸取佛教文化而因此佛教化。相反，佛教文化在与中国本土文化的交流中发生了重大变化，变成了中国化的佛教。早在唐朝贞观九年（635年），基督教的“聂斯脱利派”传教士就来到中国传教。唐代文化是中国本土文化与佛教文化经历魏晋南北朝的大融合之后，发展出的第一个高峰时期，也是当时世界的文化中心之一。唐太宗以君临天下、德兼夷夏的方式，实行“兼容并蓄”的宗教政策，使景教在唐代获得了广为流传的机遇。但在公元845年，唐武宗李炎下诏灭法毁寺（即史书上所说的“会昌灭法”），主要针对佛教，景教也受到株连。会昌灭法的主要打击对象佛教在二十年后重新崛起，而同受株连的景教却就此销声匿迹。景教在唐武宗以后的消失，实质上是唐代先进的中国文化拒绝了当时并不比它优越的基督教文化。

明朝开国二百年间实行海禁，闭关锁国。而在西方，二百年间基督教文明的发展经历了文艺复兴、宗教改革之后而进入资本主义阶段，在技术与社会发展方面大大超越了停滞不前的中国文明。伴随着资本主义的扩张，基督徒开始了一场征伐异邦，传播上帝福音的“精神战争”。但客观地说，明末清初基督教的传入还是在相对“平等”的文化交流氛围中进行的。以利玛窦为代表的传教士对中国传统文化表示了应有的尊重，利玛窦在中国完全按照上层儒士的规矩生活，把自己的传教活动说成是“补儒”，论证基督教的教义符合中国的儒道。而当基督教与中国文化产生深刻矛盾，导致“中国礼仪之争”时，中国文化也表现出了高度的自信。康熙六十年（1721年），康熙在阅取罗马教廷特使嘉乐所带来的禁止华人基督徒尊孔祭祖的禁约后御笔朱批，正式禁止基督教传教活动：“览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理?况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟与和尚道士，异端小教相同，彼此乱言者，莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。钦此。”并传旨曰：“中国道理无穷，文义深奥，非尔等西洋人所可妄论。”①故宫博物院编：《康熙与罗马使节关系文书》影印本，第11通。这表明了中国社会对西方文化的明确态度。

鸦片战争以后，中国沦为半封建半殖民地社会，中华民族面临着天崩地解的大变局。中国传统宗教在国难当头和中西文化冲突的夹缝中挣扎，这时基督教再次大规模传入中国。

鸦片战争以后的中西方文化的接触和交流，是在西方列强入侵和中国人民反侵略的特殊背景下进行的。英法联军攻打北京、中法战争、中日甲午战争、八国联军入侵北京……构成了中西方文化交流的大背景，在中华民族自尊心受到严重摧残的年代，在灾难深重的民族危机中，反抗侵略、救亡图存成为中国人民的首要目标。在这种情境下，基督教依靠帝国主义强迫清政府签订的不平等条约，依靠大炮兵舰进入中国，来中国传教的各国传教士中不少人仰仗着本国政府的武力在中国强行霸占土地，修筑教堂，拉人人教，同时还替本国政府的侵华行为出谋划策，充当谋士向导。一个本来是传播福音的宗教，却不幸成为侵略者的工具，一个宣扬爱人如己的宗教，却倚恃“治外法权”的庇护走向了它的反面。宗教的传播转化为政治、经济甚至治外法权的要求，因此近代基督教及其政治文化改变了中西方文化关系的实质。这种先天矛盾，使中国以被迫的方式走向世界，尽管任何人、任何力量都不可能再把它拉回到与世隔绝的闭锁之中，但中国仍然对这一千古变局充满疑惧与怨恨。因此，对以儒家传统为根基的中国社会来说，长期以来，基督教不仅被视为“洋教”，而且还被打上了“文化侵略”的印迹。

近代中西方文化交流的过程，是“现代性”输入的过程。西方文化是以基督教文明为根基，以资本主义为先导的，是一种全新的、高势能的文化，它是与现代化联系在一起的。人类社会的现代化运动肇始于西方（马克斯·韦伯认为基督教改革所产生的新教伦理是现代化的文化动因）。当人类历史进入资本主义时代，以工业革命为为标志的资产阶级文明成为世界历史发展的主流，工业革命的发源地西方，成为进步的代名词。相对于西方“内生”的现代化，所有落后的国家的现代化都是“外生”的，即通过来自西方的现代化因子的传播而进入现代化的历史进程。这样，相对落后的国家都面临着一个相同的问题——西方文化与本土文化的关系问题，即如何学习西方的同时，抵御西方文化对本土文化的冲击的问题。

从汉朝开始，以儒家思想为支柱的中国文化在中国近两千的封建社会中日益成熟、巩固，成为维系中华民族为一体的精神力量。在漫长的封建社会中，中国文化似乎没有遇到什么危机，然而，当它与来自西方的强势文化接触时，危机产生了。正如哈佛大学教授杜维明所说：“无庸讳言，鸦片战争以来的一百五十年，五四运动以来的这八十年，特别是中华人民共和国成立以来的四十年，深受西方思潮（包括自由民主与马列两大互相抗争的意识形态）影响的中国知识分子，因痛感中国经济、政治和社会‘处处不如人’（不如西欧、北美），在悲愤、急迫和焦虑的心情中倡导富强，一致确信西方的今天是中国的未来，而且形成共识：只有西方的科学和民主才是中华民族救亡图存的不二法门。相形之下，中国固有的精神文明，不论儒道释三教，伦常道德，天地君亲师的民间信仰，乃至天人相应的宇宙观，都因不符合以现代西方思潮为典范的评价标准而被扬弃，成为有识之士不屑一顾的封建遗毒。即使所谓尚且有科学性和民主的‘精华’，也只是质朴粗糙的原始资料而已。”①转引自温伟耀、陈荣毅主编《：解构与重建：中国文化更新的神学思考》，加拿大恩福协会，1998年4月第一版，第73页。

秦汉以来，中国文化就是以“华夏”和“夷狄”之分来对待外来文化的。华夏文化中心论是中国知识分子的基本观点，他们对待外来文化总有一种居高临下的自豪感。佛教文化虽然对儒家思想产生了重要的影响，但并未从根本上动摇儒家文化的自信心。如冯友兰所说：“佛教的输入似乎使许多中国人认识到除了中国人也还有另外文明人的存在。……所以佛教的输入，尽管对中国人的生活产生巨大影响，也并没有改变中国人自以为是人间唯一文明的信念。由于这些看法，所以中国人在十六、十七世纪开始与欧洲人接触时，就认为他们也是与以前的夷狄一样的夷狄，称他们为夷。因此，中国人并不感到多大的不安，即便在交战中吃了败战也是如此。可是，一发现欧洲具有的文明虽与中国的不同，然程度相等，这就开始不安了。”②冯友兰《：中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年，第163-164页。而鸦片战争一连串的失败、挫折、痛苦，不断打击中国文化的自信心，人们不能不对中国文化进行反思。中国虚弱到了这种地步，中国文化究竟应负一种什么样的责任?老祖宗留下的规矩到底还管不管用?儒家文化可否保国保种?要摆脱落后，是否必须接受西方文化?进而是否必须接受作为其价值根基的基督教文化?鸦片战争到“五四”运动，从对中国文化的怀疑，到对中国文化的否定，再到对中国文化的批判，中国文化经历了一连串不断加深的危机。从文化自信、自大到文化自卑，中国文化陷入了深深的焦虑之中，这种文化焦虑实质上是现代性的焦虑，即在现代化的进程中，对中华民族传统文化的作用和价值迷惘、质疑乃至失望情绪的集中反映。

二、基督教与中国文化的张力与冲突

基督教之所以引起中国文化焦虑，还在于基督教文化对于中国文化来说完全是异质性的，它与中国文化之间具有深刻的差异，充满着张力。

（一）基督教与中国宗教文化的张力

基督教的上帝被奉为宇宙间的唯一真神，至高无上，全知、全善、全能、全在，是宇宙自然和世界万物的创造者，是世界万物运动变化的支配者。对人来说，上帝是创造者，是生命的给予者，是人生得失成败、生死祸福的主宰者，是善恶行为的审判者，是人类苦难的拯救者。基督教强调的是“外在超越”或“纯粹的超越”。因为基督教认为，创造世界的神本身不属于这个世界，神学家巴特认为，神是“绝对的他在”。因此，神是超越我们知见的范围，而且它是用“启示”的方式向世人沟通。人能够“感受”到神的存在及作为，却不能全然“掌握”神的心意。而且人陷溺于罪恶的势力之下，是无法“自救”的，只有借助于外在之神的救赎。这是纯然“他力”式的拯救观。

而在中国文化那里完全没有一个超越人世、无所不能的人格神，中国人所追求的是在日常生活中，达到精神的提升，向着圣人努力，以内圣外王为其人生的精神目标。中国文化一向强调用“内在超越”的途径来达到“自我提升”的目的。无论是儒家的“天”，或是道家的“道”，或是佛教的“佛性”，都内在于人的生命之中，不假外求。至于修养的方式，儒家提倡先“内圣”然後“外王”的方式，认为“人人可以成为尧舜”；佛教则强调用“明心见性”之法，认为“人人可以成佛”；道家则以“观照内心”之法，最终达到“人人可以成仙”的目的。因此，三教都是提倡一种“自力拯救”式的宗教，其细节虽有差异，大体上却是极为相似的。正如谢和耐所说：“基督教教义与一个人格化和超越一切的上帝有关，纯粹是一种神灵。它把人类误认会有永久命运的本世和本世没有共同之处的彼世对立起来了。中国人的天则完全相反，它是一种把世俗和宗教表现形式融为一体的观念。在基督徒们看来，‘天’字仅为一种指上帝及其天使、天堂及‘上帝选民’的一种隐喻，而中国人则认为该词具有实际的意义。它同时是神和自然、社会和宇宙秩序的表现。”③谢和耐《：中国与基督教》，耿升译，上海古籍出版社，1991年，第284页。

在信仰目标上，基督教追求来世的幸福，天国的永生。基督教认为，神按照自己的形象创造了人，并赋予人以灵气，把人安置在神的乐园中，但是，人违背神的诫命，犯下原罪，被逐出乐园，到大地上受苦。所以，人所追求的目标就是得到神的宽恕和拯救，消除自己的罪性，死后进入天堂，重新回到上帝的身边。中国宗教虽然也追求来世的幸福，但是更强调在现世中追求现实需要的满足。中国的传统文化，尤其是儒家的思想，对人性有一种乐观的态度。在儒家规划的人生蓝图里，完全没有天国的地位。一个圣王统治下的国泰民安，衣食不忧，人伦关系和谐，就是人类社会最完美的境界。世俗的“家—国”结构就是中国人的教会。一个人在家尽孝，在国尽忠，便具有宗教生活的意义。他死后的最大愿望，就是孝子贤孙，家族香火不断。个人、家庭、国家，构成三个同心圆。在这个范围内，一个人无论进退，都有无限的空间。它足以使人孜孜而为，不倦不疲，乐此终生，非常充实。它使人不会有失落感、罪感和发生精神危机，更不会有精神的崩溃。所以儒家不需要借助超人的外在权威，也不需要寄托来世和天国。在一个基督徒看来，没有上帝，道德就没有根据，人生就是无法设想的。而儒家正是在没有上帝的条件下确立了完整的道德体系和人生理想。人自身就能上升到完美境界，即圣人境界。儒家引导人在这条路上积极进取，从而冲淡了人们对死后的关心和对天国的追求。

正因为基督教与中国文化的巨大差异，基督教最初的传教就受到了传统士大夫们的竭力抨击与反对。对基督教传教最大的冲突与抵拒是与基督教文化截然不同的儒家文化，在华夏中心主义中国文化本位的“以夏变夷”的思想主宰下，士大夫们往往以儒家文化来抗拒基督教文化，儒家传统的忠孝与基督教的敬上帝构成了难以调和的冲突，儒家的家族观念成为抵拒基督教文化的利器。清初反教士人杨光先曾著《摘谬论》、《辟邪论》等，攻击基督教。在《请诛邪教状》中，他强调说：“窃惟一家有一家之父子，一国有一国之君臣。不父其父，而认他人之父以为父，是为贼子；不君其君，而认海外之君为君，是为乱臣。乱臣贼子，人人得而诛之……”他将基督教视作无君无父的邪教，奏请当政者予以诛除。①参见杨剑龙《：冲突与接受：基督教文化与中国家族观念》《，厦门大学学报（哲学社会科学版）》2008年02期。曾国藩在《讨粤匪檄》中，以“扶持名教”自任，指责：“粤匪窃外夷之绪，崇天主之教”，“举中国数千年礼义人伦，诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九泉!凡读书识字者，又焉可袖手安坐，不思一为之所也!”他甚至号召“抱道”君子打倒天主教，他宣告对此予以嘉奖：“倘有抱道君子，痛天主教之横行中原，赫然奋恕以卫道者，本部堂礼之幕府，待以宾师。”②《曾国藩全集》，岳麓书社1986年出版，第232-233页。

（二）基督教与中国政治文化的张力

基督教作为一种异质文化，它的传入对于中国来说，不仅仅是个文化问题，更是一个政治问题。因为基督教和中国宗教同世俗政治的关系存在天壤之别。

在西方社会，皇权与教权相互制约，教会与世俗社会始终保持着一定的紧张状态。基督教认为有两种相关但不同的律法，一是世俗的，由人（如君王、国家、政府）制订的律法；二是神圣的，由上帝订立的律法。这两种律法经常处于紧张状态中，即世俗律法时常相异于或违背上帝的律法。在这种情况下，人们就会用源自神圣的合法性挑战、纠正世俗的律法。由于基督教的有组织性和基督教信仰的广泛性，一旦有先知式的宗教领袖的出现，就会形成有组织的社会运动，对于现存的秩序、制度、道德及政治等提出挑战和批判，并予以革新改造。

而在中国的社会结构中，缺少能与官方权力相抗衡的民间社会，缺少与世俗社会保持张力的宗教信仰和组织。儒教是一种政治性的宗教，它宣扬的是“国家崇拜”和“宗族崇拜”，它本身就是代表世俗秩序，为世俗政权服务的。而佛教、道教也具有浓重的“官方化”色彩，对世俗权力处于依赖、依附状态。官府对宗教最忌的是其向心力和组织性，不允许它分享本由皇帝独享的臣民的忠诚，特别是它的组织性，使它可能成为国中之国，自成体系，成为反政府势力的温床和大本营。每当出现以宗教为外衣或组织形式的起义、骚乱后，统治者就要紧缩宗教政策，对有牵连的宗教实行取缔、镇压或限制。所以组织化程度较高的宗教在中国发展很艰难，其政治作用常表现为与政府直接对立，或发展成反政府的力量，或为反政府的势力所利用。

因此对于传教士所信奉的神权在皇权之上，神权高于一切的政治理念，中国的文化人士和政治人士都保持着高度的警觉。张广氵恬说：“据彼云，国中君主有二。一称治世皇帝，一称教化皇帝。治世者摄一国之政，教化者统万国之权。治世者相继传位于子孙，而所治之国属教化君统，有输纳贡献之款。教化者传位则举国中习天教之贤者而逊焉。是一天二日，一国而二主也。无论尧舜禹汤文武周公孔子之正教纪纲，一旦变易其经常，即如我皇上可亦为其所统御，而输贡献耶?磋夫!何物妖夷，敢以彼国二主之夷风，乱我国一君之统治。”①张广氵恬“：辟邪择要略议”，载《圣教破邪集》，第276页。王朝式对天主教在中国的传播也十分担忧，他担心如果民众归化了天主教，那样“我中国君师两大权尽归之耶稣会里，大明一统天下之天下尽化为妖狐一窟穴止也，岌乎殆哉!”②王朝式“：罪言”，载《圣教破邪集》，第172页。

雍正皇帝在召见在京传教士时言明禁教理由：“近在福建，有若干欧西人侵扰我百姓，蔑视我法律，福建官长奏申报，朕当制止乱行。此为我国家之事，朕当负责执行者也。……尔等欲我中国人尽为教徒，此为尔等之要求，朕亦知之；但试思一旦如此，则我等为如何之人，岂不成为尔等皇帝之百姓乎?教徒惟认识尔等，一旦边境有事，百姓惟尔等之命是从，虽现在不必顾虑及此，然苟千万战舰来我海岸，则祸患大矣。……”③顾长声《：传教士与近代中国》，上海人民出版社1981年版，16页。

近代基督教同西方帝国主义侵华的联系更导致了基督教认同和中国人认同的难以调和：“多一个基督徒就少一个中国人”，皈信基督教的中国人被视为如同叛国者，被称为追随“洋毛子”的“二毛子”。这两种认同或身份的不可调和性既有文化冲突的因素，更有政治冲突的因素，事实上，中国基督教对于民族国家的忠诚始终受到怀疑。1848年的青浦教案和以后陆续发生的规模不等的仇教事件，在全国各地不断上演，直到庚子年爆发了最大规模的义和团运动，不仅仅出于对“洋教”的文化仇视，更是对西方帝国主义的政治抗争。

（三）基督教与中国民间信仰的张力

从古至今，千千万万的没有明确宗教身份的中国人，实际上常常在与佛仙鬼神打交道。这种扎根于广大民众心灵深处的现象，可称之为民间信仰。民间信仰是植根于广大民众尤其是下层民众中的信仰，其内容十分庞杂，从对形形色色的自然物和自然力的信仰，到对祖先、鬼魂的崇拜，涉及到世界、人生的方方面面，形成了一个具有巨大影响的亚文化体系。它不仅继承了原始宗教中多神崇拜的特点，而且尤其寄托于祖宗的保佑，重生重死，相信前定宿命，因果报应，感应证验以及阴阳与人鬼的两重世界。长期以来，一方面，中国宗教，尤其是道教，常常借助于民间信仰的力量，促进自身在中国社会的传播。另一方面，民间信仰的大容器又不断地将各种宗教的思想、乃至教义，如佛教的轮回转世、因果报应，道教的神仙鬼怪，儒教的伦理道德，分解、吸收、改造，使之变得通俗，广为民众熟知。

中国民间信仰作为主流意识形态的补充，已成为民众日常生活的一部分，体现在老百姓的婚丧嫁娶及各种风俗习惯节庆礼仪中，对于维持中国社会的秩序具有十分重要的意义。然而，这些民间信仰恰恰是基督教作为偶像崇拜必须禁止的。这就不可避免地产生矛盾和冲突。例如中国社会的一项普遍的民俗活动是迎神赛会。比如久旱不雨，农民便设坛祈雨。但基督教徒不相信这种迷信，不愿意分摊迎神赛会、演戏烧香诸项费用。其他民众则认为，如果祈得雨水，一体均沾，因此教民也应当出资捐款，否则就是白受神惠。如果祈雨无效，人们往往归咎于教徒不参加，“开罪神灵”。因此，不少地方民教冲突是由于教徒不随众祈祷引起。其他如建醮、修庙等事，也常导致中国社会习俗与基督教信仰的矛盾。时至今日，在中国乡村类似的冲突时有发生，例如在贵州省青岩县，基督徒家庭的葬礼不请道士做道场，遭到了一些村民的反对，于是在送葬时，有些村民就不允许基督徒家庭的棺木经过自家门前的路，基督徒们只好抬着棺木绕道从田埂上走。④参见高师宁“：交锋还是交响——基督教与中国传统文化在实践层面的相遇”《，中国民族报》2010年06月29日。

三、基督教与中国文化相处的可能路向

当今时代，一方面全球经济一体化以不可阻挡之势向前发展，另一方面却是“民族—国家”的文化认同再度升温。全球化时代，中国在快速推进现代化的同时，如何处理“西方化”和“中国化”、普遍性和特殊性的关系，如何既有效地学习西方国家，又能保持中华民族的文化个性，仍然是困扰着知识分子和政治家的难题。改革开放以来，随着中国经济的快速增长，民族自信心不断提升，文化自觉不断增强，“传统文化热”随之而起，“祭祖”、“读经”、“汉服”等开始流行，甚至出现了文化民族主义的思潮。与此同时，基督教在中国大地快速发展，一方面表现为信徒人数迅速增加，另一方面表现为“基督教文化热”的掀起。如何看待、处理基督教与中国文化的关系再一次摆到了中国人面前。人们从不同的角度提出了基督教与中国文化相处的可能方案，试图解决这一难题，反映出人们对同时存在的两股文化热现象的深度焦虑。

（一）中国文化基督化

中国文化基督化是一些基督教人士的主张，也是他们追求的目标。他们往往站在西方文化中心论的立场，认为基督教文化是西方文化的代表，是“先进”的文化，基督教信仰又是普适性的信仰，是超历史、超文化的信仰。从基督信仰在中国传播的历程来看，不管是西方的传教士还是中国改宗基督的平信徒，几乎都认为基督信仰没有历史性与文化性，是超越于历史文化的绝对信仰与普遍真理，因而可以超越历史文化来传播，并且可以超越历史文化来接受。

百多来年，中华民族出于多事之秋，内忧外患迭至，救国或国家重建成为国人的终极关怀。现实危机衍生了文化危机，迫使知识分子从思想文化层面来检讨及探索中国文化的未来。基督教在中国文化重建的过程中，究竟扮演什么角色，便成为许多中国基督徒致力反省的课题。他们深信，如果基督教能够证明她对中国文化的贡献，在国家社会重建过程中，提供一套基督教的方案，那么，便能够把信仰与文化予以结合，实现多年来的本色之梦。这种主张认为，中国文化的根本问题，在于人格、民心的更新，他们认定基督教是拯救中国问题的惟一方案，耶稣是道德人格的重建者。耶稣是理想完美人格的典范，他的爱、牺牲、舍己精神，恰好是医治中国道德及精神问题的良药，也是社会重建的文化基础。

一些基督教人士认为基督教可以在许多方面影响中国文化，但最重要的是在思想的层面上。人们的世界观、人生观、价值观转变了，其行为、举止自然会跟着产生变化。因而，中国文化更新中基督教的因素主要就是要用基督教的理念启发人们的思维，扩展人们的世界观、人生观和价值观。要进入中国文化之中，在思想界中拥有一席之地，并影响中国文化，基督教必须建立中国环境下的一套系统的神学体系。通过深入、细致的研究、整理，逐渐建立中国的神学体系，清楚、系统地论述中国背景下的基督信仰，这是用基督教思想重建中国文化的重要一步。建设一套中国的神学体系，需要有一批高质量的神学工作者。只有拥有一批通晓中国文化、并能系统阐述基督教思想的神学人材，通过长期辛勤的耕耘，才有可能建立起一套中国环境下的神学体系。有了一套神学体系，还需有人把这些基督教的信息传达给中国的民众，以期实现中国文化的更新。①参见温伟耀、陈荣毅主编《解构与重建：中国文化更新的神学思考》，加拿大恩福协会，1998年4月第一版，第71-102页。

更有的激进的基督徒认为，几千年中国的文化，乃有罪的文化。唯有“基督化”，才是革新中国文化之良药。有的主张从具体的文化领域如企业文化领域做起。一位著名的基督教讲道者毫不掩饰其企图：“企业文化基督化也是上帝为中国宣教开的一条出路，因为在国内私营企业大都由企业主自己主宰文化，官方鞭长莫及；通过企业文化的更新，可以更新大量的涌入企业的农民工的生命。不久将来，伴随农村城市化的加剧，企业宣教必将代替农村宣教。企业文化的更新，也可以更新企业的客户甚至与之打交道的政府官员的生命、影响政府各机构的管理模式和文化，最终深刻地影响社会文化。”②引自基督教传道者曼德关于“羊文化”的演讲。

当然，也有的基督教人士对中国文化基督化保持清醒的思考，指出：“当我们思考什么是基督教对中国文化的贡献时，也得小心。我们必须扬弃‘一元’的思想模式，免得把中国文化的问题简单化的同时，又将基督教的答案绝对化。基督徒要提醒自己，切忌抱着基督教拥有一切根治中国问题答案的心态，将任何的理念或意识形态神圣化与绝对化。当我们把基督教等同了某些世俗理念（哪怕是崇高的理念，如民主、公义、人权等），同样会否把信仰的独特性也淡化?基督教是否真个拥有解决一切国家社会文化问题的答案?惟有当我们接纳基督教信仰并不是‘全能’的时候，我们才不会为基督教设定一些超出本身能力与角色的假设，把‘基先生’变成‘基菩萨’!”①引自邢福增关于“中国文化与基督教信仰”的演讲。

（二）基督教中国化

主张基督教中国化的人士来自两个方面，一是中华传统文化的坚定支持者，他们认为，与西方文化相比，中华文化有着内在的优越性。正是因为没有充分发挥中国文化内在具有的优越性，我们的国家才变得日益贫弱。改革开放使中国重新走上了现代化道路，中国正在变得日益强大，但中国要真正成为世界强国，就必须使自己的文化走向世界，用自己的优秀文化去消除西方文化的种种内在缺陷。他们梦想如中国历史上改造佛教使其彻底中国化那样改造基督教，使其成为与西方文化相脱离的“中国自己的”基督教。另一种是来自具有中国文化情结的基督教人士。他们认为，基督教要想在中国较好地生存，必须摆脱西方色彩，使基督适合中华民族的精神和心理，使中国基督徒的宗教生活和经验合乎中国风土。他们提出要基督教的本色化，不仅要与中国文化相结合，还要与中国社会相结合。“我觉得中国教会应该成为中国人的中土化教会。我相信上帝非常允许各民族各有自己的文化，因为上帝不仅创造了美国文化，还创造了中国文化。福音是普世性的，但在表达上可以使用中国的方式。具体用什么方式我们可以研究，既然美国人在自己的土地上非常成功的表达自己的信仰，那么中国人也可以。这决不是压下或者限制自己民族的文化，完全是用基督信仰来更发扬自己的民族文化，我认为这是非常理想的模式。”②郑安德“：谈基督教与中国文化”，中文天主教门户网站 ，2009-12-01。在实践层面上，不少农村基督教进行了基督教中国化的探索，如有的基督教会把当地的传统和风俗结合起来而形成的一套圣经里面没有的教义，比如宣扬孝道，宣扬不骂人，教导人们不偷东西，不干坏事等一些做人的良好习惯，另外它还纳入中国的传统节俗，比如把清明节吸纳进他们的活动，在清明节时可以上坟，到坟地做祷告寄托祝福与哀思，但又保持他们所宣扬和需要的不上香、不烧纸、不上贡的教义，在春节期间他们利用他们的方式到一些需要帮助的老人基督徒家中搞慰问活动等。

（三）基督教与中国文化相融合

更多的中国学者和基督教人士致力于基督教与中国文化相融合。如早期中国基督教人士赵紫宸就提出了中西文化融会的构想。他指出：“儒家正经历一个净化的过程。作为一种宗教，它可以说已经死亡；然而作为一种伦理体系，它将继续生存下去，甚至可能成为中国人生活中的一个重要因素。——经过非宗教化和改造的过程之后，儒家伦理也许还会登上中国思想和生活中的王位。”他一方面肯定儒家在中国社会中的地位与前途，另一方面也期望基督教文化为中国增加新鲜血液。他说：“基督教的宗教生活力可以侵入中国文化之内面为其新血液新生命；中国文化的精神遗传可以将表显宗教的方式贡献于基督教。基督教诚能脱下西方的重重茧缚，穿上中国的朝服，必能受国人的了解与接纳。”③转引自许志伟、赵敦华主编《：冲突与互补：基督教哲学在中国》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第387页。他希望基督教文化为国人了解与接纳，从而在中西文化的融会中对中国的发展有所作用。

当代宗教学界著名学者卓新平则提出了基督教与中国文化的双向契合的主张，他认为，基督教与中国文化作为两种对话主体，在“中国基督教”这一表述上达到了统一。当然，这种合二为一并非靠或此或彼的选择及舍弃来实现，而是靠二者的沟通、协调和并存，通过彼此之逐渐吸收、消化而融为一体。在此，基督教在传递其灵性启示时亦从中国文化精神中获得启迪，从而得以丰富自身；而中国文化在接受基督教带来的信息之同时，也面临着一次变革其传统结构或扩大其内在涵盖的机遇和选择。所以说，理想境界上的中国基督教乃基于基督教与中国文化的双向契合和有机共构，它不仅会充实中国文化中的信仰精神及其价值观念，而且也会丰富基督教信仰体系中的文化构成及思想内容。在这一交流与契合中，中国文化和基督教文化本身都包含各自传统的积淀与留存，其现代化则是以此为基础和起点而开始的飞跃与升华。二者作为能动发展的信仰价值及思想文化体系，其生命力就在于不断调整自我、顺应历史潮流、化解传统与现代化之间的矛盾，在突破自我、超越自我的辩证发展中亦实现自我、完善自我。①参见卓新平“：基督教与中国文化的双向契合”《，世界宗教研究》1997年第2期。

（四）基督教与中国文化保持张力而共存

以著名学者蒋庆为代表的中国文化人士排除了基督教与中国文化相融合的可能性，他们认为基督教与中国文化的张力是无法消除的，两者只能在保持张力的前提下共存。蒋庆认为，当基督信仰进入中国时不可避免地会同中国文化处于紧张冲突状态，其普世性注定要遭到中国文化的阻碍。这是因为在中国文化面前相遇的不是全然超越历史文化的生命信仰，而是生命信仰所具有的一种历史文化形式。一种生命信仰的历史文化形式相遇，其紧张冲突是可想而知的。他断言，只要人类的历史还没有终结，只要基督信仰还以-种历史文化的形式出现，基督信仰与中国文化的紧张冲突就永远会存在，任何会通融合基督信仰与中国文化的努力部不会获得成功。

他认为，在基督信仰与中国文化的紧张冲突中，中国人不可能既选择基督信仰又保持对中国文化的忠诚，即不可能既归宗基督又保持对代表中国文化核心价值的儒家信仰的忠诚。一个中国人选择了基督信仰，当然可以同时对儒家信仰表示同情与理解，并且可以在很多问题上认同儒家的精神价值，但这毕竟是第二等意义的事了，因为他的整个生命已经在彼而不在此了，他的全部存在已经以第一等意义的事为转移了。反之，中国人选择了儒家信仰，对待基督信仰的态度亦然。总之，在生命信仰问题上不可能存在着两种忠诚，尽管有许多中国人企图在归宗基督的同时又保持对儒家的信仰，但这实际上是达不到的，这除了在心中引起无穷无尽的焦虑与冲突外，所表现出来的只是对两者都不忠诚。

蒋庆指出，基督信仰与中国文化的紧张冲突将是长期的，甚至是永远的，不管现在的中国人怎样企图去消除这种紧张冲突，都是不会成功的。会通融合基督信仰与中国文化的想法只是一种一厢情愿的主观愿望，而企图以基督信仰作为中国文化定向的说法就更是不切实际了。面对着基督信仰与中国文化的紧张冲突，我们必须保持清醒冷静的态度，正视其不可会通性与不可融合性。在这种思想的指导下，我们要做的事情就不是去大而不当地游谈会通融合，而是严肃审慎地去处理好二者的相互关系。具体说来，既然基督信仰与中国文化的紧张冲突是永远不能消除的，那就要区定二者的分际，划定二者的范围，使二者各守其职，各安其分，不能相互僭越，更不能相互侵夺。并要在此基础上互相宽容、相互尊重，使二者能够长期和睦相处，不致发展成敌对状态。这才是处理基督信仰与中国文化关系的中庸之道，才是避免会通融合变质为“以西化中”的不二法门。同时他也承认，基督信仰与中国文化虽然是不能会通融合的，但二者相互吸取对方的优秀成份以滋养自己则是完全可能的，实际上基督信仰中确实有许多值得中国文化借鉴的东西。②蒋庆“：基督信仰与中国文化”，学术中华xschina.org2004-06-29。

一些基督教人士也有类似的看法，如著名基督教学者邢福增指出：“我们必须承认基督教与中国文化间的根本矛盾。许多人从‘求同’的进路入手，企图化解两者的冲突，但这却很容易停留在中国传统文化的框架内作会通及对话，结果把基督教信仰的独特性也淡化了。我们必须紧记，本色化工作的主要目的是宣教，而不是建构兼容基督教与中国文化的神学体系，我们与其企图在理念层面建构一套系统，自诩可以根本解决基督教与中国文化的张力，倒不如承认两者间的‘不可共量性’。我们的工作，是在张力与冲突中，知己知彼，不以福音为耻，说明基督教的立场，及其对此时此地中国人的意义与价值。如何在多元文化中，坚守福音信仰的立场，向国人提供基督教的选择，正是我们不可或忘的使命。”③引自邢福增关于“中国文化与基督教信仰”的演讲。

总体来说，在基督教与中国文化关系的问题上，种种设想和努力相互交织甚至相互冲突，在现实中难以达成共识，在今后相当长的时间内这将仍然是困扰中国文化发展、中国基督教发展的难题，也是中国和谐社会建设中必须面对的难题。□