李觏“礼顺人情”的伦理观

焦秀萍

(山西大学哲学与社会学学院,山西太原 030006)

李觏“礼顺人情”的伦理观

焦秀萍

(山西大学哲学与社会学学院,山西太原 030006)

儒家主张“为国以礼”,礼治是汉代以降历代王朝治理国家的指导思想。李觏言礼是源于人的自然欲求和出于人的内心情感,其实质已触及伦理道德规范产生的真谛。

李觏;礼;伦理

传统中国号称“礼仪之邦”,“礼”很早就成为社会控制的重要手段和治理国家的法宝。当前对传统文化的研究,尤其是对儒学文化的研究,讲心性多,谈礼制少。礼是中国文明起源的标志之一。有学者指出,李觏①李觏(1009-1059),字泰伯,北宋建昌南城 (今江西省南城县人),世人称旴江先生。李覯的著书,《四部丛刊·集部》已收录为《旴江文集》,或称《直讲李先生文集》,或称《李泰伯先生文集》等。1981年中华书局整理出版了由王国轩点校的《李覯集》,是一本包括李覯著作及有关历史资料的较完整的集子。本文所引李覯著作的出处及页码,均以该书为准。的《礼论》,可以说是先秦以后第一部完全摆脱了神学而系统论述封建上层建筑诸方面的著作。[1]“在中国思想史上,以礼作为建构思想的准据,并把礼的功能作膨胀性发挥的,先秦的儒家中有荀子,宋明新儒家中有李觏。李觏是儒学复兴初期,第一个使礼占一重要地位的人物。”[2]994而“礼顺人情”是李觏礼制建构的理论关键,在中国伦理学史上留下了独特的思想轨迹。

一 礼来源于人的自然欲求

传统礼治论的哲学基础是性恶论。荀子认为人性就是好利恶害的本能和感官欲望,如果顺从人的这种本性,就会发生相互间的争夺、残害,破坏社会等级秩序和伦理道德,社会必将衰退。因此,礼义的制定就为杜绝这种现象提供了依据,需要礼义对人性加以约束,礼与欲之间是对立的关系。荀子谓“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以优化人之情性而导之也。”[3]荀子承认人生而就有的各种欲望,其礼是用来对人性的欲望进行节制的。就是说,按照人的本性,人皆有“好利”的欲求,但社会的物质财富是有限的,这样,人的无限之欲与社会的有限之资就产生了冲突。冲突一旦发生,则必然造成争乱不止、社会动荡的局面,于是就有圣人出来“制礼义以分之”。圣王制礼的目的就是要在人的无限的欲求与社会的有限的财富之间达到平衡,礼起着“度量分界”的作用。“欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣。”[3]“从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治”[3]。因此,“治”是荀子礼论的出发点。这样,尊礼自然就演化成了一种外在的约束或强制而非主体自觉自愿的行为。

李觏对此持有不同的观点。礼的制定及作用发挥必须是建立在绝大多数人自然欲求的基础之上。礼是在社会生活中产生和形成的,特别肯定人的物质需求对于礼之起源的前提条件。李觏认为,人首先是作为一种感性的存在,有自然欲求,礼对人的内在控制,也首先需要深入到人的欲求之中。这就涉及礼的起源问题。荀子从人性的角度对这一问题进行过较为系统的探讨,其建立在人性趋恶基础上的礼论,来源于对人的生来就有的欲望的节制。而李觏则认为,人追求物欲是产生礼的内在依据。

人之始生,饥渴存乎内,寒暑交乎外。饥渴寒暑,生民之大患也。食草木之实、鸟兽之肉,茹其毛而饮其血,不足以养口腹也。被发衣皮,不足以称肌体也。[4]6

人生之初,便有饥而欲食、渴而欲饮、寒而欲衣等生活需求,为了满足上述的种种物欲之求,圣王才制定了礼。

圣王有作,于是因土地之宜,以殖百谷;因水火之利,以为炮燔烹炙。治其犬豕牛羊及酱酒醴酏,以为饮食;艺麻为布,缲丝为帛,以为衣服。复居橧巢,则有颠坠之忧;冬入营窟,则有阴寒重膇之疾,于是为之栋宇。取材于山,取土于地,以为宫室。手足不能以独成事也,饮食不可以措诸地也,于是范金斩木,或为陶瓦,脂胶丹漆,以为器皿。[4]6

于是,通过圣人制礼,殖百谷、燔烹炙、为饮食、为衣服、为栋宇、为宫室、为陶瓦、为器皿等,才产生了合乎“节文”的生活方式。“礼”是顺应人们的物质欲望要求,解决人生而就有的饥渴寒暑问题,而产生的饮食衣服、栋宇宫室、陶瓦器皿等的规范。

李觏之礼是顺人之情而为之节文,“顺”可代表李觏言礼之出发点。“李覯言礼必顺人情,一方面使礼‘足以规范于人’,一方面也兼顾到人由于自然情欲的作用,对礼所能承受的限度。它既不像阮籍那样横决礼法,也不像礼学家那样主张压制情欲。这样使得礼与欲之间有比较合理的调和”,“这种观念,在佛教禁欲主义思想盛行的时代里,有它特殊的意义”[2]996-997。李觏之礼与欲之间有了较为合理的调和,这与荀子所言之礼“治”的起源有本质区别,礼与欲并非相互对立,反而礼的产生是源于人的自然欲求,由礼源于欲求发展为礼源于人类的生产、生活需要。李覯是从人民生存和社会发展的需要来论述礼的产生,完全否定了天命论的说教,把礼的起源归之于人类社会生活自身。

二 礼是人类内心情感的扩充

人不仅要表达对饥求食、渴求饮、寒求衣的自然欲求,而且更重要的是对君、夫、父、上、师等的尊,还要表达对神灵的诚,对父、祖的孝。李觏认为,夫妇、父子、长幼、君臣、上下、师友、宾客、死丧、祭祀等社会领域之礼,也是根据人性、人情而为之节制、顺乎人情而产生的,是“礼之大本”。

夫妇不正,则男女无别;父子不亲,则人无所本;长幼不分,则强弱相犯,于是为之婚姻,以正夫妇;为之左右奉养,以亲父子。为之伯仲叔季,以分长幼。君臣不辨,则事无统;上下不列,以君党争。于是为之朝觐会同,以辨君臣。为之公、卿、大夫、士、庶人,以列上下。人之心不学则懵,于是为之庠序讲习,以立师友。人之道不接则离也,于是为之宴享苞苴,以交宾客。死者人之终也,不可以不厚也,于是为之衣衾棺椁,衰麻哭踊,以奉死丧。神者人之本也,不可以不事也,于是为之缔尝郊社,以修祭祀。丰杀有等,疏数有度。贵有常奉,贱有常守。贤者不敢过也,不肖者不敢不及。此礼之大本也。[4]6

涉及血缘关系、伦理关系和社会政治生活中的正夫妇、亲父子、分长幼、辨君臣的人际伦理关系和宗法等级制度则是起因于夫妇不正、父子不亲、长幼不分、君臣不辨等混乱的社会关系而“为之节文”的。从人的物质生活需求到社会领域,从吃穿住行到礼仪制度,从社会生活到情感寄求,从立师立友到祭祖祭祀无不是顺人情而制定的,这一切都是“礼之大本”。李觏说:

古之言礼乐者,必穷乎天地阴阳,今吾子之论,何其小也?曰:天地阴阳者,礼乐之象也,人事者,礼乐之实也。言其象,止于尊大其教;言其实,足以规范于人。前世之言教道者众矣,例多阔大,其意汪洋,其文以旧说为陈熟,以虚辞为微妙,出入混沌,上下鬼神,使学者观之耳目惊眩,不知其所取,是亦教人者之罪也。[4]17-18

通过这段论述,李觏表明了对礼的态度,他反对把礼看成是抽象的阴阳之理、空洞的玄想概念以及神秘的天外说教。李觏对“礼”的这一界定,赋予了“礼”实在的物质内容,既是对传统的把礼抽象化的理论教条的反驳,又是对佛教的禁欲主义欺骗说教的反抗。他把礼从抽象的理论玄谈中,归还到实在的现实物质生活中去,从幻想的神学的天国,还俗到真实的实实在在的人间世界。这一对礼的认识的转变一改北宋空浮玄谈,尚天道而远人事的学风,在当时有着十分积极的现实意义,并对以后的唯物主义哲学家批判宋明理学家的“存天理、灭人欲”的“天理人欲之辨”,提供了重要的理论根据。

在礼与情的关系上,北宋儒者亦存在着分歧。一派是赞成礼顺人情的观点,另一派则赞成礼抑人情。荀子是礼以抑情的典型代表。“礼何于起也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能不求,求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之。”[3]北宋中期一些儒家学者继承荀子的说法,主张礼抑人情说,如苏洵“而君父兄又不可以不得其臣子弟之拜而徒为其君父兄,于是圣人者又有术焉,以压服其心,而使之肯拜其君父兄,然则圣人者,果何术也?耻之而已。”[5]他认为,人们遵循君臣、父子、兄弟之间的尊卑之礼也是出于不得已。再如“宋初三先生”中的胡瑗就认为圣人制礼是为了防止人情之恶。胡瑗是李觏同辈的著名学者、教育家。胡瑗等三先生的学术活动曾被称为“开伊洛之先”,即开启了以程颢、程颐为代表的“洛学”——二程理学之先河。李觏与他政见相同,且同为范仲淹新政的支持者,但他二人在礼义与情欲的关系上却持对立观点,胡瑗把礼与欲绝对对立起来,认为礼善、欲恶、礼义否定利欲。“……夫天地卑高既定,则人事万物之情皆在其中。故六十四卦、三百八十四爻皆有贵贱高卑之位。是以君臣父子夫妇长幼皆有其分位矣!若卑不处卑,高不处高,上下错乱,则贵贱高卑父子夫妇长幼不得其序。夫如是,无高卑之分位矣!故此贵贱之分皆自高卑之位既陈,然后从而定矣!”[6]君臣父子夫妇长幼之礼皆自天地卑高既定之时已注定,与人的内心情感毫无关联。不仅如此,他还认为礼的产生是对人自然天性和人情的制约。他在《原礼篇》中有一段表述:“民之于礼,犹兽之于囿、禽之于纲、鱼之于沼。岂其所乐哉?勉强而制尔。民之于侈纵奔放,如兽之于山薮、禽之于飞翔,鱼之于江湖。岂有所使哉?情之自然尔。”这即是说,礼对于民众而言,就像囿对于兽,纲对于禽,沼对于鱼儿一样,是其不得已而又必然遵从的。如果从其内心情感而言,就像兽类并不期望囿对其的管束、禽类并不期望纲对其的制约、鱼儿并不期望沼对其的限制一样,民众也期望过一种自由自在不受管教的生活。而礼的制定就是对人之性情的规导,达到抑制人情的目的。

究竟何谓自然?中国古代各个学派对此认识有所不同。道家所谓自然无为,提倡纯粹的自然主义,反对用人为来制约自然,尊重人本身的天性在道家看来就是耕而食、织而衣,放任自由,只要保持自我就可以了。至于伦理道德规范,就不是人性自然所具有的了,把它强加于人就无异于把笼头强加给马。道家与儒家胡瑗所代表的一派就殊途同归了。二者的区别在于,前者认为这种强加是不应该的而且不是必须的,人有了伦理,有了仁义,也就开始了求名求利的人际追逐,本心和自然之性的丧失也就日甚一日;而后者认为这种强加是应该的而且是必须的,只有用礼来强加给民众,方可制止其散漫自由不合社会规范之心。

同样,很多儒家学者都赞同礼源于人情说。宋仁宗在与文彦博谈论时,从礼源于人情出发批评拘泥礼文。“因谓文彦博曰:‘礼非天降地出,缘人情尔。礼官习拘儒之旧传,舍三朝之成法,非朕所以昭孝息民也。’彦博曰:‘惟上圣至明为能达礼之情,适礼之变,非臣等所及。’”[7]李觏是礼顺人情论的典型代表。他认为礼存于利欲,是利欲之“节文”,是实现利欲不可缺少的条件。他说:

然则有礼者得遂其情,以孝以悌,以忠以义,身尊名荣,罔有后患。是谓善之于山薮,禽之于飞翔,鱼之于江湖。无礼不得遂其欲,为罪辜,为离散。愁苦怨悔,弗可振起。是谓兽之于囿,禽之于纲、鱼之于沼。[4]318

李覯认为,胡瑗把礼与情的关系理解反了,从而提出质问:

若以人之情皆不善,须礼以变化之,则先生之视天下不啻如蛇豕,如虫蛆,何不恭之甚也?[4]318

李觏在此提出的礼顺人情论,不仅对儒家之礼的合理性和必要性作了论证,而且包含着对人之本性、人之固有价值的尊重。并进一步提出疑问:如果说,圣君贤师所讲的道是背离人的自然性情而强迫人实行之,那么,天下人就会视圣君贤师为“仇敌”,怎么还肯俯首而依从呢?天下人哪有榜样之说和圣贤之能呢?

三 结语

李觏把礼描述成帮助人们满足欲和情的社会方式,他与前期儒者不同的地方在于以人生之欲来找寻“礼”之渊源。李觏面临着复兴儒学和关心时政的时代任务,其特点在于不仅侧重于内心的道德自觉,也对社会道德规范的遵循和道德的社会效益予以重视。重建社会秩序,并给这个秩序以合理的论证,为处于动荡中的人们寻找一个安身立命的文化价值基础,这正是他面临的理论任务。如何使芸芸众生都能遵从和践履礼,荀子性恶论的人性理论指出礼的作用是逆人性而化性起伪,礼作为外在规范人性的条条框框,使人避恶就善。李覯认为荀子之言礼缺乏广泛的群众基础,尊礼之现实性和合理性受到挑战,对于芸芸众生而言,用外在的强制的方法使其服从礼的规范,只能使其被动服从,而非主动自觉自愿地遵守,只是达到了外在约束的作用而非主体内心的自觉,所以他认为荀子之言礼,弱化了礼的价值理性和人文内涵而着重彰显其工具理性的作用,多从他律和强制的角度来论礼。李覯一反其说,用人性之性欲来寻求“礼”之渊源,认为礼非矫饰而为之堤防而是顺人之情而为以节之。李覯认为最好的方式应该是以“足其欲”为号召,实际上正是看到了圣贤与庶人之区别使然。当人们意识到礼的制定是在顺从人本身的性情之欲而产生之时,当人们意识到礼的实施会满足人们的生活欲望,达到生活的追求,那就会自然而然把外在的“礼”内化为出于自身自觉自愿的行为,把对自身生活有所限制和有所束缚的“礼”当作是乐而为之的行为规范,这样才能达到“大和”。可以说,李覯这一思想的角度是独特的,其目光是投向现实,体现了儒家关注世俗、济世安民的特质。

通过以上的分析,我们可以知道,李覯礼论实际上已触及了伦理道德规范产生的真谛,即产生于人类长期的伦理道德生活实践。道德应然是建立在事实必然的基础之上,事实必然与价值应然是互补性和相互依赖的关系。价值作为人类的理想目标,又可以通过调节人类过分功利性的行动,而发挥导向和规范的作用,实现对事实的引导。人类要维持自身的生存和发展,在资源相对短缺的历史状态下,设立自我限制性的伦理道德规范就是必然。那伦理道德规范的设立究竟应源于社会生活还是脱离社会生活,李覯对此的回答是前者,即认为伦理道德规范必须要符合客观必然性。这就涉及了伦理学上自然的客观必然性与道德应然性的关系问题,如何让道德应然性自身能具备强大的生命力,而不仅仅是一种理论与规范的外在形式与条件,如何能让道德应然性在具体的实施过程中,最大限度地发挥作用,主体能更大限度地认同并自愿内化为道德认知并加以自觉实践,这就与道德应然性的产生基础有很大关系。如果没有强大的民众社会生活实践作为基础,那伦理道德规范只会是无源之水、无本之木,它只会是缺乏道德文化精神与灵魂的躯壳。

[1]沈善洪,王凤贤.中国伦理思想史 [M].北京:人民出版社,2005:360.

[2]韦政通.中国思想史[M].上海:上海书店出版社,2004: 994.

[3]梁启雄.荀子简释[M].北京:中华书局,1983.

[4]李 覯.李覯集[M].北京:中华书局,1981.

[5]曾枣庄,刘 琳.全宋文:第 22册[M].上海:上海辞书出版社,2006:104.

[6]胡 瑗,倪天隐.周易口义·系辞上[M].文渊阁《四库全书》影印本 8:451.

[7]李 焘.继资治通鉴长编[M].北京:中华书局,2004.

L i Gou’sM oral Principle of"L iAccommodating with Human Relationship"

J IAO Xiu-ping
(School of Philosophy&Sociology,Shanxi University,Taiyuan030006,China)

Confucianism advocates"governing the country with Li".And the rule of Li has been the guiding thoughts since the Han Dynasties.Li Gou considers that Li derives from people’s natural desires and inner feelings,and its substance has touched the essence of the emergence of the ethical code.

Li Gou;Li;ethics

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B824

A

1000-5935(2010)03-0013-04

(责任编辑 郭庆华)

2010-03-10

山西大学博士科研基金

焦秀萍(1980-),女,山西运城人,山西大学哲学与社会学学院讲师,博士,主要从事中国传统伦理学、应用伦理学方面的研究。