哲学范式的隐喻差异①
——道和相的比照

马天俊

（黑龙江大学 哲学系， 黑龙江 哈尔滨 150080）

哲学范式的隐喻差异①
——道和相的比照

马天俊

（黑龙江大学 哲学系， 黑龙江 哈尔滨 150080）

哲学范式中西不同，差异主要体现为核心范畴不同的隐喻倾向性和启发性。隐喻的“道”大体可以象征中国哲学范式，隐喻的“相”大体可以象征西方哲学范式。“道”隐喻强调整体性的行动，“相”隐喻强调超越性的观审。道的哲学启发实践的高明和境界，但无意于形成系统化的理论，相的哲学追求真理和真实的世界，但不容易诉诸于实践。范式不可通约，新哲学的可能性在于同时扬弃各已成为传统的中西方哲学。

哲学范式；隐喻；道；相

“范式”具有反思性而不具有前瞻性，它通过库恩在探讨科学史问题时的杰出运用而日益显赫起来，对哲学研究发生广泛的暗示作用。就内容而言，“范式”是对显示出一定假设和程式的某一类科学研究活动及其成果的总结和命名，科学研究的发展和变革乃是范式的积累和转换。在这个意义上，“范式”之议乃是回顾性的，因而是反思性的。也就是说，当必须具有相当深度和广度的科学成就及其潜力已然摆在人们眼前，范式才会逐渐被发觉，当另一类具有取代性的科学成就及其潜力已然摆在人们眼前，范式的转换才会被发觉。因而本文用“范式”探讨哲学问题，乃是对哲学一定的历史成就的讨论，而不是对哲学发展的前瞻甚至规划。

为能讨论问题，“哲学”概念也必须多少要形式化一点，也就是泛化一点。因为，世界观到处都有，哲学却是哲学的诞生地古希腊所特有的文化样式，就像几何学是古希腊特有的文化样式一样。在这个意义上，哲学只有一种范式，即古希腊的范式。只有在有所泛化的意义上，哲学才有多种范式，才有所谓中国哲学，才可能有所谓中西哲学的彼此映照。

一、爱智之言始于隐喻

哲学是超越之学，但总要始于某种感动或直观。哲学显然不能论证一切，在其开端处必定是某种平易之事，无须论证。哲学便是对此平易之事的超越性论说，论证——如果需要的话——是在平易之事之后展开的。

哲学从何种平易之事开始，并不是一律的。没有一种关于哲学的法则规定哲学必须从什么开始。我们所谓“平易之事”其实也只是个形式化的说法，平易之事为类甚多，哪类平易之事堪为哲学之始，没有必然性。在这个问题上，难以满足的求知欲也不得不满足于古远起源处的晦暗。笼统地说，哲学之始具有文化差异性，这一实情并不晦暗。

既然如此，哲学之为超越性论说，原则上便有多种法门，不同法门引向不同的超越样式，形成不同的哲学范式。在话语层面上，不同的哲学范式，关键的不同不在于论证与否，而在于把何种平易之事选为超越性的启发点。这第一步的确定不是推理的，而是隐喻的。隐喻是直说的，不是论证的，它为一切论证或发挥提供指引性的出发点。

“道”为中国古代哲学所乐道，“相”（Idea）为西方古代哲学所乐道。“道”本是平易的，就是人所行的路，但隐喻之后“道”就不平易了，隐喻之道是中国哲学最主要的成就和遗产之一，是中国哲学范式的一个核心。“相”也本是平易的，就是人所见物的形相，但隐喻之后“相”就不平易了，隐喻之相是西方哲学最主要的成就和遗产，是西方哲学范式的一个核心。

二、所观之相与所行之道

西方哲学的第一次自觉乃是对观看的自觉，观看成为哲学的本务。毕达哥拉斯自称为哲学家（philosopher爱智慧者），其解释便是个比喻：哲学家是生活这个大赛会中既不求名也不求利而只图观看的观众。这种观看超于名利之上，趋于神性，趋于智慧。西方古代哲学的集大成者亚里士多德称哲学为唯一自由之学术的时候，其要旨之一也是平常生活所需满足之后人会有纯粹的求知，其引线便是一无所求也无所作为的观看。这种观看是神性的，哲学亦可名为神学。

哲学作为活动是超越性的观看，其实际内容也是观看。柏拉图哲学是西方哲学的第一等成就，其核心即是隐喻化的“相”（Idea）。按古希腊的语言，“相”原是动词的“观看”，又引申为所观看东西的样子，如轮之“圆”，如柱之“直”。柏拉图的哲学工作是对“相”进行系统化的隐喻。用以观看的眼睛只是引线，真正的观看需要心灵之眼。眼前诸物的形相只是引线，真正的形相另成一个世界。这个只有心灵之眼才能通达的“另一个世界”无限完善于眉下二目所见之凡俗世界。柏拉图成功地造就了两个世界，但在解说两个世界关系的时候却往往捉襟见肘。另一个世界令人心醉，但两个世界的关系却令人心碎。问题的关键在于相论哲学的隐喻之根是“相”，是一种特化了的或者说异化了的观看。

中国哲学与此恰成对照，它不始于“相”的隐喻，而始于“道”的隐喻。“相”可以隔岸观火，可以坐而论之，其高超可羡，其实行颇难。“道”则是人所行，以此为引线，人道也好，天道也好，王道也好，霸道也好，自身都是整体性的行动。其中也有感受，也有观审，也有思量，也有言谈，但它们都不能独立。

“道”本平易，即有一定方向的路，譬如“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视”（《诗·小雅·大东》）。“道”、“行”、“术”（）含义相通，意思都是道路。以此为隐喻的引线，“道”论哲学不管如何玄妙，都是日常含义的创造性发挥，正所谓“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反”（《老子》章二五）。道虽然“先天地生”，但其作为还是周“行”、“逝”、“远”“反”（返），这些词在《说文》中同属（辶）部，说的都是行路，“逝”和“反”相对，也就是往和返，亦即周行。这些话开显着“道”论最深刻的哲理，即天道好还。本此奥妙，“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”（《老子》章二）。一部《老子》，“道”、“德”（得）连讲，取“道”为喻，超升至宇宙论或形上学的境界，但“行”乃是其主旨，相比之下，观审、沉思、言说都是行的相关项，并无独立意义。

三、理论化与实践化

观相的哲学易于形成理论，理论（theory）本来也是“看”（希腊词根theasthai，即look on,contemplate），是注视或沉思（contemplate）。在理论面前，生活世界成为知识的对象，理论是关于并高于生活世界的知识系统。在这个意义上，理论是向神性超升的途径，它并不注定要返回平常的生活世界。实际上，柏拉图的相论哲学正因为具有完美的超越性而把生活世界抛在了后面；苏格拉底和柏拉图都有强烈的救世冲动，但他们的成就却与意向南辕北辙，苏格拉底以身殉道，柏拉图则最终不得不安于学院的理论世界，留给世人一套影响力罕有其匹的哲学理论，不得不满足于向现实提出崇高的要求，或者向现实提供一种美妙的诱惑。其后亚里士多德就明确地把实践智慧与知识、与哲学区分开来了，这是分裂之后无奈的各安其位。对于伦理政治等实践领域来说，不存在可以在知识或哲学名下去追求的普遍必然性，伦理政治不是知识的王国，而是实践智慧的领地。在这个意义上，所谓“伦理哲学”或“政治哲学”均是不良用语，亚里士多德并不用这样的词语讨论伦理政治问题。约略而言，西方哲学长期的根本焦虑之一就是理论与实践的分裂。问题的关键在于，基于纯粹观相的哲学在起始处就已经把杂芜多变的生活放逐了，后面再想良好地找回来，谈何容易。亚里士多德在其《形而上学》开篇申明哲学始于生活所需满足之后，哲学是只为自身存在的自由学术，这番意思与其说是鼓励生活优裕的人从事哲学，不如说是告诫人们，假若平常生活所需出现了问题，不要去找哲学，哲学不管这等事。当然，亚里士多德的告诫并不总是有效，西方哲学还是要经常操心于实践问题，但它既然不能不是观相的，不能不是理论的，那么实践问题要纳入哲学领域，就不得不事先理论化，结果原本的实践问题就变形了，甚至消失了。反过来说，要想真正重视和应对实践问题，哲学本身就必须破除。简言之，“观”解决不了

“行”的问题，这是“相”论范式固有的局限。

相比之下，“道”论则没有这种焦虑和局限，因为“道”从来没有离开过“行”，它本身就是“行”。“道”论与“相”论不同，它基于另一种隐喻，成为另一种范式。“道”论哲学并不解答“相”论哲学的问题，其关键不在于它不能解答这样的问题，而在于这样的问题在它这里无从发生。范式不可通约，中国哲学既不能补充也不能改善西方哲学。

以“道”为喻的哲学，主旨在于高明的“行”，对纯粹的“观相”或理论化不感兴趣，甚至保持着某种深刻的警惕，正所谓“道可道，非常道”（《老子》章一）。如果司马迁的记述可信，《老子》五千言，也是强迫的结果。老子修道德，殊不欲多言。“道”论葆有生活世界的整体性，未尝造成那种带来重新弥合难题的分裂。它的超越性不是通过分裂来实现，而是采取不即不离的方式，这是一种高明的同时也是高难度的“行为艺术”。

由于“道”论哲学不倾向于理论化，实践问题也就不需要单独提出来。“道”论处理的本来就是实践问题，在这个意义上，“道”论哲学根本不是那种着迷于概念（相）同一和差异并据以进行一套套推理的哲学理论。当然，由于范式不同，与相论相比，道论简直就是非哲学。这是范式的题中应有之义，本不奇怪，与伽利略的物理学相比，亚里士多德的物理学根本就不是物理学，反之亦然。因此，就像人们惯于看到的那样，“道”论哲学的理论性的确不强。在“道”论哲学中，一切尖锐的理论性问题都在一种“明智”中滑过去了，个别的理论性认真偶尔闪现，但不会成为主流，相反，实践取向才是主流。单纯的穷究事理总是很快被“学以致用”替换掉了。在中国哲学中，“理论”问题从来都是“道路”问题，是实践取向的问题。反过来讲，如果理论问题毕竟是要认真处理的，那么，“道”论的哲学范式就必须破除。

四、世界与境界或真理与高明

“相”论造成不同的世界，“道”论则造成不同的境界。“相”论主于观看，首要的追求是心目无障，也就是超越遮蔽，超越意见的真理。一般说来，真理意味着另一个世界，另一个世界昭示着真理。“道”论主于行为，首要的追求是善行无辙迹，也就是超越做作，顺其自然的高明。一般说来，高明意味着境界，境界显示着高明。

愚蠢的追问往往是，究竟真理要紧，还是高明要紧？或者，真理与高明能否得兼？

这种追问之所以愚蠢，就在于它把来自不同范式、由不同范式所规定的指标超语境地并列在一起，捏造一种选择的紧张感，或者显现出一种无原则的贪婪。

在与禽兽为伍的意义上，中国人也是禽兽，西方人也是禽兽，都是灵长目动物，并无区别。但在文明意义上，中国人和西方人各是一类，这取决于文化的偶然和历史，或者说取决于文化的创造和规定。在哲学上，“道”论范式推崇高明，“相”论范式推崇真理。一个人如果养成于前者之中，往往追求高明，真理次之，或者真理与否在所不计。一个人如果养成于后者之中，往往追求真理，高明次之，或者高明与否在所不计。这就是范式的力量。人生可追求的价值，出自范式。超范式或无范式的人生价值，只是一个空洞的短语。

当然，范式是形成的，范式就不是一成不变的，其力量也就不是无限的。在这个意义上，扬弃中西哲学范式的新范式是可能的，是可以期待的，也是可以尝试的。不过，无论如何，低估范式的力量去创新则是幼稚的。也许我们可以用一个简单的标准来测度是否不再幼稚：有朝一日，我们是否能怀着对得起人类历史的自信来宣布，“道”、“相”、“哲学”之类的语汇，都已不合适也不必要拿来说事了？

［注 释］

①当代哲学范式的转换与哲学发展的新趋向国际学术研讨会论文

［责任编辑：董金荣］

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A

1008-8466（2010）05-0026-03

2010-09-15

教育部项目“马克思主义哲学范畴之修辞学研究”（08JA720006）研究成果，黑龙江省新世纪优秀人才培养计划项目（1154-NCET-012）研究成果，黑龙江大学博士基金项目“哲学修辞学研究”研究成果。

马天俊（1968—），男，黑龙江双鸭山人，黑龙江大学哲学系教授，博士研究生导师，主要从事形而上学、知识论、意识形态的哲学修辞学研究。