初论中医神气生命观

吴昌国

(南京中医药大学，江苏 南 京 210046)

1 神、神明辨

1.1 神

神，是中医学理论中的一个重要概念，但是目前人们对“神”概念的本质似乎还缺少深刻的认识。如《中医基础理论》教材对神大多这样定义:神有广义、狭义之分，广义的神是指整个人体生命活动的外在表现，狭义的神指心所主之神志[1]。这里至少有两个问题:其一，“神”怎么会是“外在表现”?其内在过程又是什么呢?其二，广义之神与狭义之神之间有何关系?

显然，上述“神”的定义是来自日常语言的习惯，并未经过理性的界定，既不规范也不准确。正是由于对“神”之概念认识的不准确，导致对古籍原典中“精神”、“神明”等概念的混乱解说。要真正弄清这些问题，我们还必须回到经典中去探索。

《内经》正文出现“神”字约236个，其中除了少数用于表示人名(如神农)、穴名(如神门)、圣贤智慧(如生而神灵)、鬼神邪气(如道无鬼神)等之外，其余“神”的含义无非“神志”、“神气”两种而已。在这两种概念之间，“神气”是更主要的一方面，而“神志”不过是“神气”的特定表现而已。

纵观《内经》全书可以发现，几乎所有的“神”字(人名、穴名之类除外)都与“气”有关，其背后都隐藏着“气”。如果把这些“神”字替换为“气”，不但语句照常通顺，含义也无大的变化。如《素问·举痛论》所说“惊则心无所倚，神无所归”，这已经是明指为神志了，但此处的“神无所归”与“气无所归”存在着自然的过渡，因而其结果乃是“气乱”。

从《内经》大量涉及“神”字的经文看，神、气、神气这三个词是互通的，文字的变化不过是因为语句的特殊需要而已。如为了对仗可以增减字数，为了韵律必须更换文字，甚至语境也可以决定用字的选择。如《素问·四气调神大论》云:“收敛神气，使秋气平，无外其志，使肺气清”，是“神气”互称。《素问·玉版论要》所说“神转不回，回则不转”，此“神”即是气无疑。《灵枢·九针十二原》所云:“粗守形，上守神;神乎神，客在门”，其中“神”字的选用完全是韵律的需要，其本义总离不开气。

说到这里我们已经可以下这样一个结论:《内经》所说神中有气，气中有神，或者说神即气，气即神。我把这两者合起来，确定为一个明确的“神气”概念。

“神气”的概念确认，此气是生命之气，只有生命之气才可以妙称为“神”;此神是生命之神，其本源仍然是气，因此神气概念的重心落在气上，神的作用乃是使气展现为生命。《素问·移精变气论》所说“得神者昌，失神者亡”，实际是指出元气的存亡对于生命的重要性，而后世历代医家重视元气，实本于此。

1.2 神明

古典文献中的“神明”一词，实际是“神”和“明”的合成，因此必须分别讲清这二字的含义及两者的关系，才能真正弄懂它的本义。但是在语言的历史演变中，“神明”的含义逐渐地偏重于“神”的一面，并且被狭义化为客体的主宰神。“神明”的这种后生的演变又被现代人不恰当地应用到对经典概念的理解上，一个“心主神明”令中医学术界争论了近20年仍无结果，这里面概念上的误会很多，姑且不论。我想说的是“神明”到底是何义?弄清这个问题争论就没有必要了。此前已有作者[2、3]注意到“神明”不等于“神”。张先锋[3]虽然已经认识到“神藏于内，明显于外，合称神明”，但尚未发掘出“神”的真正含义及其与“明”的关系。

神，是深藏于事物内部、发自本源的一种存在，而非外观形象。外观形象只是神“化”出给人看的标象，而神的本象人是看不到的。《说文》对“神”的解释是“天神引出万物者也”，那是就宇宙整体而言的。同理，生命之神即引出生命形体者也。自然地，形与神的对立关系出现了，而实际上这和形与气的对立关系没有多大区别。形是什么?形即是“明”，“明”的本义是光明。《易·系辞》曰:“日月相推，而明生焉。”在光明之下万物现形，于是神与明成对，形与气成对。其差别只在于形气是客观表述，神明是主观认知，主观认知的对象依然是客观的形气。《素问·天元纪大论》说:“阴阳不测谓之神”，“不测”二字明白无误地反映出“神”的主观色彩。换句话说，“神”不过是“气”在人的主观认识上的反映形式而已，但它绝不是人的意识本身。

那么，作为意识的“心神”是什么呢?它不是生命演化过程之“神明”，也不是生命本源之“神气”，恰恰是由“神气”所演化展现出来的“形”或“明”。

2 神气与生命

神气是中医生命观的核心，因此关于生命的起源、生命的本质、生命的运动等都必须依赖于神气来体现。

2.1 神气与生命起源

生命起源于宇宙，是宇宙大生命之神气演化的结果。《素问·阴阳应象大论》云:“其在天为玄，在人为道，在地为化。化生五味，道生智，玄生神，神在天为风，在地为木，在体为筋，在脏为肝。”这就明确指出，宇宙生命通过气化之“神”的作用，逐步演化出了人的脏腑形体。在《素问·天元纪大论》、《素问·五运行大论》中又多次重复了同样的叙述。这里的神便只有在气中才能找到它的本体，离开了气，我们不知道神如何在天为风、如何化出五行、五脏。

由于气化而分阴阳，于是阴阳交感运动是生命之神气作用的主要过程。《素问·阴阳应象大论》为什么说阴阳是“神明之府”?实际这里是点明了阴阳运动是化生生命的根本机制。一部《内经》本为阐述生命本质而作，虽善言天地阴阳，最终亦必归结于生命而后止。因此这里的“神明”，既不是单纯表述宇宙万物运动的玄妙，也不是片面叙述人类精神产生的根据，而是精确地表达了“神气生命观”的基本原理。

由于生命起源于宇宙之神气，古人便从这个本源上去观察、衡量生命。在养生防病和治疗疾病方面，追求对宇宙本源神气的回归，形成了中医学特有的天人合一的整体观。《内经》把能够从宇宙本源神气来进行养生或治病的圣人称为“通神明”者。如《素问·生气通天论》云:“故圣人传精神，服天气，而通神明。”《素问·气交变大论》曰:“善言应者同天地之化，善言化言变者通神明之理。”

2.2 神气与生命本质

区别生命与非生命的本质因素是什么?有作者[4]将“神”定义为生命之神，认为中医学对生命的定义就是神，有机生命体与非生命物质最本质的区别就在于有没有神。这种观点已经接近《内经》的原意了。但是如果不把神落实到气，仍嫌空泛。《内经》所谓“得神者昌，失神者亡”，表明的是神气之得失决定着生命之存亡这个惟一的准则。除气之外，还有精、血、津液等生命要素，它们也都必须具有“神”性，才是可贵的生命特质。也就是说，精、血、津液有神性则能化气，所化之神气便是生命之担当者。

由精所化之神气可称为精气，也可称为精神。标之以“精”，是指明了此神气的来源。有不少读《内经》的人常把经文中的“精神”理解成心理之精神(心神)，这是不对的。在神气生命观体系中，神即是气，精神亦即精气。《素问·上古天真论》写道:“精神内守，病安从来”，“精神不散，亦可以百数”。此两句之“精神”作心神解表面上亦通，但这不是经文原意。如果把这里的“精神”理解成“精气”不是更具有深度、更符合中医学原理吗?因为精气才是生命之本，而心神不是。再看《素问·生气通天论》一段就更明白了:“阴平阳秘，精神乃治，阴阳离决，精气乃绝。”经文似乎是为了防止我们误解，特意把前半句的“精神”变为后半句的“精气”。

由血所化之气，亦可以“神”名之，这在《内经》中不乏论述。《素问·八正神明论》说:“故养神者，必知形之肥瘦，荣卫血气之盛衰。血气者，人之神，不可不谨养。”这里的养神不是俗语“养精神”，而是养血气，因为血气是生命之本。如果这一段经文含义尚有两可之疑，那么《灵枢·小针解》一段原文，我们便无法把“神”强解为心神了。经文说:“上守神者，守人之血气有余不足，可补泻也。神客者，正邪共会也。神者，正气也。客者，邪气也。在门者，邪循正气之所出入也。”此外尚有《灵枢·九针十二原》:“所言节者，神气之所游行出入也，非皮肉筋骨也。”《灵枢·营卫生会》:“营卫者，精气也;血者，神气也。”《灵枢·平人绝谷》:“五脏安定，血脉和利，精神乃居。故神者，水谷之精气也。”

2.3 神气与生命运动

从根本上说，生命的运动即是气的运动。气的运动变化产生了万物，亦产生了生命。气的运动变化称为“气化”，气化不但产生了生命，也是维持生命存在的条件。人们虽然知道气是运动变化的，但对这种运动变化的具体过程却不可能完全了解。人们对于无法完全把握的气的运动变化，赋予了“神”的色彩。《素问·天元纪大论》指出:“故物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神。”对于“神”，人们一方面赞美它，因为它化育出万物和生命;另一方面也敬畏它，因为人们无法走近或看清它。

气化运动产生出了万物和生命，因此成为决定万物和生命的枢机，这便是气机。“气机”的概念表达了气的运动对于生命万物的主宰和决定作用，确立了气对于生命万物的根本性地位。教科书所说“气的运动称为气机”是不准确的。由于生命之气亦称神气，故而气机亦称神机。《素问·六微旨大论》说:“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。”此处“神机”与“气立”对举，神机即是气机明矣。由此而引申出“病机”的概念，病机其实也是气机之一种，是疾病情形下的气机而已。《素问·至真要大论》一再强调“谨候气宜，无失病机”;“审察病机，无失气宜”，或正说或反说都明确告诉人们，病机即在“气宜”之中。

尽管我们对神气运动变化的具体过程不能直接观察，但是神气运动的总规律还是可以掌握的。只因如此我们才能“审察病机”。神气运动的总规律是什么?无非升降出入。《素问·六微旨大论》云:“升降出入，无器不有。”而升与降、出与入，分别构成相反相成的循环往复运动。这种类似圆周的运动，可以看作是神机内在运动的图式。《素问·玉机真脏论》说:“神转不回，回则不转，乃失其机。”神如何而转，不过是气的循环圆周运动的另一种表达而已。但是此处把“转”与“机”联系在一起，其寓意是深远的。

3 心藏神论

对心藏神的理解歧义颇多。最大的歧义在于把心藏神等同于心主神明，即将神明单纯解释为神，这是不恰当的，上文已述。但《内经》并无“心主神明”一说，这一概念到清代才开始出现。《素问·灵兰秘典论》说:“心者，君主之官也，神明出焉。”这里的“出”字是不应忽略的。朱向东[5、6]等人已经大胆地否定了“心主神明”之说，并明确指出神非心所固有，神只是外舍于心而已。这里的“舍”其实就是“藏”，这就与“心藏神”一致起来了。周东浩[6]则根据《素问·灵兰秘典论》“故主明则下安，主不明则十二官危”的论述，更明确地认识到“十二官外别有所主，主即是神，神才是一切生命活动的主宰”。但这里的“神”必须与气合论才有意义。朱向东[5]认为，心神包括元神和识神。元神实际上就是生命活动的根本气机，称“神机”、“玄机”，它是先天的。识神即人的精神意识，它是元神在后天产生的花朵，对元神有反馈作用。此处“元神”正是本文所阐述的生命之神气，而“识神”只是其作用方式，是神明从心而“出”的样式。

[1]印会河.中医基础理论[M].上海:上海科学技术出版社.1984.30.

[2]曲丽芳.关于中医藏象术语英译的几点商榷[J].中国针灸.2008，28(1):68.

[3]张先锋.论心不主神只藏神——与《中医基础理论》“心主神明”之说商榷[J].湖北中医学院学报，2006，8(4):39.

[4]区永欣，张小虎.从神明的心脑之争思考中医理论的现状和前途[J].广州中医药大学学报，2004，21(5):332.

[5]朱向东，田文景，李兰珍.“心主神明”与“脑主神明”的再认识[J].中国中医基础医学杂志，2003，9(6):415.

[6]周东浩，周明爱.“心主神明”之我见[J].中国医药学报，2001，16(4):250.