“发乎情，止乎礼义”——先秦儒家“食色”观述略以及陶渊明的形象表达

丁永忠

（重庆教育学院 文学与传媒系，重庆 400067）

一

“饮食男女”是当今社会普遍喜欢谈论的话题，也是我国古代儒家十分重视的问题。在中国古代的社会生活中，不管是思想家还是政治家都把吃饭和性爱问题看作是高居于其体他所有问题之上的重大问题。先秦《管子·牧民》曰：“衣食足则知荣辱。”汉代班固《汉书·郦食其传》曰：“民以食为天。”都高度肯定了吃饭对国家和人民的重要性。与此同时，《孟子·告子上》引告子的话说：“食、色，性也。”《礼记·礼运》假托孔子说：“饮食男女，人之大欲存焉。”又都强调了吃饭和性欲，同是人类生活中的两大基本需求。究其根本，皆因为“饮食”关乎人类的个体生存需要，而“男女”——“色”则关乎人类的种族繁衍需要。所以，在对待婚姻中的爱情和爱情中的性爱问题上，传统儒学从来没有否定过男女之间性爱需求的合理存在性，只不过他们把这一需求定位于生物学（动物学）层次上而已。

孔子在评论人们对道德追求的自觉性时，曾打了一个很通俗的比喻，即《论语·子罕》所谓“吾未见好德如好色者也”。实际上，此话就是说，“好色”是人类的生物属性，可以不学而会，不教而能，而“好德”则是人类的社会属性，需要陶冶、教化和学习。所以好德难，好色易，好色的多而好德的少。换句话说，就是人人都可以好色，却不见得人人都好德，因为好德需要自律，而好色却是人的本性，而要克服人的动物性去追求人的理性升华，本来就不是人人都能做到的。

及至战国，荀子一方面继续发挥孔子的观念，承认“食色”的自然合理性，说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）又说；“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肌理好愉快，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性恶》）另一方面又在严厉批评道家的“去欲”的同时说：“凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困于有欲者也。”（《荀子·正名》）主张首先要肯定人的欲望，其次是要把这些欲望引入正路，加以合理的节制。这就是“教化”之意。

因此，在早期儒家学说中，“德”与“色”并不对立，不仅《论语》中曾两次出现孔子的感叹：“吾未见好德如好色者也！”（除上引《子罕》篇外，还见于《卫灵公》中并加有“已矣乎”的感叹词。表面看来，孔子此话似乎将“好德”与“好色”对立起来，其实是孔子感叹人们的“好德”不能如“好色”那样发乎人的本性罢了）而且，在先秦儒家著作中还普遍承认“好色”是人之本性，诸如：

好色，人之所欲。（《孟子·万章上》）

食、色，性也。（《孟子·告子上》）

饮食男女，人之大欲存焉。（《礼记·礼运》）

君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。（《论语·季氏》）

最后一则看上去是叫人“戒色”，其实从后面所说壮之戒“斗”、老之戒 “得”看，却是承认“色”为人之本性，告诫人们在少年时特别要注意，不在“色”上犯错误。

既然 “好色”被视为人的本性而非恶德，那么不好色或者说能抵抗美色诱惑的人，是不是就会被视为人的美德呢？早期儒家基本上无谈此事者，后世流传的关于“柳下惠坐怀不乱”之说，实是元、明以来流传的故事。①

现代中国一谈到“性交”、“性爱”之类，仍不免一丝羞涩，但在先秦儒家却并非如此。不仅《礼记·礼运》之所谓“饮食男女，人之大欲存焉”是古代广为传诵的名言，而且还有许多不为今人所留意的言论，比如《荀子·大略》曰：“《易》之《咸》，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。《咸》，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。”古今论者基本上都认同，《易经》中的《咸》卦与性交有关，而《荀子》在此所言“男下而女上”就是指的男女间的性爱体位。不仅如此，甚至儒家的权威经典也曾非常直接地言及贵族君子们的性爱生活，如《礼记·内则》说：“妾虽老，年未满五十，必与五日之御。”《白虎通·嫁娶》则说：“妾虽老，未满五十，必预五日之御，满五十不御。”两者所言“五日之御”就涉及早期儒家礼制对性爱方面的明确规定：妾只要未满五十岁（对平均寿命只有30、40岁的先秦妇女来说，已是很老的年龄），就必须让她参加五日一轮的“侍寝”（陪诸侯睡觉）活动。对人的情欲考虑到如此地步，规定得如此细致，足见我国早期儒家哲人对于男女性事的关心重视，非同小可。

二

先秦儒家虽然承认人类的性欲及其满足是极为重要之事，但并不因此主张完全放纵情欲。实际上，儒家先哲也十分赞成对情欲有所节制。

现在，人们普遍认为儒家所制定的“礼”，具有对情欲的节制功能，即“以礼节欲”。《毛诗大序》在评价《周南·关雎》时所说“发乎情，止于礼义”。强调的就是，《关雎》歌咏情爱，是“民之性”的体现，无可非议，但应该接受礼义的指导、节制。《荀子·解蔽》也曾提出过“中理”的标准：“……欲过之而动不及，心止之也；心知所可，中理，则欲虽多，奚伤于治？……心之所可，失理，则欲虽寡，奚止于乱？”就是说，人的欲望和行动要符合社会的道德规范，如果符合，那么欲求再多也不要紧；相反，即使欲念再少，而不符合社会道德规范，也会破坏社会的安宁。所以，在《诗经》中，对美人的爱恋总是大胆地抒发咏叹，这显然与早期儒家承认好色为人之本性，饮食男女皆为应该满足的人之大欲等基本观点是一脉相承的。其实，孔子对《诗经》的两句评语，也非常明确地说明了《诗经》与儒家基本观念之间的一致性：

《诗》三百，一言以蔽之，曰“思无邪”。（《论语·为政》）

《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。（《论语·八佾》）

这“乐而不淫，哀而不伤”正可与《诗大序》中的“发乎情，止乎礼义”相互发明，都强调了情欲的正当而有节制。这样的看法在古代并不孤立，比如《荀子·大略》：“《国风》之好色也，传曰：盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。”又如《史记·屈原贾生列传》：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。”这两句中的“淫”作“不过分”讲；“不愆其止”作“行动上不违背礼义”讲，因此，都具有“发乎情止乎礼义”含意。

对于早期儒家在情欲与礼义之间所持的通达、体谅之意，我国现代著名性社会学家潘光旦先生在其译注的英人霭理士《性心理学》一书中就做了很好的阐发：

多恋的倾向，是“发乎情”，是“民之性”；单恋的原则和归宿是“止乎礼义”，是“先王之泽”，先王之泽就是传统的文教的影响。教男女于婚姻之外，对其他异性的人丝毫不发生与不表示爱慕的心思，是不可能的；但教他们在表示爱慕的时候，应当有相当的分寸、相当的限度，最好不要到达一个推车撞壁的境界，甚至于不到一个悬崖勒马的地步，是可能的。中国的性道德的观念，以至于一般的道德观念，至少在佛家上场以前，是不作诛心之论的。（引者按：诛心之论，指不问其实际行动和结果，一味指责别人的动机以定罪责的批评或议论）

容许“发乎情”，承认“民之性”的道德观念与建筑在动机或“诛心之论”之上的道德观念迥乎不同。耶稣基督说，“你们听见有话说：不可奸淫。只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里己经与她犯奸淫了……”（《马太福音》第五章第27、28节）。这就是诛心的性道德观念了，这是否定了“民之性”和禁止了“发乎情”的。②

在此值得一提的是，作为潘光旦学生的费孝通先生在重刊该译注的后序中所说的一段话，更将潘先生之言蕴含的现代意义明白揭示出来：

潘先生认为人的性生活应当做到“发情止礼”。那就是说，发生于生物基础的“人欲”是出于自然的，必须按照自然的演化规律得到发展。人为地加以禁遏不但难于贯彻，而且必然带来对身性的不良后果。最终也必然走向与强种优生相反的路上去。个人性的要求必须在不影响社会健全运行的渠道里去得到满足。这个渠道就是潘先生所说的“礼”。这里所说的“礼”并不是传统社会里用来遏制个人性生活的“礼教”，而是能使个人得到美满的性生活的社会渠道。这也就是霭里士所提倡的“爱情的艺术”。“爱情的艺术”并不把男女的性生活只看成一种生物现象，……而是通过两性之间的感情，可以丰富和美化人类生活的内容，使这种人与人的关系升华为一种艺术享受，同时成为人类社会发展到更高阶段的动力。

三

陶渊明是我国古代杰出的大诗人之一，历代文人都仰慕他那高洁的文品和人格，然而令人没想到的是他不仅个人生活行为十分“放达”，而且还写过一篇“好色”之文——《闲情赋》。

诸史本传都载有不少陶渊明“称情直往”、“率情任真”的逸事，如“贵贱造之者，有酒辄设，潜若先醉，便语客：我醉欲眠，卿可去。”又如“郡将侯潜，逢其酒熟，头上葛巾漉酒，毕还复著之”；再如刺史王弘“为之造履，左右请履度，潜便于座中申脚令度焉”；“又不营生业，家务悉委之儿仆，未尝有喜愠之色”等等。总之，处处表现出一种“不吝情去留”，“不洁去就之迹”的神情。对于这些行为，渊明自己也似乎十分欣赏。他在称述其已故外祖父孟嘉的德行时，便言道：“（君）始自总发，至于知命，行不苟合，言无夸矜，未尝有喜愠之容。好酣饮，逾多不乱；至于任怀得意，融然远寄，旁若无人。”俨然又是一个“五柳先生”的情貌。然而，这也恰好说明，在东晋由老庄思想引发出来的新的伦理价值观念——“情性”，确已成为士大夫生活中不可或缺的内在动力。只要这种“纯情任性”的行为不达到“任情废礼”，破坏一般社会政治秩序的程度，都可以被当日社会所承认，都可称为大雅君子的“清操懿行”。实际上，这也是以“旷达”为特征的所谓“魏晋风度”能为当时及后世所欣赏的一个基本原因所在。

然而，在陶渊明情感生活的另一面中，我们也可以清楚地看到儒家伦常礼义观念对其行为态度的内在约束和限制。不仅颜延之《陶徵士诔》称其有“宽乐令终之美，好廉克己之操”，而且陶渊明自己也常在诗文中，称述儒家的礼义教化。如其《感士不遇赋》就在满纸牢骚中，强调了儒家的忠孝之义：“原百行之攸贵，莫为善之可娱；奉上天之成命，师圣人之遗书；发忠孝于君亲，生信义于乡闾；推诚心而获显，不矫然而祈誉。”在《与子俨等疏》中，他又谆谆告诫其诸子：“汝等虽不同生，当思四海皆兄弟之义。鲍叔、管仲，分财无猜；归生、伍举，班荆道旧；…济北汜稚春，晋时操行人也，七世同财，家人无怨色。诗曰：‘高山仰止，景行行止。’虽不能尔，至心尚之。汝其慎哉，吾复何言。”即使在其引以为“自娱”“欢笑’’的《饮酒》诗中，他也真诚地表白了自己对儒家“礼乐”教化的关心和眷恋：“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。凤鸟虽不至，礼乐暂得新。如何绝世下，六籍无一条！”所以，当其友人周续之等被刺史檀韶苦请出州，“在城北讲礼，加以雠校”时，他当即作诗，专致问候：“周生述孔业，祖谢响然臻。道丧向千载，今朝复斯闻。马队非讲肆，校书亦已勤。老夫有所爱，思与尔为邻。”

然而最能说明问题的还是其“曲尽丽情，深入冶态”的《闲情赋》一篇。此赋以第一人称方式抒写其对一个美丽女子的思慕之情和由此引起的复杂而矛盾的心情，尤其是文中的“十愿”想象，由于运用了大量的通感和比喻手法，不仅想象瑰丽，细致有趣，而且将其思慕之情写得十分缠绵悱恻、极尽思致：

愿在衣而为领，承华首之余芳。悲罗襟之宵离，怨秋夜之未央。

愿在裳而为带，束窈窕之纤身。嗟温凉之异气，或脱故而服新。

愿在发而为泽，刷玄鬓于颓肩。悲佳人之屡沐，从白水而枯煎。

愿在眉而为黛，随瞻视以闲扬。悲脂粉之尚鲜，或取毁于华妆。

愿在莞而为席，安弱体于三秋。悲文茵之代御，方经年而见求。

愿在丝而为履，附素足以周旋。悲行止之有节，空委弃于床前。

愿在昼而为影，常依形而西东。悲高树之多荫，慨有时而不同。

愿在夜而为烛，照玉容于两楹。悲扶桑之舒光，奄灭景而藏明。

愿在竹而为扇，含凄飙于柔握。悲白露之晨零，顾襟袖以缅邈。

愿在木而为桐，作膝上之鸣琴。悲乐极而哀来，终推我而辍音。

由于此赋尽情描写了“放荡”情思，所以颇受后人批评，首先出现的是梁代昭明太子萧统《陶渊明集序》的“白璧微瑕”之叹：

白璧微瑕者，惟在《闲情》一赋。扬雄所谓劝百而讽一者，卒无讽谏，何必摇其笔端？惜哉，亡是可也！

鲁迅先生《且介亭杂文二集·题未定草（六）》也曾不无讽刺地说过：

被论客赞赏着“采菊东篱下，悠然见南山”的陶潜先生，在后人的心目中，实在飘逸得太久了，但在全集里，他却有时很摩登，“愿在丝而为履，附素足以周旋；悲行止之有节，空委弃于床前”，竟想摇身一变，化为“啊呀呀，我的爱人呀”的鞋子，虽然后来自说因为“止于礼义”，未能进攻到底，但那些胡思乱想的自白，究竟是大胆的。

不管人们如何评价、解释这篇赋作，但有一点是无法否认的。那就是陶渊明在文中也曾明白告诉我们，他确实是在努力用儒家的“礼义”思想来化解自己“放荡”情思的。请先看该赋序文所言：

初，张衡作《定情赋》，蔡邕作《静情赋》，检逸辞而宗澹泊。始则荡以思虑，而终归闲正。将以抑流宕之邪心，谅有助于讽谏。……（余）虽文妙不足，庶不谬作者之意乎！

大意是说：张、蔡之作，是收束放荡的言辞而以恬静寡欲为宗旨。因此，他们的赋开头虽然思想狂放，不受约束，但最后都归于闲雅平正。他们将以此来抑制放荡不羁的邪心，以有助于劝谏社会。……我的这篇作品虽然才华、文采都不够好，但或许不会违背前辈作者的创作意旨吧！

陶渊明究竟用的什么来 “检逸辞”、“宗澹泊”、“抑流宕”、“助讽谏’’而“终归闲雅”的呢？赋序并没有点明。但其正文之末却透露出来了：

迎清风以怯累，寄弱志于归波。尤“蔓草”之为会，诵“召南”之余歌。坦万虑以存诚，憩遥情于八遐。

请注意 “尤蔓草”二句所透露的儒家道德伦常观念。“蔓草之为会”一句，是指《诗经·郑风》中的《野有蔓草》诗，汉代《毛诗小序》评价此诗说：“男女失时，思不期而会焉”；“邵南之余歌”一句，则指《诗经》中的《召南》诸诗，如《鹊巢》《草虫》《采蘩》《行露》及《驺虞》等。汉代以来，这些诗全都获得了儒家的很高评价，说它们是宣扬 “夫人之德”或“大夫妻能以礼自防＂之类的赞美诗。故《毛诗大序》曰：“发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。……（中略）然则《关睢》《麟趾》之化，王者之风，故系之周公。……《鹊巢》《驺虞》之德，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公。《周南》《召南》，正始之道，王化之基。”据此，《闲情赋》以上结尾诸句即可译为：

我要迎着清风让它吹散我胸中的牵累，并把懦弱之情付诸东流之波。我要痛斥《诗经·野有蔓草》中所写的男女私会的违礼行为，而要高声歌唱《诗经·召南》里遗留下来的那些男女遵守礼法的歌。我坦露自己内心的杂念为的是保有一颗真诚的心，以让自己驰骋于八方的放荡感情得到安顿和平息。

诚如是，陶渊明这篇《闲情赋》不仅真切地表现了诗人如何 “以礼止情”的心路历程，而且也充分说明陶渊明在放任个人情性的同时，其内心深处确实有着儒家伦常道德观念，在规范约束着他的行迹。正因如此，所以清人方宗诚的《陶诗真诠》反复言道：“渊明志在圣人，故每结想在黄、唐、羲、农，先师‘六经’此其本领与其他放达者不同”；“统观渊明之性情，大约介狂狷之间，而其笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居，天下无道则隐，直是圣贤之学”；“陶公学问与老庄不同，老庄废礼，废仁义，废读书；陶公言‘礼服’，言‘朝与仁义生’，言‘游好在六经’，‘且赖古人书’，‘诗书敦宿好’，确是圣贤之学。”

因此，陶渊明《闲情赋》就是先秦儒家“发乎情，止乎礼义”思想的艺术表现。

注释：

①检索文献，《孟子·万章下》曾言及柳下惠宠辱不惊的大丈夫气概：“柳下惠不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，厄穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。”完全与“坐怀不乱”云云没有任何关系。《荀子·大略》》也曾言及：“柳下惠与后门者同衣，而不见疑，非一日之闻也。”也没有相关细节叙述。直到一千多年后的元代，元人胡炳文在《纯正蒙求》中才写道：“鲁柳下惠，姓展名禽，远行夜宿郭（廓）门外。时大寒，忽有女子来托宿，惠恐其冻死，乃坐之于怀，以衣覆之，至晓不为乱。”元末陶宗仪《南村辍耕录·不乱附妄》也有大致相闰的描述：“夫柳下惠夜宿郭门，有女子来同宿。恐其冻死，坐之于怀，至晚不乱。”

②潘光旦还曾在《读霭氏〈性道德论〉后――〈性的道德〉译本代序》中举例说，假若张三爱上了李四的妻子，“张三要是真懂得情理的话，就应当自己节制自己，他尽可以增加他敬爱李四妻子的程度，提高他和他们的友谊关系，而不再作‘非分’之想，那‘非分’的‘分’就是‘分寸’的‘分’，这就叫做 ‘止乎礼义’。”见 《潘光旦选集》光明日报出版社1999，第1卷第81页。

［1］江晓原．云雨［Z］．上海：上海人民出版社，1995 ．

［2］ 霭理士著 ， 潘光旦译注．性心理学［M］．北京：三联书店，1987．415．416．556．557．

［3］王 瑶．陶渊明集［Z］.北京：人民文学出版社，1956．

［4］逯钦立．陶渊明集［Z］．北京：中华书局，1979．