论中国传统宗教（上）

徐小跃

（南京大学 哲学系，江苏 南京210093）

一般说来，将在中国本土而产生并发生影响的具有信仰对象、信仰主体、信仰教义、信仰目的以及一定的组织形式的宗教称为中国传统宗教。具体包括流行于上层的中国传统宗法性宗教、本土道教以及产生于明清二代的民间宗教。就其内容而言，中国传统宗教是极其庞杂的。就其历史而言，中国传统宗教是极其久远且是绵延不断的。它在长期的历史发展中形成了诸多特点。从中国传统宗教的特点中，也能充分反映出它与中国传统文化的其他形态的相互影响性。惟其如此，中国传统宗教对中国古代社会的方方面面都产生了重大而又深远的影响。

一、中国传统信仰——敬天法祖

中国传统宗教信仰内容丰富，形式多样，历史久远。自然崇拜、社稷崇拜、百神崇拜、天神崇拜、祖先崇拜等构成中国传统宗教信仰的对象。在这些崇拜中又以天神崇拜和祖先崇拜为核心。

敬天法祖是中国传统宗教的核心信仰。天就是天神、上帝；祖就是宗庙的祖先神。实际上，敬天法祖信仰是有一个形成过程。天神（上帝、天命）崇拜是从原始社会的自然崇拜发展而来的，祖先崇拜是从原始社会鬼魂崇拜发展而来的。

中国原始氏族公社的人们，把与自身生存密切相关的日月星辰、山川河海与风雨、土地等自然现象，当作崇拜的对象。这是出于人类对大自然的依赖与畏惧，对自然界异己力量完全处于屈服状态下产生的一种自发宗教，并成为当时普遍的宗教意识。自然崇拜是在原始人从自然界分化出来的过程中同时产生的一种最早的原始宗教崇拜形式。

在我国古代文献中，日月星联在一起，成为崇拜对象。《尚书·尧典》说，舜“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”天宗有三——日月星，地宗有三——河海岱，全称为“六宗”。《周礼·春官宗伯》说：“以实柴祀日月星辰。”《国语·鲁语》说：“天之三辰，民所瞻仰也。”以上表明先民对日月星辰的崇拜情形。这种崇拜直接影响到了后代。《礼记·祭义》说：“郊之祭，大报天而主日，配以月；夏后氏祭其暗，殷人祭其阳，周人祭日以朝及暗。”可见祭日配月是夏商周三代通行的信仰。直接记载崇拜日神的最早记录是殷虚卜辞。殷人对日神有朝夕迎送的礼拜仪式。卜辞中的“宾日”、“出日”、“入日”就是这种仪式的记录。日月星辰崇拜对我国后来的宗教信仰影响很大。

自然山水，土地粮食与人们的生活生产密切相关，远古人对它们形成崇拜。《礼记·祭法》说：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”《尚书》也记载虞舜“望于山川，遍于群神。”中国古代就有蓬莱、方丈、瀛洲之神山的传说，这个传说说明古人把山峰迷信为财宝和不死之药的主宰者。三神山虽不是原始社会的神话，但其中包含着古人崇拜山神的思想。农业祭礼是自然崇拜的高级形态，而农业祭祀的核心则是祭社稷。所谓社稷，就是土神和谷神。《白虎通·社稷》说：“王者所以有社稷何？为天下求福报功。人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一祭也。故封土立社示有土尊；稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”在立社祭祀时还以最适宜其土质树，种于各社之旁，当作社神崇拜。如《论语·宰我》说：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”稷神是社神另一看法，在农业社会文化中兴起。《礼记·祭法》说：“是故厉山氏之有天下也，其曰农，能殖百谷，夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”《左传·昭公二十九年》说：“稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”由此可知，夏商周三代都以社稷为神，并崇而拜之。起初社稷不过是自然崇拜中的一种，但随着社稷配神的出现，社稷之神完成了人格化过程，也就是说，祭祀社稷便变为祭祀已死的人灵了。如禹死而为社，后稷死而稷。到了周朝，就有右社稷左宗庙的祭祀，把句龙配社，而为后土之神，把弃配稷，而为农业之神。社稷是由对自然力的崇拜而起，在中国古代，将祭祀社稷与祭祀宗庙看成是同等重要的事情。当中国社会进入阶级社会以后，这种以日月星辰、山河大地等为崇拜对象的原始自然崇拜逐渐发展为统一的天神崇拜，并最终成为中国古代宗教信仰的核心之一。

鬼魂崇拜是原始社会中普遍存在的一种宗教崇拜。这种崇拜相信人死以后灵魂不灭，并能对人发生作用。在距今约一万八千年的北京山顶洞人那里已具有了灵魂和不灭的观念。这从他们埋葬死人有了一定的规矩，死者伴有随葬装饰品，并且在死者周围撒有赤铁矿粉末等做法中可以得到证明。原始社会存在的灵魂不灭观念和鬼魂崇拜反映了远古时代的人们已经有了形神二元和世界二元的观念，诚如马恩所说：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那末就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，第219-220页）

原始人在鬼魂崇拜的基础上产生了祖先崇拜，或者说把与崇拜者存在血缘关系的先人的鬼魂作为崇拜对象的就叫做祖先崇拜。祖先崇拜是从崇拜母系氏族社会的女性祖先开始的。随着父系社会取代母系社会，原始的祖先崇拜，由先前对母系祖先的崇拜转为对父系祖先的崇拜。这种父系祖先崇拜往往与古代中国民间社会神话传说中的文化英雄相关联。如有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏、黄帝、炎帝、太昊氏、少昊氏、颛顼、帝喾、陶唐氏帝尧、有虞氏帝舜等等。当中国进入阶级社会以后，原始的祖先崇拜在宗法制度的基础上得到进一步发展，与天神崇拜一起成为中国民族性信仰的核心。

以敬天法祖为信仰核心的中国古代宗教正是在中国原始宗教的基础上产生的。天神崇拜与祖先崇拜共同构成了中国古代的二元宗教，这是中国古代宗教的特点。而这一特点在三代时期即已形成。换言之，奉行天神与祖宗神二元神，是夏商周三代共同的宗教信仰。无论是夏代奉行的天神崇拜，商代迷信的上帝崇拜，抑或周代信仰的上帝（天）崇拜，其实质都是对至上神的崇拜。只不过这一至上神，随着朝代的变迁，其神性、作用及其称谓也在随之扩大和变化而已。

在原始氏族社会时期，尚没有形成统摄百神的至上神。夏王朝建立以后，社会上有了统一的奴隶主君主专制政权，反映到宗教上，在多神之上便出现了百神之长，叫做“天”。据文字学家考证，“天字的本来意义是人的头。《说文解字》说：“天，颠也。”所以，从这个本义出发，“天”后来被引申为“上”或“大”之义。因而，《说文解字》又说：“天从一大”，“大”字甲骨文金文皆象人形，人之上谓天，即指太空。天，其处高远，其形广大，它原是自然崇拜的对象之一，后来被赋予至高无上的神性，成为天神。天神已不是茫茫苍穹的幻影，而是宇宙的最高支配者。夏代笃信天神可以对人世间拥有赏罚的权力。《墨子·明鬼下》引《禹誓》说。禹在征伐有扈氏时，称“天用剿绝其命”，而自己是“共行天之罚也”。天神既然有如此威力，当然惟有虔诚祭祀了。孔子赞美夏禹说：“禹吾无问然矣：菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美黻冕，卑宫室而尽力乎溝洫。”（《论语·泰伯》）孔子在这里高度赞扬大禹平时自奉非常俭约，而在祭天的礼服却十分讲究的做法。由此也可见那时祭天的恭谨。夏禹恭谨祭天，必定得到天神的眷顾，于是“天乃赐禹洪范九畴，彝伦攸叙。”（《尚书·洪范》）

夏代虽然有了天神观念和天神崇拜，但总的来说，天神的神性还比较含混、笼统。随着商代至上神——上帝观念的出现，天神的神性便逐渐明确和扩大。根据殷虚卜辞可靠地证明，商代已经完成了天上最高权威神上帝的创造，并将上帝视为是管理自然与社会的主宰。商代的至上神“帝”从字源学上分析是由焚柴仪式演化而来，“帝”字象焚柴，而焚柴是祭祀各种天神（如日神、风神）和被认为生活在天上的祖先神的仪式，久而久之，仪式本身变成了神。又椐卜辞记载，商代的“帝”或“上帝”有一个以日月风雨为其臣正使者的帝廷，上帝具有“令风”、“令雨”、“令雷”、“降祸”、“降馑”、“授我佑”等等威力。除此之外，商代的上帝崇拜，较之夏代的天神崇拜增加了以上帝为中心的神统。比较特殊的一点是当时迷信商人的祖先与上帝有密切的有关系。殷虚卜辞有殷人死去的祖先“宾于帝”的记载。“宾于帝”之意是客居在上帝那里，这说明殷人的祖先与上帝有直接联系。这里有必要指出的是，在商代的上帝崇拜中，包括商王在内的所有人都是不能直接向上帝祈祷，或者说，人与上帝不发生直接的关系。如商王有些事要祈求于上帝时，常把其祖先做为媒介，通过祖先来祈求于上帝。我们说，商代的上帝，尽管具有了一些社会属性，但是，从基本性质上看，主要还是反映了自然界的不可制服的神秘威力。天（自然）与人（社会）之间的相互感应成份尚很微弱，只有上帝单向性的施以神威，而人惟有屈服其神威。商代的上帝的神性主要是满足人们提出的具体要求，人们还没有把它当做主动支配社会命运的中心力量来崇拜。这种上帝的神性跟社会道德、政治制度的结合还不多、不突出。这一切，到了西周建立起系统的天命论才得以实现。

由上可知，殷商时期人们称天上的至上神为帝，或上帝，而不称呼“天”。根据郭沫若、陈梦家等人的考证，凡是有至上神称“天”之处的西周以前的文献都是不可信赖的东西，因为大量的反映商代宗教思想的甲骨文卜辞中，从来没有至上神称“天”之处。到了周朝，“天”才具有至上神的神格。周朝，有时也沿用上帝旧称来表示至上神，但更多地是用“天”的神称来表示至上神。如在“天”之前加上“皇”、“上”、“旻”、“昊”、“苍”等字而称至上神为皇天、上天、旻天、昊天、苍天，以形容至上神的伟大和神圣。这在《诗经》中多有表现。此外，周代以后，还常把天和帝结合起来称为天帝、皇天上帝，昊天上帝，而且常在一句话、一段文中，用三种名称称同一至上神。如《尚书·君奭》说：“我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹格于皇天……在大戊，时则有若伊陟臣扈格于上帝……故殷礼陟配天，多历年新。”由此看来，至上神在周代称谓是多种的。更重要的是，此间的至上神（上帝、天）的神性也随之扩大，它不再象殷商时期那样，更多地体现了自然神的属性，而是超越了自然神的属性，更多地表现为社会属性。与此相关，至上神（天、上帝）与人主、人世间的联系则愈加直接和紧密，这突出表现在西周所创立的“天意”、“天命”观念上。

“天命”这一说法，始见于西周文献中，如《尚书·大诰》说：“其有能格知天命”，“天命不僭”。当时的“天命”意为至上神的意志、命令。西周文献中除了使用“天命”这一说法外，也使用“上帝之命”等说法，如《尚书·大诰》说：“予惟小子，不敢替上帝命。”周代统治者声称，周王是受至上神（天、上帝）的委派，代表天（上帝）来化育人类的，天子统治万民是至上神交给的天职，它体现了天的意志。《诗经·时迈》说：“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周。”这里又出现了“天子”的观念。周王可以自为天子。天子的含义是天（上帝）的儿子。而我们知道，商王就不能把自己称为天子。当然，周代的天子观念，并不是从血缘的意义上说的，而是着重于政治和道德的意义。把自己说成是上天的儿子，其目的就是为了神化地上之君主，神化其统治权。

周人的天命观，虽然认为包括夏商周王朝的建立都是由天命决定的，但是，周人更强调的是朝代的更替是由天命决定的，也即是说，天命不是恒常不变的，它是可以转移的。这就是被称为“天命靡常”的观念。但在周人看来，天命转移并不是任意的，而是根据一定的原则进行，且可以为人们所认识。《尚书·多方》说：“天惟时求民主。”就是说天时刻都在寻求适合于作人民君主的人。那么为什么会至此呢？在周人看来，天（上帝）是“惟德是辅”，即只辅佐和保佑有德的君主。据此，周人提出了“以德配天”的新的天命论思想。认为，为王者必须“明德”、“崇德”、“敬德”、“敏德”、“顾德”、“用德”，才能长期保持统治权。德与天（上帝）信仰的结合是周代宗教突出的特征。从这一特征也可以看出，周人的天命论实质上也是一种天人感应论，天（上帝）可以根据人世间的君王是否敬德而顺天意来决定是否授于天命，君主也可以通过天（上帝）这一属性，努力尽人事而感应天（上帝），从而获得天命。由上可知，由“天命靡常”、“惟德是辅”、“明德修身”、“明德慎罚”、“敬德保民”为内容的“以德配天”的周代的“天命崇拜”已经包含了太多的非宗教内容，它明确表征着理性、道德、人文等精神，从而使得周人的宗教思想具有了鲜明的人文主义特征。这一宗教传统对以后的中国宗教以及整个中国文化的发展起到了非常直接和巨大的影响。

但不管怎么说，周代的天命崇拜就其本质来说还是一种宗教意识，它尚承认有一个超越自然和社会之上的神灵性存在，并认为“天命不僭”，还主张“君权神授”和“天（上帝）人感应”。正因为如此，在周人那里又十分重视对代表最高存在的“天”（上帝）的祭祀活动。

周以前的殷人以“尊神而畏鬼”著称，所以就非常重视各种宗教祭祀仪式。在对日月星辰、风云雷雨、土地山川等自然神的祭祀中主要采取下列几种形式。燎（尞、燔）祭。主要适用于天空诸神，即将牺牲投于烈火之中，使之焚化的青烟上达天庭。孔颖达注疏《礼记·郊特牲》时说：“天神在上，非燔柴不足以达之。”燔燎时腥臭的青烟直达高空，表明这份礼品已经被天神接受了。瘞祭。主要用于祭祀山神和地神。孔颖达注疏《礼记·郊特牲》时说：“地示在下，非瘞埋不足以达也。”将牛、马、羊、豕、鸡等牲畜直接埋于地下，表示山神、地神接纳了这份礼物。沉祭。用于祭诸水神。郑玄注释《周礼·大宗伯》时说：“祭山林曰埋，祭泽曰沉。”把祭品投入水中，便于水神接受。

随着周代各项礼仪制度的完备化，较之于殷商时期，周人祭祀上帝的形式多样化和规范化起来。祭祀天（上帝）是国之大事，是周天子的专权，它共有三种形式：一是郊祭，二是庙祭，三是封禅大典。郊祭主要是每年春冬两次的例祭。在大祭的时候，天子要到设在都城郊区的祭坛亲祭，这种祭礼称之为“郊”。《史记·封禅书》说：“古者天子夏亲郊，祀上帝于郊，故曰郊。”西周以后，天子每年要举行隆重的郊祭上帝的仪式，已形成为定例。天子亲自到供奉上帝的畤庙祭祀，已是较后的记录。根据《史记·封禅书》记载，东周以前可能已经有天帝庙，或曰：“自古以雍州积高，神明之隩，故立畤郊上帝，诸神祠聚云。盖黄帝时尝用事，虽晚周亦郊下焉。”封禅是古代封建帝王在泰山和它下面的小山祭祀天地，以夸耀自己受命于天（上帝）的一种礼仪。《史记·封禅书》说：“自古受命帝王，曷尝不封禅？”《史记正义》对封禅作了说明：“此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封；此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。言禅者，神之也。”

夏商周三代奉行的天神崇拜、上帝崇拜、天（上帝）命崇拜都是中国古代宗教“敬天”一系的根源和表现。因为“敬天”这一宗教观念和礼仪所要反映的是“君权神授”的天意，体现的是天子皇帝的特权，所以，在以后的整个中国古代社会中，这种崇拜一直受到最高统治者的高度重视和虔诚奉行。

正像天神崇拜形成并完善于夏商周三代一样，作为中国古代宗教信仰核心之一的祖先崇拜亦在三代时期得到进一步的发展，并在周代形成完善的祖先祭祀制度。

“祖”字从“示”从“且”。“示”者祭祀，“且”的甲骨文和金文字形象男阴。考古学和古文字学提供的资料都说明，祖先崇拜是从人们重视父系传种接代开始的。《礼记·祭法》记载了夏商周三代祭祀祖宗的情况，说：“有虞氏褅黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦褅黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人褅喾而郊冥，祖契而宗汤。周人褅喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这里有必要指出的是，祖与宗，原是一种祭祀的名称，以有功于人的先贤为祖，以有德的先贤为后人之宗，即所谓“祖有功，宗有德”。郑玄注说：“有虞氏以上尚德，褅郊祖宗，配用有德者而已；自夏已下，稍用其姓氏之先后次第。”就是说，最初的祀祖，并不以血缘为标准，而是以功德为标准。而到夏后氏以后，才开始祖宗血统，所以“郊鲧而宗禹”。这是中国进入阶级社会并形成家天下的政治在祖先崇拜上的反映。

祖先崇拜发展到周代已经十分成熟了，周人建立了一套以血缘为基础，以嫡长子继承为秩序的宗法制。为了保证大宗嫡长子的在国家和宗族中的特殊地位，周人通过建立宗教性的祭祀祖先的等级制度。周代的祭祖制度主要表现在庙制上。据《礼记·王制》记载，周代有所谓“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三；士一庙，庶人祭于寝”的规定。《礼记·祭统》解释昭穆制的意义时说：“夫祭有昭穆，昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序，而无乱也。”可见，庙制直到了区别宗法和身份等级的作用，宗族之内根据昭穆可确定亲戚辈分，社会上可根据庙数的多寡确定身份等级。周人春夏秋冬四时定期都要祭祀祖先。《礼记·王制》说：“天子、诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰褅，秋曰尝，冬曰蒸。”可见，“礿褅尝蒸”分别指称春夏秋冬的祖先祭祀。这也说明周人祭祀祖先是比较正规的。

祖先崇拜之所以被中国传统社会高度重视，是因为这种崇拜和信仰能起到巩固政治统治，加强族姓团结，推行伦理教化，消弭社会罪恶，净化社会风尚等作用。《国语·楚语下》对祭祀祖先的作用和意义做了精彩的阐述：“国于是乎烝尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇，择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其粪除，慎其采服，禋其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其祝宗，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵。亿其上下，以申固其姓，上所以教民虔也，下所以昭事上也。”

而将“敬天法祖”两种宗教信仰有机结合在一起的也是到了周代才明确起来。周人宣称只有他们的祖先能够“配天”。《史记·封禅书》说：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”如此，祭祀祖先而配享上帝，一方面，使得祖先崇拜多了一份宗教意味，另一方面，使得上帝崇拜多了一份宗法政治意味。而两者的合祭反映出宗教与政治的合一的特点。

“敬天法祖”除了反映出宗教和宗法政治的观念以外，这一信仰本身又具有强烈的等级色彩，因而受到中国古代历代帝王的青睐，因为我们知道，就中国古代社会政治结构而言，是一种以宗法制为基础，以君权至上为核心的宗法专制结构。君主专制和宗法统治的共同特征即集中体现在等级制上。

但我们也应该清楚地看到，周代以后的中国宗教发展历史，“天神（上帝）崇拜”受到统治者地重视程度，要远比“祖先崇拜”高得多。到了战国时代，在五行思想的流行中，原先统一的天神分化成东、南、西、北、中五帝。战国末年，吕不韦集《吕氏春秋》，其中阴阳家的著作进一步将五行、五德、五方、五色、五帝统一起来，制造了完整的“五帝崇拜”宗教，成为秦王朝的国家宗教。战国时期的五帝崇拜，从宗教角度反映了东周以来王权崩溃、诸侯纷争的事实。由于强大的秦王朝的推崇，五帝崇拜在秦、汉年间风行一时，到了汉武帝时代，国家统一，中央集权加强，统治者便感到五帝崇拜有“政出多门”之嫌，于是有人献策，奉“太一”神为至上神，五帝则降为太一之佐，五帝之说影响渐少。由上可知，不管是天神崇拜，还是五帝崇拜，抑或太一崇拜，它们宣扬的都是“君权神授”，“天（神）人感应”，“奉天承运”等思想。而将这一思想系统化和法典化的当推汉儒董仲舒和《白虎通》。

董仲舒的天人之学是一个非常复杂的思想体系，“天”这一概念在他那里是有不同含义的，有的属于神灵，有的属于伦理，有的属于自然。不能将董氏的所有天人之论统统纳入宗教神学的范围，这是我们在研究中国宗教思想时所要注意的地方。董仲舒在绝对的至上神的意义上使用了“天”这个概念。他说：“天者，百神之君也”（《春秋繁露·郊义》），“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊语》）这样一来，天就具有了绝对的至上神的意味，取得了统摄自然与社会的职能。董仲舒对神灵意义上的天的论述，主要是为“君权神授”寻找直接的理论根据。他说：“受命之君，天意之所予也”（《春秋繁露·深察名号》），“受命之君，天之所大显也。”（《春秋繁露·楚庄王》）很显然，这里所谓的天，是一种有意志并能主宰一切的人格神，地上的君主是顺天志受天命来统治人间的。这一君权神授的思想是先秦以来的传统天命观念的沿袭。为了更好地证明这一思想，董仲舒又创立了“三统”说。他认为，相继的朝代都要“徙居处”、“更称号”、“改正朔”、“易服色”，自成一“统”。之所以然者，“无他焉，不敢不顺天志而明自显也。”（《春秋繁露·楚庄王》）例如，夏代以寅月为正月，其时“天统气始通化物，物见萌达，其色黑”，于是夏朝的朝服、车马、旗帜、牺牲，都尚黑，就成为“黑统”。商朝以丑月为正月，其时“天统气始蜕化物，物始芽，其色白”，于是商朝的一切都尚白，就成为“白统”。周朝以子月为正月，其时“天统气始施化物，物始动，其色赤”，于是周朝就一切尚赤，就成为“赤统”。这“三统”都是天志的显示，地上的王朝的变迁都是由天神决定的。董仲舒的宗教思想还通过他神秘的“天人感应”论得到体现。当然，他所说的“天人感应”的双方是指的天神与君王，从而使得这种理论具有了浓厚的政治色彩。董仲舒是以灾异、祥瑞等自然界的异常现象的出现作为感应的主要方式。在他看来，祥瑞是天佑的征象，以称受命之符，他通过周文王、武王获白鱼赤鸟之瑞来证明天人具有某种神秘的感应关系。他说：“《书》曰：‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。’此盖受命之符也。”（《春秋繁露·贤良对策》）而灾异则是天谴的预兆，又谓之谴告。他说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”（《春秋繁露·必仁且知》）这里，董仲舒把天说得活灵活现，完全是一位有意志、有目的的并拥有绝对权威的人格神。这一人格神（天）虽然不能直接用语言“谆谆然告命”，但却可以通过一系列灾害、怪异等自然现象来表达天的意志。上面已提到，董仲舒宣扬的这种谴告式的天人感应论，其对象是封建的皇帝、君王，目的是使最高统治者相信，天所呈现的灾异现象是天对他们补过救失发出的警告，只要人君省天谴而畏天威，及时修身审己，弃恶明善，修德善政，那么，就可以避免殃咎的降临。由此可见，董仲舒把施行儒家的仁义德政看作是神秘的天人感应的需要。这样又使得儒家的政治学说依附上了神学。从中国宗教史的角度来看，董仲舒宗教思想的建立，标志着中国封建社会官方神学创立的开始。其后的纖纬神学和《白虎通》神学世界观的创建都是沿着这条道路来展开和发展的。

一提起谶纬，人们就会想到它是起源于西汉末年而盛行于东汉的一种宗教迷信。作为一种社会思潮，谶纬兴起于哀平之世。谶具有应验、灵验之义。《说文解字》说：“谶，验也，从言，丛韱声。”凡是有应验的预言，就叫做“谶”。如《四库全书总目》所说：“谶者诡为隐语，预知吉凶。”可知，谶或谶语，是神预示人间吉凶祸福的启示 或隐言。典型的谶语是政治“隐语”，即政治谜语。如秦始皇喜欢神仙方士，三十二年（公元前二一五年），他派燕人卢生入海求神仙。卢生到了海里没有见到神仙，却得到一本图书，上面写着“亡泰者胡也”。这就是政治隐语。“胡”就是一个谜。秦始皇认为是指北方之胡（匈奴），于是派蒙恬领三十万大军，筑长城防胡。以后泰朝在二世时灭亡，二世名胡亥，才知“谶语”所指的是胡亥。以上谶语预示的都是国家兴亡和君主的吉凶祸福。

用神学观点来解释经书的书，被称作纬书。汉代儒学有“五经”、“七经”之说，纬书也有“五纬”、“七纬”之称。而将谶与纬相合而推阐灾异符命术数迷信的谶纬神学当是汉儒所为。皮锡瑞在《经学历史》中说：“图谶本方士之书，与经义不相涉；汉儒溢增祕纬，乃以谶文牵合经义。”一般说来，谶纬神学源于西汉成、哀之后。它是王莽时的种种图书符命激起来的，适应了王莽代汉的需要。从西汉末年成哀时期谶纬的兴起，到哀、平时期谶纬的盛行，再到东汉时期谶纬的极盛，可以知道，谶纬神学是适应了各种政治势力为其夺取统治权的需要，才被制造和利用的。至建武中元元年（公元五六年）光武帝刘秀“颁布图谶于天下”《后汉书·光武帝纪》，将谶纬定为“国宪”、“经典”。

谶纬内容十分庞杂，如从宗教神学的角度去审视，谶纬神学包括天帝崇拜、灾异感应、谶语符命等。我们已知，天帝崇拜是夏商周三代的共同的观念。秦汉以降，天帝崇拜渗入阴阳五行，由五行之说而生青、黄、赤、白、黑五帝之祀。谶纬家们将五帝与五行、五方、四时、五色、五帝座星等相配，以宣扬神秘的天帝崇拜。谶纬神学所宣扬的灾异感应，是对西汉诸儒倡导的灾异论直接继承和发展。在纬书大量的灾异谴告学说中，天同样被视为是一种有意志的，能祸福于人的人格神，天所呈现的自然现象也被看作是对社会人事的感应。《春秋纬·运斗枢》说：“人主自恣，不循古，逆天暴物，祸起，则月鈡。”“主势集于后族，群妃之党横潜为害，则月盈。”《洛图·圣洽符》说：“岁星入北斗，天下大乱，改政易王，国有大丧，期三年。”类似的言论在《河图·帝览嬉》中达一百九十五条之多。另《后汉书·五行志》注引《春秋纬·潜潭巴》三十三条，全是说明某日日鈡，并将这种自然天气的运行和变化看作是上天向人君预示某种变乱。由此可见，天人感应论在谶纬中得到了较全面的表现。谶纬的制造者们作出神学预言，他们都力图证明其预言事后有“征信”，所以谶又叫做“符”（符合神意）。王莽、刘秀更是利用谶语符命作为自己受命的根据。王莽利用长安无赖哀章伪造的《天帝行玺金匮图》和《赤帝行玺某传予黄帝金策书》，正式代汉为帝。以后光武帝即帝位，也引用谶语：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主”（《后汉书·光武帝纪》）作为受命的根据。而那些忠于刘氏皇朝的人们更是大量编造谶语、符命，以此来为神化刘氏政权服务。《尚书纬·考灵䂂》说：“卯金出轸，握命孔符。”类似的谶语在纬书中比比皆是。

在继董仲舒及谶纬神学之后，为了抬高神学的地位而把神学经学化，为发挥神学的作用而把经学神学化，即将经学与神学糅合为一个更加神秘的体系，这个任务是由《白虎通》完成的。该书经章帝钦定，成为东汉的一部神学法典。从中国宗教史的角度来看，《白虎通》是在董仲舒及谶纬神学基础上发展起来的一种官方宗教神学。就其内容来说，包括君权神授、天人感应等思想。《白虎通》主张帝王的权力是直接由上帝赐予的，而不是由人给予的，说：“受之于天，不受之于人。”《白虎通》认为，天子君王举凡从事征伐、巡狩等重大活动，都要向天神报告，封禅典礼是最隆重的报告仪式。“王者征伐，出所以告天何？示不敢自专也”，“巡狩刻祭天何？本巡狩为天，祭天，所以告至也”，“王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始受命之日，改制应天。天下太平，功成封禅，以告太平也。”《白虎通》还明确提出了以祖宗神配享天神的主张。说：“王者所以祭天何？缘事父以事天也。祭天必以祖配何？自内出者无匹不行，自外至者无主不止，故推其始祖，配以宾主，顺天意也。”在《白虎通》看来，这种天子以祖宗神配享天神的祭仪，能更好地体现敬天尊祖的精神，说明君权的起源。与君权神授思想相联系的是天人感应论。《白虎通》认为君主如“行有点缺，气逆于天”，天就要用灾变来谴告；反之，君主如“承天统理”，“调和阴阳”，那么，各种“符瑞”就“应德而至”。

由董仲舒开其端，谶纬衍其流，《白虎通》终其果的汉代宗教思想，借助儒家思想的统治地位而成为一种官方性的宗教神学思想，同时也使儒家思想具有了浓厚的宗教意味。

由天神崇拜和祖先崇拜构成的“敬天法祖”信仰，贯穿整个中国古代社会。但在秦汉以后，天神崇拜作为最高统治权力的来源和象征，一直受到所有封建帝王的信奉。而与天神崇拜相配的祖先崇拜，因为同样具有证明最高统治权力的神圣性之功能，所以也一直受到所有封建帝王的信奉。这种王权“天授祖与”的“敬天法祖”信仰，只是作为官方宗教而得到统治者的崇拜的，它不构成广大的人民的信仰对象。而“敬天法祖”成为中国古代社会百姓普遍信仰，那是在另一层意义上而获得的。《荀子·礼论》说：“礼有三本，天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，教之本也。”《春秋繁露·观德》说：“天地者，万物之本、先祖之所出也。”也就是说，天地是万物的本源，祖是人类的本源。正因为“万物本乎天，人本乎祖”是中国人的根深蒂固的观念，所以他们敬仰天地，以感天地覆载之德；祭祀祖先，以报祖宗生养之恩。又因为中国宗法制的特点在于以血缘的亲疏差别来分配财产和权力，它适应于整个中国封建社会的每个宗族和家庭。而宗法制的这一特点就内在的要求子之孝亲。具体做到生则敬养、致善，没则敬享、奉祀。所以，这个意义的“祖先崇拜”内在要求子孙对长辈先人的孝敬。也就是说，祖先崇拜的最大用意和作用就是伦理意义上的教孝。中国人把祭祀祖先看作是追养继孝，慎终追远的需要，即所谓“孝恩”，最终目的是使民德归厚，教化成功。从这个意义上说，祖先崇拜是中国古代所有中国人的普遍的宗教信仰。

二、中国传统宗教——道教、民间宗教

1.道教的创立与演变

中国也创立了自己的有组织、有经典、有教义、有教规、有教主、有神灵的宗教——道教。我们习惯称其为中国本土宗教，中华民族固有的传统宗教。由于道教在其早期的发展中派别不一以及思想来源杂而多端，呈现多元，因此，要给道教的起源一个确定的时间，将是一件很难的事。道教渊源于中国古代盛行的自然崇拜和鬼神崇拜，先秦道家老庄哲学，儒学与阴阳五行思想，先秦至西汉的方仙道，东汉的黄老道，以及秦汉以来民间流行的巫鬼道等等。一般认为，道教创立时间是汉末，其组织形式是民间结社性的。一是在东汉顺帝（125-144年在位）时，由张陵、张衡、张鲁先后领导的五斗米道，一是在东汉灵帝（167-189在位）时，由张角领导的太平道。“五斗米道”，是由于入道者顺交纳五斗米供道或用五斗米谢师而得名。它奉老子为教主，以《老子千文》为主要经典，其道术主要是召神劾鬼、符箓禁咒等，以长生成仙为最高目标。“太平道”奉《太平清领书》为主要经典，“以善道教化”，符水治病。太平道和五斗米道都成为当时农民起义的旗帜。张角利用了太平道领导了黄巾农民大起义，张鲁则雄据汉中，建立了政教合一的政权。

东晋建武元年（317）葛洪撰《抱朴子》一书，整理并阐述战国以来神仙方术理论，丰富了道教的思想内容。北魏太平真君（440-450）年间，嵩山道士寇谦之在崇信道教的魏太武帝（423-451在位）支持下，自称奉太上老君意旨，“清整道教，除去三张伪法”，制订乐章诵诫新法，刻召鬼神之法，制作符箓以召神驱鬼、除灾治病，是为北天师道。在南朝宋末则有庐山道士陆修静“祖述三张，弘衍二葛”，整理三洞经书，编著斋戒仪范，道教的理论和组织形式因而更加完备，是为南天师道。齐梁时，茅山道士陶弘景（456-536）吸收儒佛两家的思想以发展道教的神仙学说和修练理论。经过葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景等人对道教的改造和充实，道教逐步改变了早期的原始状态和民间性质，并最终成为官方及上层信奉的宗教。

正因为如此，道教在以后的发展中便一直受到封建统治者扶植和支持。隋文帝来陈统一中国后，开国年号“开皇”便取自道经。唐朝建国以后，李氏的皇族自认为是老子之后，更加推动了道教的发展，尤其是对老子的崇拜。唐太宗命令卢思道校订《老子》，并且刻石，和五经同列。又令玄奘将《老子》译成梵文，将此书介绍到国外。唐高宗（650-683在位），将老子上“太上玄元皇帝”尊号，诸州各建观一所。武则天当政，一度下令停习《老子》，至唐玄宗（712-756在位）又加以恢复。他令士庶皆家藏《老子》一本，置崇玄学，分别号《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》为《道德真经》、《南华真经》、《冲虚至德真经》、《通玄真经》。此四部“真经”成为唐代官方指定的四大道教经典。到了唐玄宗开元年间，唐玄宗下令搜访道经，加以校刊，汇编为《开元道藏》，这是中国历史上第一次编辑《道藏》。

北宋的统治者继续走着崇奉和扶植道教的道路。宋真宗（998-1022在位），他仿效唐代宗老子为圣祖，制造道教中的赵玄朗天尊（赵玄朗称为轩辕黄帝的化身）这赵氏王朝圣祖，以此为主题表演了一幕幕“天尊降临”和“天书下降”的事件。道士张君房受命主持修编了《大宋天宫宝藏》。宋仁宗天圣年间，张君房又摘录《大宋天宫宝藏》之精要，编成《云笈七签》，此被称为“小道藏”。这在道教发展史上意义十分重大。宋徽宗（1101-1125在位）为历史上著名的崇道皇帝，自称“教主道君皇帝”，诏天下访求道教仙经，编成《万寿道藏》，并将全藏镂板刊行，这也是中国历史上第一次。又于太学置《道德经》、《庄子》、《列子》博士，一时道教大盛。

唐、宋以后，南北天师道与上清、灵宝、净明各宗派逐渐合流，到元代归并于以符箓为主的正一派中。金代大定七年（1167）王重阳创立以道为主，兼融儒佛的全真道。金元之际又有刘德仁创立的大道教（后称真大道教），萧抱珍创立的太一道，均行之于河北，历世不久，即湮没无闻。惟有全真道，以王重阳之徒丘处机受到元太祖（1206-1227）器重而盛极一时。此后道教正式分为正一、全真两大教派。明代仍然继续流传，至清逐渐式微。

道教以“道”名教，表明道教是将“道”作为本教的最高存在并加以信仰和崇拜的。道教的基本教义和核心信仰是长生不死，得道成仙。长生成仙，就是肉体不死，精神长存，以至成为长生不死的神仙。道教的理论基础是“道”，它来源于先秦道家老子和庄子的思想。老庄都认为“道”是宇宙天地万物的本始和根源，“道”是一个“无为无形”，“生天生地”，“神鬼神帝”，“有情有信”，“长生久视”，“谷神不死”，“无所不在”的最高的，无限的，永恒的，普遍的存在。当人实现了与道同体，天人合一以后，人也就完成了超越生命的有限性而获得生命的无限性和永恒性。道家的道论为改造成道教的基本教义和核心信仰提供了可能性。

道教的第一部经典《太平经》说：“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地小大，无不由道而生也。”五斗米道的宗的经典《老子想尔注》说：“一者，道也……一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。一散形为气，聚形为太上老君。”葛洪《抱朴子·畅玄》说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”又说：“其为玄道，可与为永。”唐吴筠《玄纲论·道篇》说：“道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之元。其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无际……混漠无形，寂寥无声；万物以之生，五行以之成。生者无极，成者有亏。生生成成，今古不移。此之谓道也。”道教对“道”的理解，最终是要用它来论证他们的长生不死和得道成仙教义的。“玄道”就是宇宙中的无限者、永恒者。它存在于万物，包括人体之中。存在于人体内的“玄道”，在道教看来就是“元一”或“真一”。人如果能“守一”，使自己与“元一”合而为一，那末就能通神，就能永生不死。也就是说，因为“玄道”是存在于人体内的神秘的灵物，人只要修道、得道，便可以获得这种神秘的生命力，从而像“道”一样永恒存在。诚如葛洪所说：“守一存真，乃能神通。”（《抱朴子·地真》）

为了达到和实现长生不死和得道成仙的目的，道教提出了一系列的道功、道术，即修道之法。道教修练的具体方法有服食、导引、行气、房中、辟谷、内丹、外丹、符箓等等。在这众多修练方法中最重要的是符箓、外丹和内丹。道教称之为符箓和丹鼎两大派。

符箓是道教中的一种法术，亦称“符字”、“墨箓”、“丹书”。符箓是符和箓的合称。符指书写于黄色纸、帛、木片或建筑物上的笔画屈曲、似字非字、似图非图的符号、图形；箓指记录于诸符间的天神名讳秘文，一般也书写于黄色纸、帛等物上。道教声称，符箓是天神的文字，是传达天神意旨的符信。这些文字符号和图形，千奇百怪，均难以辨认。道士称它们具有神力，可以召神驱鬼，镇魔压邪，治病消祸，祈福禳灾等。

道教符箓使用十分广泛。有用于为人治病者：或丹书符箓于纸，烧化后溶于水中，让病人饮下；或将符箓缄封，令病人佩带。有用于驱鬼镇邪者：或佩带身上，或贴于寝门上。有用于救灾止害者：或将符箓投河堤溃决处以止水患，或书符召将以解除旱灾等。至于道士作斋醮法事，更离不开符箓，或书符于章表，上奏天神；或用符召将请神，令其杀鬼；或用符关照冥府，炼度亡魂。整个坛场内外，张贴、悬挂各式符箓。

符箓术的思想基础是鬼神信仰，道教却认为此术是合符自然阴阳之道，称其用些纸，在上面画些常人根本看不懂的文字和图像，即可号召鬼神，并还故弄玄虚，鼓吹心诚则灵。《道法会元》卷一《道法枢纽》是这样说得：“符者，阴阳合符也，唯天下至诚者能用之，诚苟不至，自然不灵矣。故曰，以我之精合天地万物之精，以我之神合天地万物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之纸号召鬼神，鬼神不得不对。”这种所谓召神劾鬼、镇魔降妖之功效者，这完全是一种封建迷信思想，也是应该被否定的思想。

五斗米道和太平道，就是以造作符书和以符水为人治病来吸引信徙，创建组织的，此后符箓术一直是天师道、正一道的主要修习方法。东晋中期出现的上清派虽主存思，亦兼符箓；灵宝派更以符箓术为主。唐末宋初，天师道和上清、灵宝派分别以龙虎山、茅山、阁皂山为活动中心，形成著名的“三山符箓”。南宋金元之际，更在“三山符箓”基础上，分衍出神霄、清微等众多符箓派。可以说，宋元以前，符箓道法是道教的主流。金元之际，全真道内丹兴起，但擅长符箓的正一道仍在南方与之鼎足而立。直至明清，重符箓的正一道和主内丹的全真道一直分统着道教。符箓术发展史实与道教的历史相始终。

炼丹是道教的另一种法术。它源于古代方术。原指在炉鼎中烧炼矿石药物以制“长生不死”丹药（即“金丹”）。后道士将此方术加以扩充，除将上述用炉鼎烧炼矿石药物称作“外丹”外，又将人体拟作炉鼎，以炼体内的精、气、神，称作“内丹”。“炼丹”即二者的统称。

外丹是指用铅、汞等矿物和植物类中草药作原料，放在炉火中烧炼而成的丹药，道教谓之“仙丹”或“金丹”，认为服食它可以长生不老而成仙。葛洪《抱朴子·金丹》说：“夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽，服此二物，炼人身体，故令人不老不死。”他还说：“凡草木烧之即烬，而丹砂烧之成水银，积变又还成砂，其去凡草木亦远矣。”在道教看来，丹砂烧炼变化后，能还原为丹砂，所以，外丹也叫还丹。“还成丹砂”的过程称为“转”，还一次叫一转丹，还二次叫二转丹，一直到九转丹。葛洪说：“其转数少，其药力不足，故服之用日多，得仙迟也。其转数多，药力盛，故服之用日少，而得仙速也。”（同上）据该篇说，一转丹服后需三年才能成仙，二转丹则需二年，三转一年，四转半年，五转百日，六转四十日，七转三十日，八转十日，九转立即白日升天。外丹在六朝隋唐时期非常兴盛，于唐代发展至极盛。有许多道士如葛洪、陶弘景、孙思邈、陈少微等都是著名的炼丹家，并著有大量炼制丹药的著作。但所谓“仙丹”、“金丹”，人服了以后非但没有不死成仙，反尔因为其毒性太大，服食后往往中毒而亡。唐代就有六位皇帝服丹中毒致死的。所以唐代以后外丹逐渐衰落下来，但并未断绝，到北宋便转向外丹的旁支——黄白术方面发展。但我们也应该知道，以炼丹求长生不死的外丹术，固然在其荒谬的地方，但必须承认它是我国古代化学为主体，是我国现代化学的先驱，同时在医药、火药发明等方面都作出过重大贡献。

由于外丹术的衰落，道教试图去寻求其他方法以达到长生不死，得道成仙的目的，最终他们找到了与外丹相对的“内丹”修练术。以人自己的身体为“炉鼎”，以体内的“精”、“气”为药物，运用“神”去修炼，可使精、气、神凝聚结成“圣胎”，即“内丹”，如此便可以长生不死，化为神仙。内丹术视精、气、神为“三宝”。有的内丹著作，将内丹术分为筑基，“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”几个阶段。道教认为炼成内丹后，可以从脑户出入，化为身外之身而永世长存。道教除了讲炼丹、服气以外，还重点讲心性的修养。他们把“合道”、“得道”、“入圣”作为道教的最高追求目标，其代表人物就是唐代的司马承祯（647或655-735）。他著《坐忘论》，肯定神仙可成，但主张“修心主静”以得道，认为人能得道则“与道同身而无体”，如此可以成仙长存。他引《西升经》说：“身与道同，则无时而不存；心与道同，则无法而不通；耳与道同，则无声而闻，眼与道同，则无色而不见。”至此便进入与道同体的神仙境界。

修炼内丹而成仙不死，这是道教作为宗教始终追求的境界，其中的神秘成分是不言而喻的，但内丹术确有不少值得研究和开发的地方，尤其对于修身健身去病是有裨益的。

作为宗教的道教，创造一个高高在上的神灵和悬设一个超越现实的彼岸世界那是其理论的必然。道教根据“一气（道）化三清”的宇宙生存论，创造出三清尊神，又谓三清神，即玉清元始天尊、上清灵宝天尊，太清道德天尊（道德天尊即太上老君，也就是老子）。三清神是道教所崇奉的最高神灵。再有是仅次于三清神的四位天帝，又谓四御神，即玉皇大帝、中央紫微北极大帝、勾陈上宫天皇上帝、后土皇地祇。应该说，道教的主神中实际上以元始天尊、太上老君、玉皇大帝影响最大，其中元始天尊是道教公认的至上神。在道教中元始天尊不但是最高的神灵，同时又是道的化身。早期道教奉老子为教主，以《道德经》为教典，太上老君实际上是以创教的教主神面目出现的，他同时又是道的人格化。另还有对于中国百姓非常熟习的真武神、八仙、碧霞元君等等。道教神灵系统是由一个庞杂的各种天神、地祇、人鬼及众多的仙真所构成。道教是一个多神崇拜的宗教。洞天福地之仙境是道教对彼岸世界的称谓。他们认为仙境乃神仙居住之胜境。南北朝后，洞天福地逐步确定为“十大洞天”、“三十六小洞天”和“七十二福地”。宋代张君房所辑《云笈七签》卷二十七，记载了十大洞天、三十六小洞天、七十二福地具体的处所。

作为宗教的道教也有其特定的宗教仪式，主要有斋醮、祈祷、诵经、礼忏等。在斋醮中道教的许多仪式都可以得到具体体现，因为道教的祭祷仪式即称为“斋醮”。“斋”是祭祷之前的整洁身、心、口的行为，“醮”是祭祷活动。一般说来，斋醮仪式主要包括设坛、摆供、焚香、化符、宣戒、念咒、上章、诵经、赞颂，并配以烛灯和音乐等，通过这些仪式和活动以祭祷神灵、祈求神灵、敬颂神灵，并最终期盼神灵保佑、降福、消灾。

任何宗教团体和组织都有对其信徒在道德修养和宗教活动等方面提出所要遵守的戒律，道教也不例外。道教戒律的种类繁多，这里仅介绍一下“五戒”和“元始天尊二十七戒”。“五戒”是道教最基本的戒，被称为持身法根，《初真戒》载：一者不得杀生；二者不得荤酒；三者不得口是心非；四者不得偷盗；五者不得邪淫。此五戒被称为“老君五戒”。“元始天尊二十七戒”即妙林经二十七戒。元始天尊告四众（出家与在家男女）一切众生，应奉戒修行。《云笈七签》卷三十八载：不得盗窃人物；不得妄取人财；不得妄言绮语；不得因恨杀人；不得贪嗔痴狠；不得慢老欺人；不得咒诅毒心；不得骂詈高声；不得訾毁谤人；不得两舌邪佞；不得评人长短；不得好言人恶；不得毁善自誉；不得自骄我慢；不得畜毒药人；不得投书谮善；不得轻慢经教；不得毁谤圣文；不得恃威凌物；不得贪淫好色；不得好杀物命；不得耽酒迷狂；不得杀生淫祀；不得烧野山林；不得评论师长；不得贪惜财贿；不得言人阴事。

上述道教的戒律与佛教的戒律一样，其主旨就是让人为善去恶，提倡过一种有道德，有意义的生活。这一戒律中所体现的道德伦理思想有其正面和积极的意义。（未完待续）