“科玄论战”之社会因素分析——一个科学知识社会学（SSK）的分析与印证

连冬花

（江南大学 马克思主义学院，江苏 无锡214122）

发生在1923年的科玄论战，不仅包括了学术的争论，也包含着诸多社会因素。第一，从论战双方的基本立场看，玄学派的主要论点应当说有很多合理成分，更多地反映了对科学社会功能的深入反思，与此相对照，科学派的主要论点却明显表现出了唯科学主义的色彩，而且，尽管普遍认为科学派在这一论战中取得了胜利，但这在很大程度上又将科学置于了意识形态的地位，从而也就进一步加强了社会中已经存在的唯科学主义。正是在这样的意义上，可以说，决定“科玄论战”胜负的主要因素并非双方基本立场的正确性。第二，科学派利用社会对科学的极力宣扬，成功地对论战的重点进行了转移，包括将人生观等同于玄学，将论战意识形态化，乃至用谩骂和人生攻击取代了严肃的学术争论；最后，当时中国社会普遍存在的改革愿望、特别是对于传统文化的极度反感，也为科学派取胜提供了重要的外部条件。正是这些社会因素的影响，使得胡适在吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及人生观》之后就迫不及待地宣布了科学派的胜利。

我们反对把论战的过程和结果简单地归结为是社会因素的影响，但不可否认，论战确实与社会因素的影响直接相关。本文只从社会因素是如何影响论战的角度出发，对论战进行分析。

一、科学万能论思潮的背景

“科玄论战”是20世纪20年代在中国发生的一次大规模的文化论战。论战的直接起因是张君劢1923年2月在清华大学所作的关于《人生观》的演讲，演讲内容后发表在272期的《清华周刊》上。《人生观》演讲强调科学有一定的范围，认为科学不能解决人生观问题，把人生观问题的解决划出了科学的范围。张君劢的人生观演讲，引起了好朋友地质学家丁文江——“夙以拥护科学为职志者”的反对，同年4月12日，丁文江在《努力周报》发表《玄学与科学》向张氏直接攻击，于是，科学与人生观论战爆发，因为科学派主将丁文江把人生观称为玄学，所以，科学与人生观之争被称为“科玄论战”。

论战爆发后，那些信奉科学的知识分子以胡适、丁文江为中心，以《努力周报》为媒介，聚成一个共同体，宣传自己的思想与主张；其对立面玄学派则以张君劢主编的上海《时事新报》和孙伏园所在的北京《晨报》为媒介，以梁启超、张君劢为中心，发动对科学派的反击。这是“一场差不多延持了一个足年的长期论战。在中国凡有点地位的思想家，全都曾参与其事”［1］；“这一场大战战线的延长，参战武师人数之多，战争的旷日持久，可算是中国和西方文化接触以后三十年的第一场大战。”［2］

就论战结果而言，“这场论战明显地是以‘玄学鬼’被人唾骂、广大知识青年支持或同情科学派而告终。”［3］然而，从现今的角度看，论战中以下两个特别重要的事实值得我们做进一步的分析和思考，因为，它们分别从中国社会与世界（特别是欧洲社会）状况两个角度指明了这一论战的直接背景：

第一，梁启超等一些中国学者对刚刚经历了一战的欧洲进行了访问。他们亲眼目睹了欧洲战后的破败悲惨景象，并通过直接接触感受到了部分西方学者对于西方文化的反思、包括对于东方文化的向往与期望，这就促使这些中国学者对东西方文化进行了新的思考。如梁启超依据这次访问的体会写成了《欧游心影录》一书。他在相关的演讲中也曾这样讲道：“此次游欧，……所带来之土产固不甚多，唯有一件可使精神大受影响者，即悲观之观念完全扫清是已。因此精神得以振作，换言之即将暮气一扫而空。”［4］具体地说，尽管梁启超在过去一直对中国传统文化持批判态度，他在中国学界的名声也主要是由于撰写了一系列介绍、鼓吹西方社会政治文化道德思想的文章，但此次欧洲之行后的梁启超已焕发了重新挖掘中国文化新价值的热情。

类似地，张君劢之所以特别关注“科学与人生”这样一个论题，并主张提倡宋明理学以解决人生观的问题，一方面与他早年接受的传统教育和在德国接受的生命哲学有关，另一方面也是由于他对战后欧洲的悲惨状况深有体会，非常担心中国在科学万能的社会氛围下会重蹈欧战的悲剧。

第二，与此相对照，科学万能论在当时的中国却可说占据了主导地位，科学已在很大程度上蜕变成为了一种意识形态，就是说，人们当时对于科学的崇敬并非完全的理性行为，而主要表现为一种信仰，如认为科学的力量及其对于社会进步的积极作用完全不容置疑，而且，人们所普遍采取的又是一种绝对不可兼容的立场，即认为不能给任何不同于科学（更不用说直接相对立）的理论或学说以任何一点生存的空间。

具体而言，自西方文化进入中国以后，不可避免地与传统文化发生了直接冲突，引发了学术文化界关于东西方文化优劣的剧烈争论。然而，如果说在西方进入的初期两者尚能处于平手的地位，那么，无论是其后所出现的“东西融合论”或是后来的“人文与科学之争”都反映了这样一个事实：西方文化已在中国社会逐渐占据了强势地位。又由于西方文化主要地就是一种科学文化，这也就直接导致了中国社会对于科学的普遍推崇，乃至认为科学无所不能、不可或缺。正如胡适所指出的：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏辱的态度。那名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自中国讲变法维新以来，没有任何一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”［5］98从而，对科学的普遍推崇就是“科玄论战”最为直接的一个社会背景。

由以下言论我们可看出，科学派的不少成员在这一论战中确实表现出了很强的科学万能论的色彩。如丁文江曾这样写道：“规律的神学，格言的修身，文字的教育，玄学的哲学，都曾经试过，都没有相当的成绩。惟有科学方法，在自然界内小试其技，已经有伟大的结果，所以我们要求把他的势力范围，推广扩充，使他做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心，而且有求真的工具，不但有为善的意向，而且有为善的技能”［6］另外，作为科学派中的一员大将，陈独秀也曾公开声称：“未说明科学对于一切人生观之权威，不能证明科学万能，使玄学游魂尚有四出的余地”，从而，在他看来，所需要的就不仅是科学人生观的建设，“更需在客观上对于一切超科学的人生观加以科学的解释，比较证明科学之威权是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻。”［7］

与科学派相对照，对于科学万能论的反对则是玄学派在这一论战中的一个基本立场，后者并再三表明：他们只是反对科学万能、而非反对科学。如梁启超在《欧游心影录》这一著作的结尾就曾专门加了这样一个自注，以表明自己的这一立场，即是提醒“读者切勿误会，因此菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”他还曾就科学与人生观的关系发表了如下讲话：“人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的。但却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的。”即“‘爱’和‘美’。‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸候’的身分。”［8］同样地，张君劢对于自己的基本立场也曾作了十分明确的说明：“在国内齐呼科学万能的‘空气之中’，我乃以科学能力有一定限界之说，告我青年同学，其为逆耳之言，复何足异。”［9］这就是说，他所批评的正是这样一种认识：“吾国今日之人心，以为科学乃一成不变之真理，颇有迷信科学万能论者”。但是，即使在做出这一批评的同时，张君劢也仍然没有忘记加上这样一个声明，这一批评不是“劝人不相信科学、不重视科学，此则决非吾之本意。”［10］

从现今的角度看，科学万能论（更为一般地说，即是唯科学主义）当然是错误的，我们更应明确提倡对于科学社会功能的自觉反思——从而，在这样的意义上，可以说，决定“科玄论战”胜负的主要因素并非双方基本立场或主要论点的正确性，而是与科学万能论的思潮相关联。

二、意识形态化的色彩

科学万能论正是科学派在“科玄论战”中所采取的一个基本立场，而且，在很多场合，科学派所采取的又可说是一种教条主义的立场，即是将科学当成了意识形态，并就从这样一种立场对所谓的“玄学鬼”进行围剿和清算。

对于科学派的上述立场可具体分析如下：首先，这正是大多数科学派成员、乃至当时一般文人的一个普遍特征，即具有很强的社会责任感，并真诚地希望能够通过自己的努力为改变当时中国的落后面貌做出一定贡献。如胡适晚年在总结自己的一生时就曾这样写道：“在我的一生中，除了一任四年的战时中国驻美大使之外，我甚少参与实际政治。但是在我成年之后的生命里，我对政治始终采取了我自己所说的不感兴趣的兴趣。我认为这种兴趣是一个知识分子对社会应有的责任。”［11］再例如，这事实上也是丁文江带头创办《努力周报》以积极投身政治的主要原因，对此胡适曾评论道：“在君是最早提倡的人，他向来主张，我们有职业而不靠政治吃饭的朋友应该组织一个小团体，研究政治，讨论政治，作为公开的批评或提倡政治革新的准备。”［12］其次，胡适、丁文江等人又都认为实现上述理想的关键就在于如何能使大多数中国人具有对于科学的信仰。如丁文江在《中国政治的出路》一文中就曾明确写道：“中国今日社会的崩溃，完全由于大家丧失了旧的信仰，而没有新的信仰来替代的缘故。”他并曾借“中国留学生”之名提出了这样的警告：“在目前的世界上，凡没有信仰而消极麻木的民族，都是不能生存的。”［13］同样地，胡适也曾声称：当务之急就是“宣传我们的‘新信仰’，继续不断的宣传，要使今日少数人的信仰逐渐变成将来大多数人的信仰。”［15］295

正是后一立场促使科学派以极大热情投入了对玄学派的论战。以致在论战中采用了意识形态化的策略。这即是指，玄学被当成了科学的直接对头，从而似乎不予以彻底消除就不能为科学的传播扫清道路，另外，本来应是严肃的学术论战此时也已带上了漫骂与人生攻击的味道。正如丁文江所说“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆地跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的《人生观》（清华周刊）！张君劢是作者的朋友，玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在了张君劢的身上，我们学科学的人不能不去打他，但打的是玄学鬼，不是张君劢。”［14］显然，这也是张君劢发出如下感慨的一个直接原因：“以吾友在君之聪明，乃竟以我言为异端邪说。一则日无赖鬼，再则日鬼上身，三则日义和团，四则日张献忠之妖孽。此等口调，与中世纪罗马教士之伽利略后之宣告，有何以异。”［9］

显然，对于学术上较为成熟的人来说，上述的论战策略未必能够奏效，甚至还可能引起很大反感。如林宰平在读了丁文江的上述文章后就曾评论道：文中采取攻击和谩骂的目的，是“为了预防有不服的人，和科学所不能说明的心理状况，于是拿出先发制人的手腕，把他们叫做反常的人，并严厉的说道：‘反常的人，我叫他为疯子痴子。’可惜现在像在君先生所谓反常的事情太多了，并且他们也决非一顿臭骂所能慑服，除非到了科学能够解释这些事情的那一天。”林宰平并认为，丁文江是在拿科学吹牛，是讲空话、大话，“在君先生把科学极力的普遍化，烧酒兑水卖，分量越多，价值越少了。”［15］

但是，对于社会上的一般人、特别是青年人而言，简单化和意识形态化、包括人生攻击等却又往往能够产生十分明显的效果。如徐复观在晚年时曾回忆说：“忆余年少时在沪购一书曰《人生观之论战》，于京沪车中总读一过，内容多不甚了了，唯知有一派人士斥君劢、东荪两位先生‘玄学鬼’，玄学鬼即系反科学、反民主，罪有不赦。自此，‘玄学鬼’三字，深入脑际，有人提及二张之姓名者，辄生不快之感。”［16］张君劢的学生杨允元也说：“中学时代读到‘科学与玄学’的论战（这时已在论战后好几年），才知道张君劢之名。大概当时一般青年像作者一样，都是充分赞同当日新文化运动领袖胡适和地质学家丁文江所倡导的‘科学的人生观’，尤其是为胡适所特别称道的吴稚老的嬉笑怒骂的文章所激动。对于张君劢呢，只知道他是讲甚么莫测高深的倭伊铿、伯格森的哲学的，我们好像觉得丁文江骂他为玄学鬼，似乎是一点也不冤枉的。”［17］

三、社会普遍愿望的趋势

决定论战胜负十分重要的一个因素，是当时中国社会、特别是学术文化界中普遍存在的对于社会现状的严重不满，并认为中国的传统文化正是导致社会落后的直接原因。具体地说，自鸦片战争以来，中国人在这一方面的普遍心态曾经历了由器物、到体制、最后又归结到文化这样一个转变过程；由于这也正是一个不断尝试、又不断失败并使中国人感受到了更大耻辱的过程，因此，自五四运动以后，一般民众、特别是学术界对中国传统文化的反感就达到了无以复加的地步（特殊地，这显然也可被看成中国知识分子所普遍具有的社会责任感的一个具体表现）。如胡适在当时就曾警告青年一代说：“我们如果还想把这个国家整顿起来，如果还希望这个民族在世界上占一个地位——只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，而且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”他并提醒说：“肯认错了，方才肯死心塌地地去学人家”；而“不要怕丧失我们自己的民族文化。”［18］更为一般地说，与传统文化的彻底决裂就构成了五四前后兴起的“新文化运动”的核心思想：“新文化运动之目的是多方面的，政治、社会、经济等，均有极待改革之宣传；而其中心思想，则在于打破一切因袭的传说，一切旧有的权威，一切腐败的组织，对于文物制度学说思想均一一重行估定其价值。”［19］

故转向西方就成为当时人们所普遍认同的一条出路，特别是，拥护“德先生”和“赛先生”已成为新文化运动的主要口号：“我们现在认定只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”［20］从而，在当时出现对科学的普遍推崇，乃至认为科学无所不能、并不允许任何的怀疑就十分自然了。这就正如以介绍、推广科学为主要宗旨的“中国科学社”社长任鸿隽所指出的：“言近世东西文化之差异者，必推本于科学之有无。盖科学为正确智识之源，无科学，则西方人智识犹沉沦于昏迷愚妄之中可也。科学为近代工业之本，无科学，则西方社会犹呻吟于焦悴枯槁之途可也。科学又为一切组织之基础，无科学，则西方事业犹扰攘于纷纭散乱之境可也。吾人纵如何情殷往古，而于近代智识、工业、及社会组织之进步，不能不加以承认。吾人纵如何回护东方，而于西方智识、工业，及社会组织之优越不能不加以承认。若是乎，东西方文化及国势而于西方强弱之分界，一以科学定之。”［21］①为了清楚地说明整体性社会氛围的重要性，在此还可特别提及这样一点：随着9.18事件的爆发，由外部侵略所造成的国家存亡问题这时已经成为中国社会的主要关注，从而也就为玄学派、特别是张君劢等人重新拾起“科玄论战”这一话题、并围绕“民族建国”这样一个主题对科学派展开系统批判提供了重要的社会环境。详可见魏万磊.中国知识分子对现代知识体系的批判性反思［J］.南京大学学报.2008（5）.93-105。当然，后一事实也可被看成更为清楚地表明了这样一点：所谓科学派在“科玄论战”中的胜利主要是意识形态化的结果，并没有表明其基本立场的正确性。

以上分析表明：社会上对于科学的普遍推崇正是科学派能够取得论战胜利最为重要的一个原因；但是，如果联系玄学派的基本主张来分析，在此似乎又可提出这样的疑问：由于玄学派事实上并不反对科学，其所提倡的也并非全面的复古，毋宁说，相对于科学万能论而言，它所主张的关于科学的反思事实上体现了更为先进的一种思想，后者的直接渊源也在于西方，只不过是人文主义、而非科学主义而已，从而，对科学的推崇似乎就未必一定导致玄学派的失败，恰恰相反，对于西方文化的热忱甚至还可为玄学派宣传自己的主张提供合适的外部条件，那么，我们究竟又应如何去解释科学派在这一论战中的胜利呢？

笔者以为，在此首先应提及科学派所采用的“简单化”这样一个策略，即是将人生观的研讨等同于玄学，并将论战的对方直接斥之为所谓的“玄学鬼”。这一策略应当说十分有效，因为，这正是符合当时的现实状况，即在一般人、特别在青年学生中，“玄学”是一个人人反感的名词。例如，正是从这样的角度去分析，当时的一些评论就应说是切中要害的。如林宰平在“读丁在君先生的‘玄学与科学’”一文中就曾指出：“玄学是专讲本体论的”；但张君劢“明明是讲他的人生观，并没有提到什么玄学”，“在君先生现在所攻击的，究竟是个什么东西，本体论方面既不加攻击了，难道除了讲本体论之外，还有一个甚么叫做玄学么？”［15］另外，张东荪也曾指出：“丁在君先生为反对张君劢先生的‘人生观’，于是拿了‘科学’来打‘玄学’”；“哲学一天发达一天，玄学的意味早已变迁了。丁先生还要俯拾当时攻击玄学的话来说，未免近乎无的放矢。”［15］

还应提及的是，这事实上也可被看成唯科学主义立场的一个具体体现，即是以真理的拥有者自居，并对不同意见采取完全压制的态度。例如，这也就如林宰平在自己的评论文章中所指出的：“现在在君先生的野心可大了，他不但想组织一系列的学问，还要把科学来统一一切。看他口气，简直像个教主，凡是宗教都有统一的欲望，他用同一的形式同一的信仰，把人生圈入一定的轨道中，以为天地间真理一口吞尽，再也没有例外的了，在君先生想用科学的武器来包办宇宙，上自星辰日月下自飞禽走兽，敢说声不依我的科学，我都认做邪魔外道，非严重讨伐不可，仿佛穆罕默德手提长剑跨在他的天国的马背上，鼓着铜铃般的眼睛，大声喊道：‘玄学是科学的对头，玄学的鬼附在了张君劢的身上，我们学科学的人不能不去打他。’……‘世界上的玄学家一天没有死完，自然一天人生观不能统一。’‘在知识界内，科学方法是万能的，不怕玄学终久不投降。’”［15］

结语

显然，“科玄论战”涉及的内容是广泛的，不仅涉及中西文化的比较、人生观问题，而且也涉及科学的社会功能等。不能简单地把科学派的胜利归结为社会的因素，但通过对社会因素的分析，我们可以看到：（1）在特定的社会氛围中，有些思潮会出现矫枉过正的现象；（2）学术的争论，如果因社会因素的直接影响，只要稍微偏离一点纯粹的学术领域，进入到文化领域，学术权威就会大打折扣；（3）不同的学科都有存在的客观性和合理性，不可因特定的社会氛围而推崇一方或压制另一方；（4）社会因素对论战的直接影响，为从新的视角（如科学知识社会学的视角）研究论战打开了大门。

［1］胡适.胡适来往书信选（下）［J］.北京：中华书局，1980：71.

［2］胡适.一年半的回顾［J］.努力周报第75期，1923年10月21日.

［3］李泽厚.中国现代思想史论［M］.天津：天津社会科学院出版社，2003：53.

［4］梁启超.在中国公学之演说［M］／／陈崧.五四前后东西文化问题论战文选.北京：中国社会科学出版社，1989：391.

［5］胡适.科学与人生观.序［M］／／钟离蒙.中国现代哲学史料汇编（第一集第7册）.辽宁大学哲学系，1981.

［6］丁文江.玄学与科学——答张君励［N］.晨报副刊，民国12年6月9日.

［7］陈独秀.答适之［M］.胡适文集（3），北京：北京大学出版社，1998：175.

［8］梁启超.人生观与科学［N］.晨报副刊，民国12年5月29日.

［9］张君劢.再论人生观与科学并答丁在君（上篇），民国12年5月6日.

［10］改造，第四卷第5号.

［11］胡适.胡适口述自传［N］.台北：传记文学出版社，1983：36.

［12］胡适.丁文江的传记［M］／／欧阳哲生.胡适文集（7），北京：北京大学出版社，1998：443.

［13］丁文江.一个外国朋友对于一个留学生的忠告［J］.努力周报42期，1923年3月4日.

［14］丁文江.玄学与科学——答张君劢［N］.晨报副刊，民国12年5月3日.

［15］林宰平.读丁在君先生的“玄学与科学”［N］.晨报副刊，民国12年6月2日.

［16］郑大华.张君劢传［M］.北京：中华书局，1997：175.

［17］杨允元.在印度讲学时期的张君劢［J］.传记文学（台湾），19卷第一期.

［18］胡适.介绍我自己的思想［M］／／朱文华编.反省与尝试——胡适集.上海：上海文艺出版社，1998：11.

［19］潘公展.从世界眼光观察二十年来之中国［J］.新青年，二十一卷第一号.

［20］陈独秀.本志罪案之答辩书［J］.新青年，6卷1号.1919年1月15日.

［21］任鸿隽.中国科学社之过去及将来［J］.科学，民国12年第1期.