论安乐哲对古典道家的“创造性解读”

蔡觉敏，孔 艳

（天津外国语大学 汉文化传播学院，天津300221）

著名比较哲学家安乐哲教授受过程哲学的启发与实用主义的影响，在对西方哲学的反省中，创造性解读道家哲学，提出以过程性、关联性为特点的道家哲学的一系列观点，发掘出道家对生活的引导力量，从全新的角度阐释了道家哲学。

安乐哲认为，中西方思维方式有所不同，适合形成不同的宇宙观。西方主要是因果思维，认为上帝或理性是“本体”、“真实”、“本质”，这些是现象世界发展的“因”。中国主要是关联性思维，认为事物是“由富有意味的配置而不是由物质性因果关系连接在一起的意象或概念群之间的相互关联”［1］174－175。例如图腾与一个家庭、家庭或团体之间的联系，并非建立在推理上，而是选做图腾的动植物能激起人的某种情感与行为。关联性思维易于形成过程论宇宙观，因为它认为事物处在过程中，在过程中形成的关系是事物发展的原因。近年来，西方传统本体论受到质疑，在这个过程中，“过程哲学的出现宣布自身是一种严肃的涉入，这种叙事成为一种有关本体论思维方式的持久批判”，安乐哲认为，这与中国古典哲学相契合，因为“中国的传统就信奉各种形式的过程哲学”［1］2。中国的古典哲学将有利于西方本体论慢性病的治疗，他的道家研究的主要观点，也侧重于这些特质。

一、安乐哲道家研究的主要观点

关联性与过程性的特征，是中国文化的特点，自然也是道家哲学的特点。安乐哲认为，道家是关联式思维，具有独特性（“德”）的具体事物是“焦点”，事物处于彼此关联中，应彼此尊重，这种联系形成新的“德”，新事物由此产生。焦点处于“领域”（“道”）中，受它作用又反作用于它。从关联性思维的角度，事物之间的最佳处理方式是“无为”，因而关联性思维便于主张“无为”的道家哲学的形成。道家“认为世界是‘自然’（self－so－ing）的，也就是自动产生的。这一过程自身本然地具有一种转化的力量，而并没有外因使然”［1］71。安乐哲对道家之“道”和一些重要概念，都有自己的独到见解。本文将安乐哲道家研究的主要观点分为以《原道论》为中心的“道”论、《道德经》中的过程宇宙观与“道”以及他对道家“认知”、“自我”、“真人”、“死亡”观的诠释。

（一）《原道论》为中心的“道”论

《原道训》是安乐哲博士论文研究对象《淮南子》中的第一篇，他以此提出了一系列观点。他认为《淮南子》以独具中国思维特色的“放射性”秩序围绕《原道》组合，“原道”是探“道”之源并以之为资源。“道”并非实体或者理论，而是变化不已的规则。世界充满变化，动力源于自身与他者间的关系，即具体环境，环境决定行为，这就是“境遇相对于行为的优先性”［1］76。事物都是独一无二的个体，而道使这些“一”具有连续性，万物彼此相异，但道是“万物之一体性”（the oneness of things）。事物的变化不可预知，要在变化过程中达到最佳状态关键在于“得时”，即抓住时机。“知‘道’”就是了解事物的秩序和联系，能像龙一样带领众多事物达到事物彼此联系的“无为”世界（安乐哲以“乘龙”为喻），这种“知道”是“一种贴近自身的行为——你必须身处于其中”［1］85。因为“定义中国人的世界的范畴是不固定的，并且常常跨越时间、空间和物质的界限”［1］85，所以“道”不是一些西方语言中常用的将事物和行为相分离，将属性和模态相分离的名词、动词等，而应该是“动名词”式的。因为坚持事物是连续的，则不会置身世界之外强调客观真理，没有所谓的客观角度，事实与价值互相依赖且互相蕴含，因而科学与艺术不可分；“思考”和“言说”同时也就是“行为”，理论性的东西也可改变世界。中国哲学的中心是宇宙论而非本体论，因此道家并不关心所谓的天的“本质”，只关注天人如何“合一”，为此需“静心”，即心和脑客观反应外界，尊重事物自身特点，和谐相处。

（二）《道德经》之道家宇宙观与“道”

安乐哲在《道德经》译本中详述了道家宇宙观及对人的指导意义，与对《原道论》之“道”的认识相通，提出道家宇宙观的四个预设：一是不认为现象背后另有本质；二是认为事物是彼此关联的过程性现象，在关联中形成新事物的独特性，最高的关联性就是完整性；三是彼此关联的事物的特殊性是“德”，它全息式地体现“道”；四是万物转化力量在于自身。

安乐哲进而论述了“道”与现世人生的密切关系。一是道家以“无为”和“自然”处世，利己亦利人，这是“谋求最佳效益”。二是道家“赏识个体性”，即怀着欣赏之情认知个体，这种认知是积极的，能提升认知对象甚至宇宙的价值。三是事物发展是“对立面的互生”，在螺旋式上升中向对立面转化。四是追求“德”（事物独特性）和“道”（变化的过程）的审美和谐。五是道家怀有“焦点—场域意识”。“焦点意识”指认为事物都是具有独特性的“焦点”，彼此联系。“场域意识”是指“焦点”（即事物）处于场域中，不可孤立看待。两种意识互为前提，只有通过焦点才能进入场域，只有处在场域中，才能更好地感知焦点。六是道家提倡对其他的“焦点”的“敬意”，具体表现各种“无”形式：例如“无为”——指遵从万物之特殊性的非强制性行为，“无知”——指不借助于规范或原理的认知，“无欲”——指不企图占有或控制客体的欲望。培养这些“无”形式可以生成积极的“习性”，能通往和谐之境。

（三）安乐哲对道家“认知”、“自我”、“真人”、“死亡”的诠释

除深入论述道家之“道”外，安乐哲还重点研究了道家“认知”、“修身”、“死亡观”，他注重于这些观点与西方的不同。

首先，安乐哲认为道家的认知对象和认知目的都与西方不同。西方哲学中认知对象是“现象”后的“本质”，这是理论性的，远离现实生活。中国人认为事物的关系是变化之源，因而“认知”对象是事物之间的关系，并能在此基础上改善他物，“它更是一种行为（doing）而非一种心灵的状态”［1］84。中国认为思想和情感并非二元对立，因而认知与情感是一体的，“道家情感认识论的重心既不是作为认知客体的外在环境，也不是作为主体的孤立的认知者，而是认知行动得以发生的场域以及建构这一场域的种种关系的范围和性质”［2］133。以“天”为例，中国人不关注“天”的本质，只关注天人关系（这是认知对象），使天更好地为人类服务（这是认知目的）。

其次，道家与西方“自我”也有不同。西方传统中的“自我”拥有自主的意志或理智的自觉意识，要求人能够客观地审视自己的思想、感情和其他。人只有克服欲望或激情的诱惑，才能找到理性自我。中国没有二元分离，自然也没有理性与激情的对立。过程哲学中的自我是一个过程，因而，“道家的自我是它的关系与它的世界的一种作用。……道家式的自我中没有可分离的意志作用”［1］346。道家的自我是处于环境中的自我，安乐哲先生称之为“焦点—场域”式的自我，这种自我强调的是各种关系形成的环境（场域）中的自我（焦点），要处理的是自我与环境的关系。

与自我观相联系的是道家的真人观，真人是能够实现自我之人，安乐哲认为这种“真人”“超越了太多的二元分离……他获得了某种不朽——不是靠遁入某种更加纯洁的境地，而是通过在具体的、持续不断的此时此地的自我实现”［1］139。这个“自我实现”是指克服自我与外在的对立，彼此顺应，建立合乎“道”的秩序。安乐哲认为实现了自我的“真人”和儒家的“君子”一样，都“吸引了他们身边的人们的关注，他们能够拥有政治责任”［1］426。安乐哲的这一“真人”观与他对儒道关系的认识是一致的，即认为儒道哲学处于统一体中，并非对立面。道家真人是个体修身的最高境界：“那些品质卓越之人可以改变其周遭的世界……个体修身的最高境界被描绘成这个世界形成的起点和恢弘宇宙道德的发端。”［2］25

最后，安乐哲认为道家有独特的死亡观。他认为庄子将死亡放在日常生活中来看，认为死亡不过是一种变化而已。死和生都只是过程中的某一点，并非分离的状态。从万物都充满关联的角度看，生死是彼此连续和相互蕴涵的，不用非生薄死。变化不可预知，死也不可预知，充满不确定性。从过程的角度看，死亡是通向新的变化的阀门，从这个角度看，死亡可以被赋予积极的意义。甚至于“如果适当地理解，一种健康的死可以被过得很好且会增值所有活过的经历”［2］224。

以上是安乐哲道家研究中的一些比较重要的观点，下文将分析他研究的主要特点。

二、安乐哲对道家的“创造性解读”

安乐哲先生认为，中国思维方式下的语言具有模糊性，这使得中国经典具有开放性，每人都可以对经典加入自我的理解，这是一种“创造性解读”。“读者从他们自身经历出发，使文本阅读成为一种极具个体性、独一无二且无比生动地为自身寻找意义的创造过程。”［2］10这种强调作者主体性的解读方式，应用于安乐哲的道家研究，表现在两个方面：一是注意解读道家哲学中不同于西方哲学的特质，以道家哲学给予世界哲学养料。解读之二则是将道拉到现实人生中，使道指导现实人生。

（一）创造性解读之一：反西方文化中心的哲学视角

安乐哲认为：“哲学家有责任去识别和理解那些非同寻常的命题，诸如如何区分作为文化简化主义防范策略的文化和由种族心主义导致的文化误读。”［3］序：6安乐哲注重中国过程宇宙观与西方本体宇宙观概念与范畴的不同。

首先，安乐哲注重道家过程宇宙观中概念与范畴的特点。他认为“道”就是一个自身发展的过程，“道”可译为“way－making”，而世界应该是“worlding”。安乐哲研究的重要道家概念，都是置于过程中的。如将“自我”置于过程之流中时，追求“自我”就不再是追求个体背后那个静止的本质。当视人的一生为过程时，“死”就与“生”在同一运转之环中。

安乐哲认为，西方本体论宇宙观产生了一系列有超越意义的概念，这种超越意义不可强加给过程宇宙观的道家哲学上，这体现在安乐哲对《道德经》中重点词汇的翻译和诠释上。如他反对将“天”翻译成“Heavens”，因为后者暗含超越观。再如对“无知”等词语的阐释，安乐哲认为道家的“无知”是指缺少以抽象原理为基础的知识，“无为”不是指“不要行动”，而是指“无任何一种与其影响范围内的那些事物的德（particular focus）相违背的行为”［1］351。因此，它同样是一种行为，只是一种尊重事物自身特点的行为；“无欲”并不是靠拥有和实现以中止欲望，而是指无客体的欲望。

其次，“关联性思维”是安乐哲认为的中国思维的特性。“从关联思维的视角来看，要解释一个东西或一个事件，首先就要将它置于一个按照类比关系组织起来的系统中，这些类比关系是为这系统挑选出来的事物之间的关系；然后要思索这些关系的含义，并据以行动。”［4］150这是道家看问题的视角，即考查事物时将它放置于一定的关系和环境中思考；也是安乐哲对道家概念和范畴的诠释视角，他注意关联性思维在道家观念时的影响和作用。以道家过程宇宙论为例，关联性思维“最适合于把世界理解为过程的认识”［4］166－167。关联性思维也是道家“无为”主张的基础，按关联性思维，世界彼此联系，自身的发展离不开与他事物的协调，尊重他事物的特性才能使自身也获得发展，因而应以“无为”处世。

安乐哲认为，中国的思辨模式也与关联性思维相宜，他称其为“情境化艺术”或“情境主义”。关联性思维以类似法为基础，情境主义也是如此，即认为“部分和整体——聚结和场——的相关性使一切都相互依赖”［5］。安乐哲以“焦点—场域”命名这种模式，认为事物都是各有独特性（“德”）的“焦点”，充满联系，彼此影响；它们处在一定的“场域”（“道”）中，与“场域”是个体与整体的关系；“德”修养到部分和整体完全融和，作为个体概念的“德”就转变为一般概念的“德”，最终达到和“道”的一致。与这种模式相应的把握事物的方式，不是像西方那样寻找事物背后的“本质”，而是把握焦点之间的联系，以及这些焦点在场域中可能发生的变化。

安乐哲还从“关联性思维”角度对道家的概念和范畴进行了有新意的诠释。如前文提到的“自我”观，从关联性思维角度看，人要追求的就是如何处理好“焦点”与“领域”的关联。以“关联性思维”来看“创造力”，人的动力在于与他者的关联中，所以，要实现自我不能靠信仰理念或追求教主、上帝等，而是要去谋求对外界的最好贡献，这样才能最大程度上施展和获得创造力。以关联性思维认知死亡，“死”与“生”并非独立而是处在同一体中。

如上可见，安乐哲对道家观点的研究，密切结合他认为的道家哲学过程性和关联性特点。他期望中国哲学的这一特质能够给当代西方哲学提供营养，最终“设法化之为丰富和改造我们自身世界的一种文化资源”［3］15。这是“创造性解读”的一个成果。

（二）“创造性解读”之二：强调“道”对人的现世人生意义

安乐哲认为“与职业化、专门化的哲学不同，《道德经》寻找积淀于日常生活和老百姓语言中共享智慧的丰富脉络……激励它的读者从这些箴言中生发联想、赋予意义”［2］190，这也可以用来形容其道家研究的特点，即他善于从“道”中发现日常生活的智慧，将“道”拉到现世生活中，并且注入了积极因素。安乐哲赋予了道家的系列“无”形式以积极意义，使道家人生真正成为活泼、充满新意的人生，鼓励人们在这样的人生中去发现自身与周围的关系，实现创造力。

首先，安乐哲认为道家之道本身就是现实生活的产物，它的进一步发展也靠人的建构，人对道是积极体认而不是消极服从，他认为《道德经》的语言形式表明它就是生活经验的箴言式总结。而且，“‘道’始终处在建构中。它由每一发展阶段最优秀的成分建构和拓展”［2］183。人对“道”的顺应，并不是消极的，而是积极的。“人类在求道之途中，拥有一种主动力量。……我们的求道之途就包括通过把握这一发展过程中更多流动、不确定的机遇，而从生活经验获得有效的判断和调整。”［2］68可见，他并不将“道”视为高于人的抽象理性，而是视为造就世界的努力，认为人在实践道的过程中也发展了道，人的积极性充分地得到重视。人从以往的道家至高无上而虚无的“道”中的匍匐下解放出来。

其次，中国传统道家研究者，也认可“道”是一种统治策略，他对“无为”的政治策略的认识近于中国传统，即反对扰民但他还赋予其更富有时代特征的积极意义。他认为“无为”意味着对他事物的尊重，用之于政治，则是对百姓、对弱小国家的尊重与包容，因而“从‘道’中，统治者可以学会让社群中的每一个成员，即便是那些最卑微、最无能的低贱者，都能够拥有他们自己空间所必需的容忍和同情”［2］233。“对大邦来说最好莫过于拥有处下的责任感且采取涵纳的姿态”［2］232，则是阐释了道家对当代国家及至全球政治都有指导意义的国家相处原则了。

再次，安乐哲认为个体的“无为”是主动地了解现象与现象之间的联系，并且积极地适应它，实现和谐相处，从中获得最大收益。“正确的‘道’就是最大限度地取益于这些关系：它让我们的生命充满意义。而从我们的生活经验中最大程度的获益，取决于最理想化地获取和维持有效的和谐。而这一结果靠的是：始终知道自己的方向，全身心投入到我们的各种关系中，彼此交往中的大度和宽容，履行我们的诺言，工作、管理有方，且注意抓住时机。”［2］102安乐哲对这种“无为”的解释，显示了对生命的热情与期盼。

最后，从道家过程本体论出发，安乐哲认为现实世界是充满不可预知的变化，生活充满新意，被认为枯寂的道家人生变得令人愉悦：“预期自身处境中的那些变化……在每一时刻都有尽可能多的收获，并尽情享受生命之旅的快乐。”［2］35－36人在这个过程中，应当积极地展示自身，从境遇中获取行动的动力，最终塑造世界：“人们主动地塑造世界，同时也被世界所塑造。”［1］77这一主张应用于人与环境上，就是需要人与环境之间获得某种均衡，从而使所有参与者的能力都能够得到充分的发挥。

综上所述，安乐哲在世界哲学发展的大背景下，充分注意到中国哲学独特的过程性宇宙观和关联性思维，提出一系列新颖有据的观点，实现了其对道家哲学的“创造性解读”。许嘉璐先生评价他：“在谙熟并深入研究中国典籍的基础上，尽力在原来的语境里揭示元典的含义，归纳和演绎并用，实证和思辨结合，得出了一系列具有强大说服力的见解。”［6］此语当为正解。

注：本文中安乐哲先生探讨的中国哲学均指中国古典哲学，即汉以前的中国哲学。

［1］安乐哲.自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家［M］.彭国翔，编译.石家庄：河北人民出版社，2006.

［2］安乐哲，郝大维.道不远人：比较哲学视域中的《老子》［M］.何金俐，译.北京：学苑出版社，2004.

［3］安乐哲.和而不同：比较哲学与中西会通［M］.北京：北京大学出版社，2002.

［4］郝大维，安乐哲.期望中国：中西哲学文化比较［M］.上海：学林出版社，2005.

［5］郝大维，安乐哲.孔子哲学思微［M］.蒋弋为，李志林，译.南京：江苏人民出版社，1996：192.

［6］许嘉璐.卸下镣铐跳舞［J］.文史哲，2009（5）：8.