古代敦煌地区的东岳泰山信仰及其与道教和佛教之间的关系

刘永明

(兰州大学 敦煌学研究所，甘肃 兰州 730020)

东岳泰山信仰是中国古代宗教文化的重要组成部分。以泰山治鬼说为核心的泰山信仰在东汉以前的传统信仰中已经流行；道教兴起后，泰山信仰成为道教信仰的一个重要组成部分；佛教传入中土后，又将中土固有的泰山信仰与佛教的地狱说相结合，使之成为中国佛教地狱信仰的重要组成部分。敦煌地处西北，但也流行着泰山信仰。敦煌文献中与泰山信仰相关的文书甚多，其中一部分是属于道教经典和佛教经典中的内容，这些经典的传抄与流播是泰山信仰流行的根本依据；另一部分则是在这些经典的基础上，衍生出来的与泰山信仰相关的文献。相比较而言，应该说，后一部分文献更多地反映了社会大众层面泰山信仰存在的实际状况。在敦煌文献中，这些文献主要是晚唐五代以降，亦即归义军时期的文献。这部分文献又可分为两类，一类是属于敦煌占卜文献的《发病书》写卷，一类是与《佛说十王经》相关的题记、愿文写卷。下面通过对文书资料的分析来具体看这一时期的敦煌泰山信仰。

一、敦煌《发病书》所见泰山信仰

敦煌文献中大约有270件以上的占卜文书，这些文书主要抄写于晚唐五代和北宋初期，大多数抄卷出自地方人士或寺院中的学郎之手，书写比较草率、文字上的错讹疏漏较多。从内容来看，其中有不少抄卷为敦煌当地人士所编纂的作品，也大多不见于传世文献；同时，内容的民间性和地方性特征比较强。《发病书》便是其中很有特点的一类，该文书专门讲述疾病的占卜及宗教治疗之术，在晚唐五代宋初时期的敦煌地区颇为流行，是反映古代基层民众社会生活、宗教信仰和民俗文化的重要文献。“发病”占在《唐六典》中归于式法之一，但传世文献中似乎没有留下这类资料，所以，敦煌《发病书》所蕴涵的研究价值弥足珍贵。

在敦煌发病占文书中，P.2856残卷最具代表性，该文书共计332行，系晚唐写卷，尾题“咸通三年(826)壬午岁五月写发病书记”。具体包括十项内容：1.推男女年立算厄法(拟)；2.推年立法；3.推得病日法；4.推初得病日鬼法；5.推得病时法；6.推十二祗得病法；7.推四方神头胁日得病法；8.推五子日病法；9.推十干病法；10.推人十二支生人受命法(拟)；11.推五行日得病法(拟)；12.推十二月病厌鬼法(拟)。[注]关于《发病书》的具体考察可参考拙作《敦煌道教的世俗化之路——〈发病书〉研究》，《敦煌学辑刊》2006年第1期，第69-86页。其中“推得病时法”和“推五子日病法”中反映了敦煌地区的泰(太)山信仰。下面就其内容进行具体考察。

“推得病时法”中的相应内容：

该占法以十二时辰为序，推断疾病的轻重、神鬼致病缘由、治疗方法及愈期等。内容如下：

夜半时，病者男重女轻，大吉病之，恐厄。何以言之？大吉之史(吏)收人魂魄送付天曹，未去，争呼选(巽)上师治之，三日小降，七日大差。

丑时者，病者，神舌(后)病之，不死，男轻女重，神后，南斗之子。病者手足沉重，鬼史[吏]在史兑收人魂魄，欲送天曹，未[去]，宜呼西北师治之吉。

寅时，病者男重女轻，征明病之，不死。何以言之？征明，亥上神。……鬼吏在申收人魂魄，送之天庭，宜须急解之。

日出卯时，病者男轻女重，天魁，病者不死。何以言之？天魁者，王之使。病者胸胁痛，吐逆，治门井，使不葬[鬼]收人魂鬼(魄)送天庭，未去，宜使兑上师解。

食时辰，病者，从鬼(魁)病。何以言之？从魁住(主)人收(收人)。病者不死，祟在丈人、庭中土公、使君，鬼史[吏]收人魂魄，欲送太山，未去，宜使艮上师解。

巳时，病者男重女轻，小吉病之。十日间乍困，头痛，吐逆，祟在灶君。[鬼]史(吏) 在亥，欲收魂魄送付天庭，未去，宜使兑上师解。

午时，病者男重女轻，北君不赛。宜使兑上师服白药解。

未时，病者男轻女重，胜先。何以言之？胜光(先)，北斗之子。病者土(吐)逆寒热，心腹闷，鬼吏在道，收人魂魄，送付五道，未去，宜使干上师解。

申时病，高贵大神许而不赛。男重女轻。宜使北方兑上师将黄药治之吉。

酉时，病者男轻女重，天罡病之，恐困。何以言之？天罡者，天之狱吏。病者大重。鬼吏在寅地收人魂魄，欲送天庭，未去，宜使干上师解之。

戌时，病者男重女轻，太冲病，天使者。头痛寒热，四支烦疼，鬼在辰收人魂魄，欲送五道，未去，宜呼离上师冷治之。

亥时，病者男轻女重，功曹病。功曹者，天之五官，主生命，不死。病者头痛寒热，四支不举，鬼吏在亥，宜呼南离巽上师解。

从信仰角度来看，可以看出以下几个要点。

首先，当人们在一定的时辰得病时，均与相应的六壬十二神相关。六壬十二神包括神后、大吉、功曹、太冲、天罡、太一、胜先、小吉、传送、从魁、天魁、征明，是天上主管人生死的神灵，他们总是以致人疾病的方式来收取人的魂魄，掌控人的命运，使人出现胸胁痛、吐逆、头痛、心腹闷、头痛寒热、四支烦疼等症状。六壬十二神在汉代以前已经存在，其出现于本占法中，正好应了《唐六典》所述“发病”占属于式法之一的说法。不过敦煌《发病书》中的六壬十二神并非六壬占法中的用神，而是主宰人体生命的神灵。这种情况在汉代已经出现，王充《论衡》曾说到当时的情况，“或(式)上十二神登明、从魁之辈，工伎家谓之皆天神也。”[注]黄晖《论衡校释》第4册，北京：中华书局，1990年，第1021页。在敦煌《发病书》中，六壬十二神显示为简单化地以某神主某病，又与其它为祟鬼神一同出现，显示为完全的神灵的特点。不过，在这里，六壬十二神还不是掌管人生命的最高神灵，在其之上，还有南斗、北斗和天。

其次，六壬十二神对人命运的具体掌控、致人疾病的行为并不是亲自出手来实施的，而是通过属下的鬼吏按照一定的步骤实施的。六壬十二神之下，首先是受命行事的鬼吏，是他们到一定的方位去收取人的魂魄。这里值得注意的是，其中卯时病者，受命收取人魂魄的竟然是不葬鬼，就是说，在天神之下受命充任收取人魂魄职责的还可以是这种无处可归的荒魂野鬼。

第三，从辰时和巳时受命的情况看，具体治人疾病的还有鬼神作祟的原因，如辰时病者，“祟在丈人、庭中土公、使君”；巳时病者，“祟在灶君”。

第四，在以上三个步骤收取人的魂魄之后，送人魂魄所要去的目的地有天庭、天曹、五道和太山。

第五，这些由于来自掌控人生死命运的神界的指令而导致的疾病，人们并不是听天由命地任其摆布，而是可以积极主动地通过一定的宗教手段予以扭转。具体办法便是根据得病的时辰确定一定的八卦方位，再沿着这一方位去请相应的“师”来，用“解”的方法祛除病患，救人性命。

我们所关注的泰山信仰就存在于这样一个复杂的鬼神信仰格局中，泰山作为人的魂魄被收取后，所要送达的一个去处引人注目。

大致相同的内容还见于“推五子日病法”。该项占法将六十甲子按相同地支分为十二组，如甲子、丙子、戊子、庚子、壬子为一组，占述得病的鬼神之由及瘥愈日并吞符及解谢之法，上面画一道符，下面为具体内容。由于逐日内容较多雷同，以下只列举子日至辰日内容：

子日病者，以索系头，欲送太山，未去，吞此符。/甲子病者至庚午差，星死鬼所作，求之吉；丙子日病至庚辰差，/[一]云庚申差，兵死鬼作，五道吉；戊子病庚寅差，一云甲午差；/庚子病至丙午日差，无后鬼所作，解之吉；壬子日病者至己未差，/客死鬼作，水解之吉。

丑日病者，索系发及棒打头，未去，吞此符。乙丑日至辛卯差，丈/人、客死鬼作。丁丑日病，至丙寅日差，祟在客死鬼，水解之。/己丑日(病)至甲午日差，祟在丈人、五道，水解。辛丑日病，至丙申日差，祟/在土公、女子鬼，解之。癸丑日病，至丁巳日差，祟在天神，解。

寅日病者，以鬼箭射着人腰，吞此符。丙寅病至壬申差，星死/(鬼)、女祥鬼，谢之吉。戊寅日病者，庚戌日差，祟在客死鬼，大重，九死一/生。庚寅日病，至戊戌日差，祟在女祥鬼，宜道悟[?]。壬寅日病，至戊申/差，祟天道神作，不死，解之吉。甲寅病，至戊午日差，[注]原文此处有“戊午差”三字，当属重复文字，故不录。祟在/客死鬼，解之吉。

卯日病者，鬼箭射着臂入深，吞此符吉。丁卯日病，至辛酉日差，祟/在天神、五道，己未，之角吉(解之吉？)。辛卯日病，至丁亥日差，祟[在]女祥鬼，解之吉。/癸卯日病，至己酒(酉)日差，[一]云庚寅日，祟在天神，解之吉，乙卯日病者，至/辛卯日差，一云庚寅日，祟在天神，解吉。

辰日病者，以鬼箭射头，送太山，宜吞此符吉。戊辰日病，至甲/寅日差，丈人，旦暮解之。庚辰日病者，丙寅日差，祟在客死鬼、山/神，解之吉。壬辰日病，至戊戌日差，一云戊子日，祟在女子[鬼]，解之。/甲辰日病者，申日差，犯灶君神，水解之。

丙辰日病，至庚申日差，/祟在灶君、土公、丈人。

这一部分内容中，在十二日中只有子日和辰日两天说明了病者魂魄的去向，那就是要被鬼神遣送去太山，其他日辰均未明确说明去向，丑日只说“未去”，可能去向与子日、辰日一致。

这一部分的特点首先在于，其中没有明确指出鬼神作祟致人疾病的主使者是谁，只是说明了具体作祟的鬼神；但从送太山这样具体的目的地来看，这些鬼神的作为与其他占卜文书中通常所见到的鬼神作祟索取食物、或者由于人们对鬼神的祭祀不周而遭受惩罚的情况是全然不同的。结合前述“推得病时法”中已经明确出现了由不葬鬼受命收取人魂魄的例子，可以看出，本占法中普通鬼神送人魂魄去太山的说法，依然属于受命于更高的神界职权而行事的。

其次，鬼神作祟的行为方式很具体，有以绳索系头、或棒打头、或以鬼箭射人体某部分。

第三，执行这一行为的鬼神包括：天神、土公、丈人、山神、灶君、山林树神、北君、社公、灶君、外神、星死鬼、兵死鬼、无后鬼、客死鬼、女子鬼、女祥鬼、溺死鬼、断后鬼等。不过这里要说明的是，从同类文书看，这里所谓的天神，并不是人们心目中地位崇高、神格正直，值得崇敬信赖的神灵；实际上，它和这些地下的小神如土公、丈人、山神、灶君等一样，经常会作祟，向人们获取一些好处。如同卷“推年立法”：年立午，病者“祟在社公、灶君、天神不赛，北君有言，遣绝后鬼、丈人独鼠为怪。”“推十二祗得病法”：“执日病者，天神下有宿债不赛，丈人将外鬼与人为祟。”

第四，和“推得病时法”的情况相同，虽然疾病为鬼神为祟所致，而且病人面临的是受命于更高的神灵，收取魂魄送往太山冥府，情况殊为危机；但还是可以通过人为的办法予以解决。那就是结合道符的使用，进行一番解谢或者解除之类的办法即可化险为夷。

以上两中占卜术中的泰山信仰，我们应该怎样看待呢？

首先应该说，这里的内容不是直接对泰山信仰的描述，而是通过疾病占卜之术侧面反映了当时的泰山信仰。但同时也正是这一侧面的描述，把泰山信仰放到了更大的宗教背景下，放到了与之密切相关的神灵信仰格局当中，从而使我们看到了敦煌泰山信仰所处的整体环境以及更为丰富的相关内容。

泰山信仰由来已久，汉代已有“生人属西长安，死人属太山”的宗教观念，即认为人死后灵魂由泰山神主管；相应地，道教最早的经典《太平经》中还有地下土府收考人之魂神这一类似地狱的信仰[注]如《太平经》卷112《有过死谪作河梁诫》云：“大阴法曹，计所承负，除算减年。算尽之后，召地阴神，并召土府，收取形骸，考其魂神。”见王明《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第579页。。随着道教的发展和佛教地狱观念的影响，道教中泰山既有治鬼的功能，又有作为地狱惩罚生前有罪者灵魂的功能。到唐代以后，又形成了佛教十王信仰中的泰山府君信仰。前述敦煌《发病书》所见泰山信仰中看不到明显的地狱特征，更看不到佛教十王信仰中的泰山府君信仰的特征。因为在十王信仰中，泰山府君为亡者七七日接受考治的主宰者，这样的主宰者自然不会越过既定程序直接收治人的魂魄。所以，这些占卜文书中所见的泰山信仰只能更多从传统信仰或者道教信仰中寻找根源。

从东晋《搜神记》卷四“胡母班”条所记录的泰山信仰故事来看，泰山也已经具有了类似地狱的考人魂神的职能。反映了当时人们对泰山信仰的具体认识，内容丰富，情节详细：

胡母班字季友，泰山人也。曾至泰山之侧，忽于树间逢一绛衣驺，呼班云：“泰山府君召。”班惊愕，逡巡未答。复有一驺出，呼之。遂随行数十步，驺请班暂暝。少顷，便见宫室，威仪甚严。班乃入阁拜谒。主为设食，语班曰：“欲见君，无他，欲附书与女壻耳。”班问：“女郎何在？”曰：“女为河伯妇。”班曰：“辄当奉书，不知缘何得达？”答曰：“今适河中流，便扣舟呼青衣，当自有取书者。”班乃辞出。昔驺复令闭目，有顷，忽如故道。遂西行，如神言而呼青衣。须臾，果有一女仆出，取书而没。少顷复出，云：“河伯欲暂见君。”婢亦请瞑目。遂拜谒河伯。河伯乃大设酒食，词旨殷勤。临去，谓班曰：“感君远为致书，无物相奉。”于是命左右：“取吾青丝履来。”以贻班。班出，瞑然， 忽得还舟。遂于长安经年而还。至泰山侧，不敢潜过。遂扣树，自称姓名：“从长安还，欲启消息。”须臾，昔驺出，引班如向法而进。因致书焉。府君请曰：“当别再报。”班语讫，如厕。忽见其父著械徒作，此辈数百人。班进拜流涕，问：“大人何因及此？”父云：“吾死不幸，见遣三年，今已二年矣，困苦不可处。知汝今为明府所识，可为吾陈之，乞免此役，便欲得社公耳。”班乃依教，叩头陈乞。府君曰：“生死异路，不可相近，身无所惜。”班苦请，方许之。于是辞出，还家。岁余，儿子死亡略尽。班惶惧，复诣泰山，扣树求见。昔驺遂迎之而见。班乃自说：“昔辞旷拙，及还家，儿死亡至尽，今恐祸故未已，辄来启白，幸蒙哀救。”府君拊掌大笑曰：“昔语君‘死生异路，不可相近’故也。”[注][东晋]干宝《搜神记》卷下，北京：中华书局，1979年，第44-45页。

又有“灌坛令”条记录泰山女嫁为东海妇的说法：“文王梦一妇人，甚丽，当道而哭。问其故，曰：‘吾泰山之女，嫁为东海妇。欲归，今为灌坛令当道有德，废我行。我行必有大风疾雨。大风疾雨，是毁其德也。’”[注][东晋]干宝《搜神记》卷下，第44页。

这里对泰山信仰的描述虽然不乏文学性的演绎，但依然反映了关于泰山信仰的详细内容。从中可见，当时的泰山信仰一方面依然是泰山治鬼的职能；另一方面虽然没有明确指出泰山为地狱，但胡母班父“著械徒作”三年的情况说明，泰山已具有了惩罚死者灵魂的地狱职能。至于泰山神人格化的特征则十分鲜明。与敦煌《发病书》中的泰山信仰相比较，敦煌泰山信仰反映的是泰山主管人生死职权的职能及范围，那就是上天神灵、主要是南斗、北斗及天庭属下的六壬十二神与泰山共同执掌人的生死，而负责收取人魂魄的主要是六壬十二神属下的鬼吏，收取后魂魄交属泰山管理；同时与泰山相并列具有相同职能的还有天庭(天曹)和五道。总之，敦煌《发病书》所见的泰山主管阴间的职权处在天地相关诸神共管人之生死魂魄的职权系统中。在敦煌《发病书》中，收人魂魄的情节更加详细，具体情况是，在一定的日辰让人得病，而具体致使人得病的则是一些层次更加低下的荒魂野鬼。

如此复杂的泰山信仰，当然已经不是汉代那样比较单纯的太山主阴信仰所能囊括，而是综合了更多的宗教内容。道教是中国的本土宗教，它在综合继承传统信仰的基础上，以更加深刻的宗教义理对传统信仰进行了体系化的整合。汉代以来的泰山治鬼信仰，北斗主死、南斗主生的信仰以及呼鬼治病、用符辟邪的法术都发展成为道教信仰和法术的组成部分。关于泰山信仰，在道教中也相当复杂，泰山在执掌人乃至一些鬼神的生死功能方面有多个层次。在早期天师道经典中则可以找到与敦煌占卜文书所见泰山信仰比较相近的内容。

如《女青鬼律》卷一：“高天万丈鬼，百鬼中皇姓，系天六方鬼之主，住在太山东南角道水中，诸死人所归。鬼亦上天，对问考罚，月一上。上古以来，已三万六千余年，如有三万六千神与鬼等数。南乡三老鬼，俗五道鬼，姓车名匿，主诸死人录籍，考计生人罪，皆向之。此鬼在太山西北角，亦有官属。太山有召一还。此鬼天煞，唯闻文书，上不著天，下不著地。”[注]《道藏》第18册，第239-240页。就是说，在太山神的管辖之下，有很多主管死人录籍、考计生人罪恶的鬼，由这些鬼直接管理人的生死录簿，考核人的罪恶。

对这种神鬼界的权利，天师道可以通过三会日进行上章天官的法事活动，断除泰山死籍，改定生箓，扭转原本不可逆转的生死必然性。如《赤松子章历》“绝泰山死籍言功章”所云：“谨按天师旧仪式，三会吉日，断除泰山死籍，削除右契罪名死目，改定生箓，注上生名左箓长生宫中。”又按《赤松子章历》卷六“为亡人首悔赎罪解谪章”：

“谨按文书，某乙素以下官子孙，运会有年，遭逢大化，操信制属，以自保治，蒙恩覆盖，大小庆慰。而以顽愚，修奉多违，以招考罚。……伏自考思，精祟所由。恐亡人某生时犯罪，不忠不孝，不仁不慈，淫情嫉妬，骂詈咒诅，牵天引地，叫 唤神灵。或贪财盗窃，枉克非理，改动所作，凡百无善，致收大考，系身后土。恐亡殁之后，被受重谪，魂魄考对，结在三官，徒刑作役，楚毒备至。……臣以顽暗，不明鬼气，谨承某辞，伏地拜章上闻。唯愿太上大道、天师门下典者，特垂恺悌之恩，察臣所奏，乞依太上首悔之制，为某家亡人某，随事和释，解散考谪。重遣功曹使者，赍某信仪，遥诣三天曹，按某生时所犯，随原料剔，削除刑名，绝灭事目。谨请太玄真符摄下女青诏书，地下二千石，丘丞墓伯，十二塚神，泰山二十四狱，中都大狱，天一北狱，皇天九平狱，天地水三官，河侯河伯，将佐掾吏等，一切放某等魂魄，使还附尸骨，免离囚徒困苦之中，得上属天曹和乐之地，断绝殃注，灭除死籍。若某生时有犯五盟七诅，更相拘牵，结逮不解者，某乞丐一切解罢释散。某家从今以去，令生死安稳，门户隆利，疾病除差，以为效信。恩惟太上分别，求哀。”[注]《道藏》第11册，第226页。

从这里可以看出，在天师道信仰中，凡是不尊道法、不敬神灵、不忠不孝以及有贪财盗窃等罪恶之人，由太山二十四狱掌管。在这里，他们的魂神要接受严厉的惩罚。同样，在泰山地狱之上还有地位崇高的上天，泰山地狱需要受命于天曹，受命于女青诏书，一旦有诏书下达，泰山狱官便得放还受考魂魄，免除刑罚，灭除死籍。当然，要达到一切过恶、“结逮不解者”的“解罢释散”目的，关键要通过天师道的上章法事才能实现。

对比敦煌地区的泰山信仰，总体上也是由泰山神与天上神共同主宰人的生命，和天师道中的信仰大致相同；同样，不管情况多么危机，都可以专职之“师”的解谢活动、道符的使用，最后转危为安。当然，《发病书》中只是指出需要“师”进行“解”的活动以及道符的使用等等，并未指明必须是道士的上章解谢活动，所以这种“解”法，自然既可以是道教法师的活动，也可以是敦煌地区常见的掌握一定道教法事本领的阴阳师的相关活动。总而言之，敦煌《发病书》所反映的泰山信仰等内容显然与道教，主要是更多具有传统信仰特征的天师道的影响有关系。如果说道教典籍中的关于泰山信仰的描述是以泰山为主体，侧重于从泰山角度去讲述的话，那么敦煌《发病书》所见的泰山信仰则是以人为主体，更加侧重于民众所关注的内容，关注如何以宗教手段疗疾救苦，从鬼神手中挽回将逝的生命，所以更加贴近于民众的生活和感受。简言之，其所反映的是老百姓心目中的泰山信仰。可以说，敦煌《发病书》所见的泰山信仰在一定程度上丰富了古代泰山信仰的内容，由此也可以深化我们对古代泰山信仰的认识。

二、佛道相融合的泰山府君信仰

敦煌文献中的泰山府君信仰主要见于佛教文献，除了最多见的《佛说十王经》之外，主要见于佛教发愿文和佛教写经题记。当然，这种局面的形成，首先要考虑到其与敦煌文献留存的特殊性有关，就是因为敦煌文献出自佛教洞窟，自然以佛教文献为主，道教及其他文献的留存本来就有一定的偶然性。所以我们对这一问题的探讨也只能在这一文献范围的限制下进行。

《佛说十王经》是唐代释藏川所述的一部佛教伪经，主要讲的是生人预修七斋之法，主要流行于五代以后的敦煌地区，现留存的有二十几个卷号。《佛说十王经》以佛陀的口吻讲述地狱中有十王，按人去世之后七七日和百日、一年、三年的时间顺序，分别审问考治人生前的善恶罪业。十王分别为第一秦广王，第二初江王，第三宋帝王，第四五官王，第五阎罗王，第六变成王，第七太山王，第八平正王，第九都市王，第十五道转轮王。太山王为亡人第七七日所经过接受审理的地狱主管，经中有赞语曰：“七七冥途中阴身，专求父母会请亲。福业此时仍未定，更看男女造何因。”[注]杜斗城《敦煌本佛说十王经校录研究》，兰州：甘肃教育出版社，1989年，第11-12页。七七日是人死后中阴身的最后阶段，此时轮回的去向未定，亡者中阴身可以回到阳世会见亲属，交代为其写经造像，以便种下好的因缘，将来免遭轮回之苦，托生快乐之所。按此，太山王所主管的七七日对于人死后命运的离苦得乐的轮回转换具有重要的意义。该经中两度列举听佛讲法的神灵队伍，泰山府君总是名列其中。如P.2003《佛说十王经》说：佛“临般涅槃时，举身放光，普照大众及诸菩萨、摩坷萨、天龙神王、天主帝释、四天大王、大梵天王、阿修罗王、诸大国王、阎罗天子、太山府君、司命司录、五道大神、地狱官典、悉来集会，礼敬世尊，合掌而立。”[注]杜斗城《敦煌本佛说十王经校录研究》，第3页。在这样一个庞大的神灵队伍中，地狱十王中只有泰山府君和阎罗天子被特意点出，应该说与其重要性有关。

与之相应，在一些佛经题记中，太山府君也总是作为重要的一位崇拜对象出现。

《金光明经》是敦煌地区十分流行的一部佛经，据说诵读该经可以速消业障、满足心愿、家宅平安，并能往生西方极乐世界。人们在抄经题记中经常会特意向诸佛菩萨及泰山府君发愿、祈请护佑。如S.0980《金光明最胜王经卷第二》尾题云：

辛未(约911)年二月四日，弟子皇太子暅为男弘忽染痢疾，非常困重，遂发愿写此《金光明最胜王经》，上告一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司箓、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官、院长、押门官、专使可口蓝官，并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救护。愿弘疾苦早得痊平，增益寿命。所造前件功德，惟愿过去、未来、见在、数生已来所有冤家债主、负命负财者，各愿领受功德，速得生天。[注]黄征《敦煌愿文集》，长沙：岳麓书社，1995年，第920页。

相同内容还有 P.3668《金光明最胜王经卷第九》和日本龙谷大学图书馆《妙法连华经卷第六》等。

P.3135《四分戒一卷》为乙卯年(约895)四月十五日弟子索清儿，“为己身忽染热疾，非常困重”而发愿所写：

上为一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司箓、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官、院长、押门官、专使可口蓝官，并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救护。愿疾苦早得痊平，增益寿命。所造前件功德，惟愿过去、未来、见在、数世以来冤家债主、负命负财者，各领受功德，速得生天。[注]黄征《敦煌愿文集》，第915页。

在这里，太山府君地位仅次于诸佛菩萨。

S.6884《金光明最胜王经》尾题云：

右以上写经功德，并用庄严太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、伺(司)命伺(司)录、土府水官、行病鬼王、并役(疫)使、府君诸郎君及善知识、胡使录公、使者、检部历官、舅母关官、保人可韩及新二使、风伯雨师等，伏愿哀垂，纳受功德，乞延年益寿。[注]黄征《敦煌愿文集》，第939页。

这份题记显示，该写经功德乃是专门用以庄严泰山府君等神灵的。

一些佛教启请文、结坛散食发愿文是专门面对诸佛菩萨及众多天神地下神灵祈请恭敬发愿的，其中展示了佛教体系中庞大的神灵队伍。在这些发愿文中，泰山府君总是榜上有名。

如S.5589《散食文》将诸佛与天上地下诸神分为两组，第一组礼请的是以毗卢遮那佛为首的诸佛菩萨、摩坷萨、声闻缘觉、一切圣贤、得道沙门、六通大圣，诸天王及其眷属，上方帝释洹因主领一切日月天子、星宿五官、三十二神及其眷属，下方坚牢地神主领一切山川灵祇灵祇及其眷属，土地灵祇、护界善神、护伽蓝神、金刚蜜迹、十二药叉大将军、八大龙王、五岳之主、地水风火神及其眷属等。第二组为下方窈冥神鬼等，曰：

弟子某甲结坛散食，诵咒转经、焚香然(燃)灯三日三夜，遂[请]下方窈冥神鬼、阴道官尞(僚)、阎摩罗王、察命司录、太山府君、五道大神、左肩右博(膊)、善恶[童子]、监察巡使、行道大王、吸人声去(精气)、司命主史、六司都判、行病鬼王、内外通申、诸方狱卒，又诸(请)四神八[将]、十二部官、太岁将军、黄番(幡)豹尾、日游月建、赫(黑)赤星神、八卦九[宫]、阴杨(阳)之主……等领斯福分。[注]黄征《敦煌愿文集》，第582页。

佛教中的诸佛菩萨及众神多得难以计数，不同的法事或宗教行为会祈请不同的对象。即便如此，在具体活动中依然有众多被祈请的对象，在这些神灵中所列举出的依然应当是最重要的神灵。如果用这一份众神谱录来对照前述佛经题记中的神灵，便可以看出，泰山府君等总是可以从众神中脱颖而出，单列为一个神灵组合受到人们专门的祈求和礼敬。在面对诸佛菩萨和众神发愿时，泰山府君是必请的对象；在一些专门为了消灾免祸的发愿中，泰山府君则是专门祈求的对象。这些都足以凸显泰山府君信仰的重要性、特殊性和广泛性。

这里的泰山府君信仰是佛教与道教相融合的产物，关于这一问题，学界已有相当多的研究，本文不再赘述。总体来说，自两汉以来的中土传统信仰中，泰山治鬼，主管死后世界；但没有地狱惩罚之说，关于泰山地狱的观念是受佛教的影响形成的。这里应该指出的是，由于泰山治鬼的观念在中土民众中已经深入人心，已经形成了传统，所以佛教只有利用这一固有的传统观念与佛教地狱说相结合，才便于佛教的传播。

早在东汉桓帝、灵帝时，安世高所翻译的《佛说分别善恶所起经》已将佛教地狱观念与中土泰山治鬼说结合在一起，谓五道之第五道为“泥犁太山地狱道”，并云：“四者死后，魂魄入太山地狱中，太山地狱中，考治数千万毒，随所作受罪。”[注]《大正藏》第17册，第518页。三国吴康僧会译《六度集经》卷一：“命终魂灵入于太山地狱，烧煮万毒为施受害也。”[注]《大正藏》第3册，第1页。卷四：“志念恶者死入太山、恶鬼、畜生道中。”[注]《大正藏》第3册，第17页。前述东晋初年干宝《搜神记》中所见泰山信仰中泰山已经有了惩罚生前有罪者灵魂的功能。道教灵宝派兴起后，泰山地狱说便成了泰山信仰的重要内容之一。

唐代释藏川所述《佛说十王经》之十王地狱说便是在这一基础上形成的，随之道教经典中也出现了相应的十王信仰，大约出于唐宋间的《太上救苦天尊说消愆灭罪经》中，称泰山王为“泰山府君玄德妙生真君”，经中也有与《佛说十王经》中类似的神灵组合，祈请天尊说法，所谓：“尔时救苦天尊设大慈悲，为诸众生灭除一切罪业，救拔沉沦。即令修斋布施，广建功德，大起福田，召请天龙地祇，四梵天王，阿修罗王，诸天帝主，阎罗天子，泰山府君，司命司录，五道大神，狱中典者，各恭敬礼拜，稽首叩颡。”[注]《道藏》第6册，第302页。祈请天尊讲说建立泰山府君等十王道场等内容。

至北宋时辽国道士淡痴，假借亲身入冥的方式，撰述了《玉历至宝钞》，将藏川十王信仰作了进一步的道教化改造，比如将地藏菩萨说成冥界教主，以酆都大帝掌管冥界十王等。于是使十王信仰进一步本土化。萧登福先生曾指出：“藏川的两种《佛说十王经》，可以说是佛教地狱说本土化的奠基者，而淡痴的《玉历至宝钞》，则是佛教地狱说本土化的终结者。”[注]萧登福《道佛十王地狱说》，台北：新文丰出版社，1996年，自序第6页。

宗教信仰莫不关注来世，在佛教信仰中，六道轮回是首当其冲的核心内容。在佛教东传中，以中土根深蒂固的泰山冥府信仰接引佛教的地狱信仰，无疑是找到了最佳的契合点。这一结合使中土民众易于接受和理解佛教教义，同时也促进了佛教地狱信仰的中国化；另一方面，道教关于阴曹地府信仰的内涵得到了大大的扩充，并延伸出道教的地狱信仰。在佛教队伍庞大的神灵体系中，泰山府君总是处于重要的地位，这正是显示了泰山信仰的重要性。当然，与泰山信仰相呼应，还有道教的天曹地府、司命司录信仰，以及传统的太岁将军、黄幡豹尾、日游月建、八卦九宫、阴阳五行以及一些神灵等，这些思想观念和信仰禁忌也作为中土文化中源远流长的基本内容，为佛教传播中不可忽视并被吸纳；这些内容同样在佛教的中国化方面起到了重要的作用。

结 语

以上是关于敦煌民众中实际存在的东岳泰山信仰的两个方面。[注]另外，敦煌P.3810文书是一份专门讲述道教修炼法术的抄卷，其中 “湘祖白鹤紫芝遁法”托为钟离翁和吕洞宾所传，其中见有东岳帝君信仰。该卷硬笔书写，字体较为拙劣，王卡断为敦煌归义军时期的抄卷。经王见川进一步研究，该抄卷之“湘祖白鹤紫芝遁法”等法，见于明中叶以后编成的《秘传万法归宗》，并推测其很可能抄写于王道士时期，是王道士在莫高窟时期所用过的卷子。敦煌《发病书》所反映的泰山信仰，主要是普通大众层面的宗教行为和宗教认识；它在延续传统信仰的基础上更多地反映了早期天师道的地狱信仰及宗教法术的影响，也间接反映了天师道曾经存在的状况。佛道交融中的泰山府君信仰，从本文所涉及的资料出发，首先反映的是佛教徒心目中的泰山信仰。而从深层次来看，这一信仰反映了泰山信仰在中土传统信仰中根深蒂固的重要性，是佛教在中土传播中必须面对和接受的本土信仰；从中国本土文化的角度来看，也正是泰山信仰接引了佛教的地狱信仰，并在相融合中促进了佛教的中国化。

敦煌是东西文化交流的要冲，是多民族聚居和多民族文化交融的地区。敦煌作为古代中原王朝的西部重镇，除了运用政治措施和军事方略进行巩固之外，中原汉文化的传播和坚守也是巩固边塞的重要手段之一。因为，宗教信仰直指人心，是人内心世界的深层次需求和情感依托，这种信仰作为本民族文化的组成部分在敦煌地区扎根和传衍，一方面维系了边疆地区汉民族对于中原王朝的文化向心力；一方面以宗教文化特有的渗透力与其他民族文化展开交融，以文化之，从而在和平互利中促进了民族的融合和外来文化的中国化。这对于边塞的稳定而言，发挥着政治和军事所不能及的作用。而不同层次上的泰山信仰正是其中不可忽视的文化力量之一。

作者附记：本文为2013年5月7-8日由中国社科院世界宗教研究所和北京东岳庙联合主办的“东岳信仰与北京东岳庙研讨会”的参会论文，本次刊出作了修改。