从王弼到郭象：论魏晋玄学本体论的流变

耿芳朝

（华东师范大学人文社会科学学院，上海 200241）

从王弼到郭象：论魏晋玄学本体论的流变

耿芳朝

（华东师范大学人文社会科学学院，上海 200241）

魏晋时期，玄学本体论经历了多重转变。王弼主“以无为本”，视“无”为本体意义上的逻辑设定；阮籍、嵇康承续汉代元气论传统，前者坚持“气本体论”观点，后者主张“气本源论”思想，但都肯定了气为生化本根和依据；郭象在指摘“贵无论”和“本源论”思想的基础上提出“崇有论”，具有逻辑上的批判总结意义。与本体论的演进有所不同，玄学家的精神追求是逐渐凸显个我的过程，且呈现趋下、堕化的倾向。由最初高明玄远的追求，逐步导向个体自我欲求的张扬。这种精神追求的走向和本体论的转变密切相关，有力揭示了形上致思予精神追求的重要影响。

贵无论；气本论；崇有论；精神追求

魏晋以来，我国社会又一次走向分裂割据，大一统的集权国家被诸多割据势力所代替。与社会的变动相应，文化层面表现为由汉代经学传承走向玄学清谈，世谓“魏晋玄风”。在哲学领域表现为：汉代天道本体渐趋隐落，代之以个我主体的凸显，出现了从宇宙论向本体论的转变。在此思潮之下，形上论题经历了一个从“贵无论”、经“气本论”到“崇有论”的转变，逻辑上呈现为“起承转合”的演变过程。由此也感召了魏晋士人精神价值层面追求的转变，从“正始玄风”到“魏晋风度”便经历了一个从高远追求到自然欲求张扬的蜕化历程，更甚有个我欲望的泛滥放纵。

一、王弼的“以无为本”

何晏（公元193-249）和王弼（公元226-249）是魏晋玄学思潮中最重要的旗手，二人善谈玄理，“祖述《老》《庄》，立论以为‘天地万物，皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。’”①房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第1236页。何、王之论与汉代天道本体观截然不同，他们将新世界的统一原理建立在“以无为本”的本体论上，由此而开一代新学思潮——“正始玄风”。因何晏著作佚失严重，即以王弼为例考察“贵无论”思想所揭橥的形上指向和精神价值追求。

王弼思想主要见之于《老子注》。王弼整体上认可《老子》文本观点，但其间亦有分殊。其注首章“无名天地之始，有名万物之母”曰：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”②王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第1页。于此可见，其认肯老子“无名未形论道、有名有形论物”的观点。但在本体与万物的关系上与老子观点有别。老子认为：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章，下文凡引注《老子》处，仅注章目）并说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（第四十二章）老子认为“无”与“有”、道与万物为“本源”与“化生物”的关系。王弼与其不同，他认为：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”①王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第110页。在王弼那里，“无”不再化生“有”（物），“无”实际上为“有”所待、是其形上存在的本体根据。藉由诠释的契机，王弼将老子宇宙生成论的命题诠释为本体论和概念论的观点，使之更具逻辑思辨的色彩。王弼在此所说的“无”，已然不同于老子之“道”内在于万物之中，并表现为万物最基本的运动规律的观点。②何石彬：《老子之“道”与“有”、“无”关系新探——兼论王弼本无论对老子道本论的改造》，《哲学研究》2005年第7期。如此，王弼所说的“无”只能是一种本体意义上的逻辑设定，绝对无限意义的本体只能是“无”。据此而论：“若温也则不能凉矣，宫也不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。”③同①，第195页。由此彰明了“无”为万有本根的形上特性。

王弼不仅确定了“无”的形上本体地位，亦将其贯彻于人生哲学。以如上本体观投射到社会伦理生活之中，势必得出伦理规范的形下特质：“仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。”④同①，第95页。即是说名分、仁义等社会器具只具有“末用”的意义，只要“崇本以举其末，则形名具有而邪不生，大美配天而华不作。”⑤同①，第82页。由此以来，王弼进一步批评社会政治中的官长等礼制亦是题中之义。他认为，官长制度、尊卑名分之设等“过此以往，将争锥刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦将知止’也。遂任名以号物，则失治之母也”⑥同①，第75页。。王弼对现实社会中“任名以号物”的危机深表忧虑，对之加以批驳。在他看来，传统政治器用是“圣人因其分散，故为之立官长”的产物，目的是“以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”⑦同①，第95页。可见王弼在重新阐释传统礼制的基础上，实现贬义、驳斥现行礼教权威的目的。但是王弼并未走向抛弃礼制的极端，依然肯定了“舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。”⑧同①，第71页。所以说其对名教的批评较间接、含蓄，尚留有某种同情的理解，这与其“守母以存其子，崇本以举其”末的思想具有密切关系。王弼只是将“仁、义”等儒家纲常视为本体之末、之子，并未将其与人之自然之道对立，所以说王弼该论无法摆脱“以老解孔”的嫌疑。因此，与其说王弼将儒家礼制视作末用，不如说其藉由“贵无”的本体预设将之诠释为自然之道、之礼。以此规避过分“有为”带来的社会恶果和人性的异化，由此重新回归“不立形名以检物，不造进向以殊弃不肖，辅万物之自然而不为始”的新的伦理价值和精神风尚。⑨许建良：《魏晋玄学伦理思想研究》，北京：人民出版社，2003年，第156页。

王弼哲学承续老庄思想，开出“贵无”本体哲学的新路向，并以此作为贬损礼制名教对人的抑害。但在实际层面上，王弼并没有否定伦理道德本身，而是从强调道德的自然性出发，批判那种背离“无为”意义上的现实道德礼教，其精神指向是要人顺适本性。所以说，他并未像后来者那样，将对礼教批评的锋芒推向了极端。究其原因，根源于王弼“贵无”本体论中的“本末并举”倾向，这种倾向使得其“崇本举末”的思想中潜含了一定的道德实践的内涵。⑩王弼哲学体系中兼含“崇本息末”和“崇本举末”两论，但并不矛盾。前者归属宇宙论、本体论体系，与“以无为本”相勾连，探讨以“太始之原”推衍自然的理论学说；后者涵括明性、解物和治国诸方面，是“以无为本”和“以无为用”的统一，更多涉及形下现存世界诸领域。因此说，王弼在批评道德伪善的同时，肯认了人人具有向往自由的本性和追求自然欲求的正当性，确认了人类理智能力的力量。据此也揭示了他无意用世的高明追求，希望回归本真、复兴本性的精神价值指向。

二、阮籍的“气本体论”与嵇康的“气本源论”

在形上思辨领域，与王弼“以无为本”的本体预设不同，后继者阮籍（公元210-263）和嵇康（公元223-262）则继承延续了汉代“元气论”传统，但总体上呈现出将宇宙论转向本体论的倾向。因为这样的形上致思，阮籍、嵇康与王弼含蓄、间接指摘礼教的做法不同，他们采取了较为激进、直接的方式，对之毫不掩饰、大加鞭挞，全面批评了现存的社会礼制；在精神价值追求上，他们在肯定人的本然性情的同时，也为确认自然欲求的正当性留下了罅隙。

在形上问题上，阮籍坚持了“气本体论”的观点。首先，气为万物存在的终极根本：“泰初贞人，惟大之根，专气一志，万物以存。”①阮籍：《陈伯君校注，阮籍集校注》，北京：中华书局，1987年，第173页。阮籍于此肯定了“气”为生化本根和依据的意义。其次，天地之间万物的生长和风雨雷电等各种自然现象虽千变万化，但都是一气的运动变化：“天地合其德。日月顺其光。自然一体，则万物经其常。入谓之幽，出谓之章。一气盛衰，变化而不伤。”②同①，第139页。与其略别，嵇康在宇宙本体观上主“气本源论”：“夫元气陶铄，众生禀焉。赋受有多少，故才性有昏明。唯至人特锺纯美，兼周外内，无不毕备。降此已往，盖阙如也。”③嵇康著，戴明扬校注：《嵇康集校注》，北京：中华书局，2015年，第391页。嵇康之论明确了其“气本源论”思想，即宇宙万物的本源为气，物与物、人与人之殊别源于气禀差异。据学者研究，传统气本论系统中虽然有“形而上（无形之气）”和“形而下（有形之物）”的转化之别，但中国气论的“形而上者”不仅是哲学意义的，而且是“物理学”意义的。④李存山：《“气”概念几个层次意义的分殊》，《哲学研究》2006年第9期。据此来看，虽然阮籍坚持“气本体论”、嵇康坚持“气本源论”，但都是哲学意义上的气本论思想。⑤实际上，“本体论”和“本源论有所区别：“本源论的特点，是通过揭示由终极本源到万物的生成过程，来说明万物的现存状况与变化规则。本源与万物的关系，为实存物之间的关系，本源之化生万物，是在时间中进行的。本体论则是追寻万物得以存在与发生作用的终极性统一依据的理论。本体与末用的区分，是借逻辑认知得以成立的。末用被视为可以认知的相对有限的经验世界，本体则是被逻辑置定的具有超越意义的绝对无限存在。”——参见冯达文：《王弼哲学的本体论特征》，《中山大学学报（社会科学版）》1999年06期。对于二者的分殊，学者通常并不做截然的区分，所以整体上来看二人都坚持气本论的说法。与此本体（源）论思想相勾连，阮籍认为：“一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：‘自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。’”⑥同③。即是说一气化生的万物之间的差别是相对的，这与老、庄相对论的观点别无二致。同样地，嵇康也倒向“万物为一，四海同宅”的论断。⑦同③，第28页。于此可见，阮籍和嵇康走向了认识论上的相对主义，前者主张“万物一体”，后者认为“万物为一”，如此认识对其精神价值的追求不无影响。

导源于这样的本体（源）论和认识论，他们对当时的现实生活和社会制度展开了不同层面的批判反思，昭示了不同于前人的精神价值取向。阮籍一方面揭示世俗社会和经验事物的变动不居及其相对的特性。他以“处于裈中之虱”为喻，揭露人生在世价值的虚无和缥缈。⑧同②，第165-166页。另一方面，他将批判的锋芒指向世俗礼法和君臣制度。认为前者的出现就是“造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名”，从而导致人之本性丧失、乱诈相作的情境；后者更甚，“君立而虐兴，臣设而贼生。做制礼法，束缚下民。欺愚诳拙，藏智自神。强者睽视而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成贪，内险而外仁，罪至不悔过，幸遇则自矜。”⑨同②，第170页。在阮籍看来，任由礼法泛滥就会造成严重的社会危机和人性的异化。因此，他殷切希冀没有礼法约束、无刑名制约、无君臣威慑的理想生活状态，每个人“各从其命，以度相守”，都生活在自由安适之中。嵇康更进一步，将批判的锋芒直指礼法的理论基础——儒家《六经》。在他看来，应当“以《六经》为芜秽，以仁义为臭腐”，因为这些东西的存留使人“睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋”，况且“向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也”⑩同③，第409页。。嵇康公然指责儒家《六经》，旨在公开斥逐传统儒家的礼法制度，更是对汉代以来“官学六经”的巨大批驳与不满，明确指出经“名教、礼法”洗礼者为“理伪”，视人的本然性情和自然欲求为“真性”。

因由这样的本体（源）论和文化观，阮、嵇二人充分张扬“魏晋风度”所标榜的自由追求。阮籍向往“大人先生”那种“与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形”的生活意境。⑾同②,第165页。现实生活中的阮籍更是“或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。博览群籍，尤好《庄》《老》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸，时人多谓之痴”①房玄龄等撰:《晋书》，北京：中华书局，1974年，第1359页。。俨然一副老庄哲学践行者的形象。嵇康更是有过之而无不及，自称以庄周为师，毫不讳言自己“每非汤、武而薄周、孔”②嵇康著，戴明扬校注：《嵇康集校注》，北京：中华书局，2015年，第179页。。愤然高呼“越名教而任自然”③同②，第368页。，以此排弃社会礼法和世俗礼制，张扬自由、放达的生活情调。此外，嵇康也表达了自己对仙道方术的向往：“又闻道士遗言：饵、黄精，令人久寿，意甚信之；游山泽，观鱼鸟，心甚乐之。”④同②，第179页。直言倡导要在现实生活中率性而为，真情面对社会和人生。

然而，对嵇康如此“任心无邪”的生活理念应当予以警惕。因为他在反对儒家理性生活信念的同时，也认可了“纵欲”的正当性：“《六经》以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。”⑤同②，第408页。可见他全盘否定了《六经》的积极意义，全面反对儒家礼法的约束，主张全然抛离理性考量，如其所谓：“身贵名贱，荣辱何在。贵得肆志，纵心无悔。”⑥同②，第28页。明确表达了他有意放达、纵意的想法。但是这样的理念无疑容易导向自然欲求的放纵。换言之，一味地追求自然人性、忽略社会礼制难免堕入感性欲求的漩涡。因为人毕竟异于动物，有其抹不去的人伦底色和社会伦理特质。所以说在张本“任心无穷”、“显情无措”的同时，应当充分警惕阮、嵇二人出世、遗世的学说，防止有人以此视为纵欲、适世的开脱之辞。反思而论，过分夸大“自然”与“名教”的对立，可能会导致社会礼制的丧乱、人文理性的阙如，甚或诱发人伦精神价值的虚无化。西晋阮瞻、王澄、谢鲲诸名士更是毫无忌惮地将“越名教而任自然”的思想发展到极端，一度耽于酒欲、放浪形骸。如此风习的泛滥，无疑会滞碍玄学思潮的良性发展，渐趋没落已然成其不可避免的命运。

三、郭象的“个体本体（源）论”

至元康时期，魏晋玄学发展浪潮虽已届尾声。但郭象（公元252-312）“崇有论”的提出却又预兆了“有无之辩”演化的新阶段。史载郭象“少有才理，好《老》《庄》，能清言……州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。”⑦同①，1396-1397页。郭象是该时期有名的清谈家、老庄哲学的承继者，在删修向秀＜庄子＞注的同时亦“述而广之”，推进了玄学的新发展。他在“有无之辩”的基础上，不仅批评了传统本体论，亦消解了宇宙起源论问题，又力倡“个体本体（源）论”，进一步深化了“名教与自然”之争，昭示了更为旗帜鲜明的玄学精神追求。

回顾玄学发展历程可以发现，郭象“崇有论”哲学思想具有逻辑上的批判总结的意义。一方面，郭象指摘王弼等人“贵无”本体论哲学：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。”⑧郭庆藩撰：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第51页。即从根本上否认无任何规定性内容的“无”可予万物以本体支撑的可能性。其原因在于：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古未有之时而常存也。”⑨同①，第671页。另一方面，郭象否弃“（天地）本源论”思想，他认为万物并非天地所生。相反，天地由万物组成、是万物之总名，如其所言“天地者，万物之总名。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。”⑩同①，第21页。据此，郭象在批判本体论和本源论思想的基础上，提出一种全新的学说，即以“个体本体（源）论”为主的“崇有论”哲学思想。

首先，万物各自生。郭象认为，“生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣……故物各自生耳无所出焉，此天道也。”⑾同①，第51页。以此破斥本源论的思想学说，确认“造物者无主，而物各自造，物各自自造而无所待焉，此天地之正也。” 1②其次，万物性足。郭象以为万物“各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小未不足。”①房玄龄等:《晋书》，北京：中华书局，1974年，第79页。即是说每一物事均具足完满之性，无有差别、无须他待。最后，万物独化。因为物各自造，所以他们不仅“无所待”，亦可“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化”、②郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第229页。“欻然自生，非有本。欻然自死，非有根。”③同②，第704页。一言以蔽之，“万物各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。”④同②，第105-106页。据此来看，郭象一方面竭力摆脱王弼等人“无”之幻象的纠葛，肯认世界万物之自“在”。另一方面，他截留了关于“天地生万物”的宇宙本源论思想，当下确认了个体之“在”、之“化”。如此，其“个体本体（源）论”思想未免带有“唯个体（我）论”的色彩，亦由之彰明了郭象下文所述的精神追求的根源所在。⑤

藉由上述本体（源）世界观，郭象在承续魏晋风度自由追求的基础上走得更远。首先，非前圣而是自我。郭象认为：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。”⑥同②，第314页。圣人贤行去时下已远、不要盲目贪著圣言圣迹，应当“各自是一家之正耳。然以一正万，则万不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已。”⑦同②，第288页。郭象在论证“圣人之迹”价值的虚无和去圣人化的基础上，高度认可了个体的尺度和价值追求。其次，排理性而倡“纵心”。郭象为避免理性主义高涨而“失我”，明确主张否弃理性主义生活态度，竭力倡导“纵心直前而群士自合，非谋谟以致之者也……直自全当而无过耳，非以得失经心者也。”⑧同②，第208页。这样的说法无疑肯认了感性放纵的正当性。那么，追求“至人不役志以经世”的生活态度也是顺理成章了，进而亦会追求“诚信着于天地，不争畅于万物，然后万物归怀，天地不逆，故德音发而天下响会，景行彰而六合俱应，而后始可以经寒暑，涉治乱，而不与逆鳞迕也。”⑨同②，第128页。由此种理论上的论证，个体感性欲求定会被潜在默许。既然“自然即物之自尔耳”⑩同②，第673页。、“物各自然，不知所以然而然”⑾同②，第55页。，世间的每一物都各有其自身的价值尺度、生化标的，那么循着这种思路加以演进，难免会导向“全我而不效彼”的迷狂，⑿同②，第693页。由此而过度放大个我主体，走向现实的自我、自大的唯我论了。

据上所论，郭象在一定意义上批判总结了魏晋以来的“贵无论”和“气本体（源）论”思想，进一步深化了玄学思潮，将“有无之辩”推进到一个新的高度；但在“崇有论”思想指导下容易走向价值的迷失和自我的放纵。无可否认，郭象着实将魏晋时期“自然与名教”之争的论题向前推进了一步，不仅肯认了个体自由和个人价值，但同时亦肯定了个体感性欲求的正当性、合理性。由于对个体意念欲求的肯定，难免导致纵心直前的欲望放纵。与郭象生活在同一时代的王衍正是此辈的典型代表，据《晋书》载王衍本人“虽高居宰辅之重任，不以经国为念，而思自全之计。”并且，整日“妙善玄言，唯谈《老》《庄》为事，每捉玉柄麈尾与手同色。义理有所不安，随即更改，世号‘口中雌黄’。朝野翕然，谓之‘一世龙门’矣，累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首，矜高浮诞，遂成风俗。”⒀同①，第1236-1237页。于此可见，文人雅情般的“魏晋风度”，已然走向了伤风败俗的魏晋“风流”，否弃理性生活、攀权附势、炫财比富、专慕虚名的现象亦可想见了。

⑤之所以这样说，旨在指明其“崇有论”所饱含的个体、自我倾向，以及该论所奠基的共同生存空间和当下的世界图景，与西方现当代哲学意义上的“个体概念”和“唯我论”并不完全相同。对“个体”、“我”两个概念不同维度的具体分析可参见张江南：《个体概念与唯我论问题》一文（载《浙江大学学报（人文社会科学版）》2003年第1期）。

结语

据上所论，在魏晋玄学形上致思从“无”到“有”的演进中，逻辑隐蕴了士人学者价值追求的坠落趋势，内含了该时期精神追求的走向。王弼“贵无论”实为一种本体上的理论预设，具有十足的形上意味，阮籍、嵇康二人的“气本论”思想则难舍哲学和物理学层面的意义，所以多少带有一些形下实存的味道。与其形上思索相应，“通儁不治高明”和无意用世成为王弼精神上的超越性追求；阮、嵇二人则在此基础上多了几分逍遥浮世和修道求仙的倾向，但其中潜隐的放达、纵意的思想倾向值得警惕。与上述诸家有别，郭象不仅反对“贵无”本体论，也批评本源论思想；主张“个体本体（源）论”的“崇有论”。由于这种本体（源）论对个我意欲和感性追求的当下肯认，流于适世的情感态度、玩世纵欲的价值堕落难以避免。于此可见，形上本体的逻辑演进和玄学名士的精神追求相互交织，由此也启导后人的反思、警醒。

魏晋玄风的演化发展根植于当时社会的动荡不安，表现了世人力争从传统“礼教”中解放的诉求。但是据《竹林七贤论》载：“竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻；迨元康中，遂至放荡越礼。”“魏晋风度”由名人清谈、雅士情趣无可奈何地导向了“目无礼纪”的放达，甚是令人扼腕叹息。不过，迫切需要反思的是，谁应对魏晋玄风伦理价值的堕落负责？是“任自然”的放达之风，还是当时的“礼教”（实际上是伪礼教）倡导者？近人章太炎认为：“世人见五朝在帝位日浅，国又削弱，因遗其学术行义弗道。五朝所以不竞，由任世贵，又以言貌举人，不在玄学。”①章太炎：《章太炎学术史论集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第266-268页。章氏语难免有为玄学思潮开脱的意指。如上的价值走向虽然并非形上学的演进所致，但玄学家的致思之论难逃其责。任何一种哲学思潮都是其时代的产物，但哲学思潮的研究不能随波逐流。思想者不但要反思其时代问题、社会境况，更要引领思想价值、精神追求，这当是哲学应有的时代使命。时下物化思想泛滥、个人价值惨遭淹没的社会现实严重，亦由此昭示了哲学反思的方向，针砭恶象、张扬良善，以求沐化风习、引领价值走向。

From Wang Bi to Guo Xiang：On the Ontology's evolvement of Wei-jin metaphysics

GENG Fangchao

DuringtheperiodofWei-jin,themetaphysicalontologyexperiencedamultiple transformation process.Wang Bi maintained"Wu"was the logic of ontology，and put it as the basis of everything;Ruan Ji and Ji Kang's theory inherited the traditional of the"Vigourism"of Han dynasty,the former insisted the"Qi Ontology"thought,the latter advocated"Qi Source"theory,all of them considered that"Qi"was the fundamental and basis of everything；on the basis of criticism the"Gui Wu"and the" Origin Theory".Guo Xiang put forward the"Chong You"thought,which was the significance of criticism and summary on the logical.Different from ontology's evolvement,it argued the philosophers'spiritual pursuit was a gradual process of highlighting the individual ego,which presented a downward and falling tendency.The tendency of the pursuit was from the original pursuit of being profound,and step by step to individual desires.The tendency was related to the transition of the ontology,powerfully revealing that the metaphysical thought has a great influence on spiritual pursuit.

Gui Wu Theory;Qi Ontology;Chong You Theory;spiritual pursuit

B235

A

1009-9530（2016）05-0012-06

2016-04-02

耿芳朝（1987-），男，华东师范大学人文社会科学学院哲学系博士研究生，研究方向：中国古代哲学。