宗教改革对近代价值观的影响*

尚新建

内容提要：从12 世纪—18 世纪，欧洲经历过若干次革命。就西方世界普遍认同的价值观—自由、平等、博爱—而言，影响最深远的革命，首推宗教革命，或称宗教改革。正是宗教改革，为西方的价值体系和制度奠定了深层基础。本文从政治、经济、宗教出发，简略地勾勒宗教改革的起因，进而探讨支撑宗教改革的理论讨论，即原罪、自由意志、君权神授、职业等问题，期望通过对宗教改革义理的探讨，揭示宗教改革对近代价值观的影响。笔者的结论是：宗教改革的理论探讨为近代价值观奠定了基础。

12 世纪至18 世纪之间，欧洲经历过若干次革命：象征着欧洲文化变革的文艺复兴、象征科学变革的哥白尼革命、路德和加尔文代表的宗教改革、瓦特代表的工业革命、康德引发的哲学革命、尼德兰肇始的资产阶级革命，等等。这些革命开启了欧洲从中世纪走向近代的过程，改变了人们对世界的描述，重新界定了人与世界、人与上帝、人与社会、人与政府的关系。笔者认为，就西方世界普遍认同的价值—自由、平等、博爱—而言，影响最深远的革命，首推宗教革命，或称宗教改革。正是宗教改革，为西方的价值体系和制度奠定了深层基础。

一、基督教信仰是道德性的

从耶稣受难到君士坦丁大帝颁布《米兰敕令》，历经400年左右，基督教终于获得了合法身份。从君士坦丁大帝到但丁，历经800 余年，基督教取得完胜。西方终于把基督教这份大礼送给了世界。基督教信仰究竟意味着什么？耶稣基督的底蕴是什么？笔者愿引用杜兰夫妇那简洁、凝练的概括：“教会将耶稣的形象铸成德行的神圣化身。”①杜兰：《世界文明史·宗教改革》，新加坡幼狮文化公司译，东方出版社1998年版，第4 页。这种信仰使野蛮人相形见绌，有劝诫野蛮人归向文明的力量。或者可以这样说，对基督的信仰是道德性的。劝人文明，即是劝人向善。善的典范是耶稣，耶稣则是德行神圣的化身。像耶稣一样生活，即是谨遵《圣经》教诲，过善的生活。《圣经》降自天国，是基督教向善的信经。唯有信耶稣，依《圣经》教诲做人做事，人才能成为高尚宇宙的一部分。

基督教信仰同时传递了一个信息：人，无论处于何种地位，无论在尘世间的地位多么卑微，只要他信仰耶稣，因信而称义，他就与上帝紧密地联系在一起，他就是高尚的。这是自希腊以来，西方世界第一次产生的平等理念。它是由基督教提出的。原罪、亚当夏娃的后裔，把所有的人拉向同一层次，每个人都是始祖的后裔，每个人都是罪人。每个人都会因信仰上帝而变得高尚。这与出身、财富、权力、地位没有关系。

基督教从受迫害到成为罗马帝国国教，“乃是凭借其教义之安慰、仪式之魔力、信徒之高尚道德、主教之勇气、热诚与圣洁”②同上。。在蛮族入侵后，在黑暗和蒙昧之中，正是基督教在罗马帝国留下的政治真空中支撑起文明与秩序。基督教开垦荒地，赈济贫穷，教育孩童，收容病患，庇护孤寡妇女。可以说，基督教是慈善事业最早的发起者。

僧侣们抄录、保留希腊及其他改革者的经典文献（虽然他们也毁掉不少），使希腊和拉丁文本得以保存下来，延续到后世。如果我们说，正是基督教带领欧洲穿过黑暗和蒙昧，成为希腊以来的欧洲文明之光的主要来源，那么，这么说应该不算过分。基督教是成功的，基督教对人类有极大的贡献，无论今天怎样评价基督教，这一点是不可否认的。

历史的时钟悠悠地走到了1517年10月31日，马丁·路德以学术争论的方式，在维登堡城堡大教堂的大门上，张贴了“欢迎辩论”的《九十五条论纲》，由此揭开了宗教改革的序幕。为什么？何以如此？有学者认为，宗教改革是文艺复兴的一个结果。这种说法没有错。不过，仅仅认为宗教改革是文艺复兴的结果是远远不够的。宗教改革的原因发生在一个漫长的历史进程中，它是这一进程最终的结果，文艺复兴只是原因之一。与其说宗教改革是文艺复兴的结果，不如说它是十字军东征的结果。我们甚至可以说，文艺复兴本身也是十字军东征的结果。因此，当我们谈及宗教改革的缘起时，无论如何不能避开十字军东征。

二、十字军东征的影响

十字军东征、宗教改革与教皇有直接关系，虽然不是唯一的关系。早期基督教没有教皇，也没有主教。公元2 世纪中叶，以城市为中心，形成主教制。城市教会的主教经常派人到乡村传教，这便出现了受城市教会管辖的乡村子教会。城市教会（也称母教会）有权向子教会推荐主教、召集辖区内的主教会议，并且充当子教会间争端的仲裁人。无疑，城市教会的权力凌驾于乡村之上。大都市的教会高于小城市和乡村教会。金字塔形的教会体系逐渐建立起来。公元4 世纪，形成了以君士坦丁堡、安条克、耶路撒冷、亚历山大、罗马等大都市为核心的大教区。这些教区都有自己的主教。到了590年，罗马教区大主教大格利高里（Gregory I），宣布自己为第一任教皇，宣称罗马主教是彼得的继承人。彼得是耶稣的大弟子。据称，彼得本人在公元1 世纪到过罗马，并建立了罗马教会。因此，罗马教会所有的主教都是彼得的继承人。罗马教会的地位由此蹿升，高居于其他地方主教之上。格利高里本人，也被誉为“中世纪教皇之父”。

虽然罗马的声誉有很大的优势，并自诩罗马主教是彼得的继承人，但是，由于以城市为中心的大教区各有各的实力，所以罗马从来就不是各教区一致认同的权威。以彼得的继承人作为自身合法性依据，本身就来得勉强了些。自基督教获得合法身份成为罗马帝国国教起，各教会之间争权夺利的内斗从来就没有停止过。这种内斗最终的结果是：1054年基督教经历了第一次大分裂，分成了罗马公教（罗马天主教）以及希腊正教（东正教）。即便是罗马教皇，也只能领导西部教会。

1070年，塞尔柱土耳其人（伊斯兰教徒）占领耶路撒冷，“迫害”基督徒。当时的拜占庭帝国软弱无能，无力抵抗土耳其人的进攻，于是，耶路撒冷主教西米恩（Sineon）向罗马教皇乌尔班二世求助，以期打击异教，收复失地。1095年，乌尔班呼吁所有的基督徒团结起来拯救耶路撒冷。十字军东征最直接的原因显然是“解救欧洲及拜占庭免于回教之侵袭；并幻想在神权政治之下，出现一个强大统一的基督教世界；再度以罗马为此世界的首都”①杜兰：《世界文明史·信仰的时代》，新加坡幼狮文化公司译，东方出版社1998年版，第460 页。。此外，教会向参加十字军者承诺：“若欣然踏上征途，保证罪得赦免，并可得天国永垂不朽的荣耀。”②同上书，第461 页。受此鼓舞，一些贵族立刻跪在教皇膝前，把他们自己及其财产奉献给上帝。老百姓也同样宣誓效忠。十字军士兵获得一项特权，犯罪者由宗教法庭而非采邑法庭审判。于是教皇借助十字军东征，在封建效忠的法典之上，建立了新的效忠法则，即效忠教皇、主教。

贵族们在参加十字军时需要现金。为筹措资金，他们或变卖土地给主教、教会或犹太人，或者请教会托管自己的封地，“宗教机关依靠十字军兵士的需要来大发其财，或十字军运动使土地变为市场上的滞销货。十字军造成了对现款的新需要，富裕的人们由于拥有多余的钱，得以从这运动里获益”①汤普逊：《中世纪经济社会史》上册，耿淡如译，商务印书馆1997年版，第488 页。。犹太人是当时欧洲唯一拥有现款的阶层，他们也是十字军东征在经济上的受益人。他们在经济上的受益，也拉动了欧洲对犹太人的嫉妒和仇恨，反犹太（闪族）主义产生于十字军。殴打屠杀犹太人在当时的欧洲是家常便饭，这种情况直到第二次世界大战结束，才最终得以结束。历经两百多年的十字军东征，使教会、教皇成了欧洲最大的地主。十字军东征也开辟了欧洲诸国海上贸易通道，这种贸易促使欧洲民族国家（如尼德兰、大不列颠、西班牙、法国等）兴起。在未来，它们是教皇和罗马教廷最强劲的敌人和对手。

十字军东征除了虔诚的基督徒认定的宗教原因之外，还包括“人们清楚地认识到，在十一世纪，渴望将罗马教廷的统治延伸到整个世界，渴望通过对伊斯兰世界乃至东方的征服来扩大罗马教廷的权势，从而实现‘唯一的统一教会’计划的思想，比以往任何时期都更为强烈”②陀莱：《十字军东征》，梁展译，大象出版社2001年版，第39 页。。长达两百余年的十字军东征，也许并没有完全达到预期的目的，但这并不妨碍它产生了具有重要历史意义的影响。由于十字军东征，世界的历史被深刻地改写了。就我们探讨的主题而言，欧洲经历了封建制度的建立和衰退，西方诸侯之间的隔阂越来越大，势同水火，而东西教会也斗得你死我活。但是，虽然十字军东征没有形成欧洲利益的共同体，却在某种程度上使基督教世界组成了一个强大的精神共同体；而领导这一精神共同体的，正是教皇。这样评价十字军东征的一个重要前提是：认为“十字军东征不是一场侵略战争，而是基督教西方针对伊斯兰教东方展开的一场自卫战争”③同上书，第41 页。。出于“自卫”，基督教世界获得精神上空前的团结。也是出于“自卫”，教皇才有可能把西方武装力量全部投入到十字军东征中。自从基督教成为罗马帝国国教以来，教皇的声誉从来没有达到如此高的程度，十字军东征成就了教皇的声誉和精神领袖的地位。十字军东征使欧洲出现了前所未有的，至少是精神上的统一局面，教皇成为欧洲诸王之王，既是精神之王，也是实际上的王。

十字军东征点燃了十字军士兵（包含武装贵族、骑士、农民、僧侣等）无法抑制的贪欲。十字军一路艰辛来到君士坦丁堡，所见所闻诱发了他们的贪婪和嫉妒。眼前的这座城市如此宽广、如此富饶：富丽堂皇的教堂、宫殿、广场、街道。他们还以为自己到了天堂。在东正教的希腊人眼中，西欧人是野蛮人。事实上，来自游牧部落的西欧人与历史悠久的希腊人相比，确实野蛮、落后，缺乏文明素养。他们必须向希腊人、向希腊文明与阿拉伯文明相结合产生的文明学习太多的东西。“这种力量源自与高度发达的希腊和阿拉伯文化的全面接触，这令人惊奇地涉及了精神生活的各个方面，装饰、建筑、数学、哲学、天文、文献、地理、医学。”①陀莱：《十字军东征图集》，梁展译，大象出版社2001年版，第41 页。生还的十字军东征将士，将东方文化输入西方。这是世界历史上规模最大的一次文化融合，“我们几乎找不出一个政治的、军事的、商业的、工业的、科学的、艺术的，甚至宗教的生活领域，没有从东方获得某种影响而丰富起来”②汤普逊：《中世纪经济社会史》上册，第537 页。。在不经意间，十字军成为向西方输入新奇而富有创造性的东方文明的力量，促进了西方世界的发展进程，虽然是用血腥的方式。历史有时就是一个魔术师！

十字军东征对于欧洲乃至全世界的影响是深远的、多方位的。当世俗民族国家的王侯贵族们在沙场血战并最终满载而归时，奇迹发生了。首先，民族国家的经济实力大大增强了。由于开辟了贸易通道，商业兴旺起来，海外殖民地也得以建立，对地中海的控制权重新回到西方人手中。其次，东方的农产品源源不断运到西方，来自回教地区的织品、香料、珠宝、玻璃镜等成为西方人的最爱。东方市场、东方产品、东方绘画，染料、器具和更多的新的生产方式与金融运作方式被引入西方。第三，经济、社会、文化的变革发生了。“十字军开始于一个农业的封建制度，因日耳曼的野蛮本质夹杂着宗教热忱而触发；其结束时是工业兴起，商业扩张，终至造成经济的革命。是文艺复兴的先驱，也是文艺复兴的财源支持者。”①杜兰：《世界文明史·信仰的时代》，第479 页。第四，国王们的腰包充实起来，他们获得了与教皇和教廷一决雌雄的实力。而这一点是宗教改革不可或缺的要素。教会更加富足，日益沉溺于花天酒地，引起信徒们的不满。这同样是宗教改革的重要诱因。

三、集权导致教会腐败，腐败诱发改革

教会腐败和教皇、教会体制有直接关系。罗马教会、地方教会毕竟只是宗教组织，如果不具备相当的经济实力，它的存在和发展就无从谈起。当罗马帝国灭亡后，教堂是罗马帝国版图上唯一挺立不倒的建筑。罗马教会及其地方教会名下广袤的土地，也在日耳曼人的铁蹄下得以幸存。罗马教会在这些土地上延续罗马帝国时期的农耕文明，凭借这种生产方式，行使自己的行政管理权。正是经营土地的基本经济形式，使罗马教会及其地方教会逐渐形成封建化管理。而此时的欧洲，由于日耳曼人的不断征伐，掠地，分封土地，也渐渐形成了世俗封建制。两种以土地为中心、以农耕文明和农业生产为中心的行政管理，逐渐产生了一种很合拍的封建制。“主教的政治势力和财富的发展，对教会所产生的影响，当然是使教会和世俗间的界线比以前更加模糊了。……教会一旦尝着权力的甜味之后，再也不愿离开那世俗的筵席了。”②汤普逊：《中世纪经济社会史》上册，第81 页。基督教最初本是穷人的宗教，早期皈依基督教者多为穷苦人，早期的教会也是贫穷的。他们坚信耶稣对门徒说的：财主进天国是难的；骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢。但是，当基督教成为罗马帝国的国教以后，财富像潮水般地涌向教会。将遗产捐赠给教会成为宗教义务，渴望升入天堂的宗教期待，使赠予之风一发不可收拾。受基督教的新财富和救济工作所吸引，大批无所事事的富人从上层侵入教会，而下层则是一些乞丐和骗子装作忠诚的样子涌入教会。为了救济这些“穷人”，教会不得不开辟财源，获得新财富。于是他们把目光指向异教。排斥异教有宗教因素，但是，异教神庙拥有大量资金和财富，吸引了基督教会的目光。剥夺异教财富既可排斥异己，又可获得财富，何乐而不为啊。汤普逊认为，欧洲之所以有“黑暗时代”，至少有一个原因：教会的腐败。它的作用不亚于罗马文明衰败和蛮族入侵。这个评价是否准确另当别论，但是基督教会的腐败，确实在欧洲历史上留下了重重的一笔。谈论基督教命运和地位的变迁，腐败是无法规避的问题。

十字军东征之前，教皇格利高里一世（Gregory I，590—604年在位）以圣彼得继承人自居，他下令将原罗马教会分布在意大利、西西里、科西嘉、西班牙、法兰克以及北非等地方的教产、庄园、土地等收归教会所有，并且按照罗马帝国管理庄园的办法，经营彼得的教产。农民所受的盘剥，比世俗封建主的压榨有过之而无不及。也是格利高里一世，他提倡在西欧各地建立修道院，这一举措使罗马教廷的触角伸向欧洲的各个角落。修道院成为罗马教廷的坚实堡垒。修道院不仅是教会培养修道士的学校，也是最大的经济实体和精神实体。教士们在修道院内扩建庄园，将大量土地出租给农奴，还经营手工业和商业。为了扩充土地，修道院也开垦荒地，改造沼泽地，砍伐森林，使之成为耕地。修道院管理下的庄园，比日耳曼贵族的庄园精细得多。他们集体经营，集体劳作，收获归修道院所有，具有早期共产精神的雏形。积极的一面在于，修道院把罗马帝国庄园管理经营的科学方法摆渡到中世纪。中世纪的修道院对于社会服务有重要价值。但是，不可否认的是，修道院制度“像人类一切制度一样，决不是十全十美的，而且常常是腐化的”①汤普逊：《中世纪经济社会史》上册，第193 页。。富有的教会和修道院，是一种有秩序的社会经济、政治、宗教组织。教会的最高统治者是教皇，其下是大主教、主教。宗教大会和会议是它的立法会议。教会有自己的法律，有自己的法院和监狱。它有权向社会中的每个人征收什一税，并且收集名目繁多的酬金，类似于像手续费之类的东西。

可以说，教皇的统治“不仅限于宗教的统治，而且行使政治、行政、经济和社会权力。它的管辖权推及到‘基督教国家’中的每个王国；它不仅是每个国家中的一个国家，也是一个‘超国家’”①汤普逊：《中世纪经济社会史》下册，耿淡如译，商务印书馆1997年版，第261 页。。罗马教廷是基督教国家之王，每个王国都是罗马教廷的臣属。这也意味着罗马教廷是一个超国家，教皇是“王中王”。“罗马天主教会掌理整个基督教，因而是一个影响遍及各阶级公共及私人生活的社会团体，在欧洲文化以及当时所有的基督教国家中，从来没有过另外一个团体像它一样强大。它的势力在整个中世纪没有遇到挑战。在最早的宗教改革萌动运动之后仍然延续了几个世纪。”②爱德华·傅克斯：《欧洲风化史：文艺复兴时代》，候焕闳译，辽宁教育出版社2000年版，第339 页。

这种“王中王”的地位，首先是由经济实力，尤其是由土地占有的面积造就的。十字军东征时，许多贵族把自己的土地卖给教会，或者交给教会托管。教会成为大地主，而教皇是大地主中的大地主。“土地不仅是当时特质财富的最普遍形式，也是几百年来差不多独一无二的财富生产形式。教会的土地占有权和世俗性，跟着时间的进展，给教会带来了政治权力、优越的社会地位和经济资源以及那管理和控制社会的权力，无论在宗教方面或世俗方面。”③汤普逊，前引文献，第262 页。教皇和教会强大的经济实力，使其在宗教、政治、经济、社会以及行政管理方面处于绝对支配地位。换句话说，由于土地占有处于绝对优势地位，由于收取税费带来巨大的财富，成就了教会和教皇欧洲首富的地位，也成就了他们的绝对权力。正因为如此，“在中世纪欧洲历史里，要在教会机关权力的正当使用和滥用之间划出一条分界线，那往往是不容易的”④汤普逊，前引文献，第263 页。。之所以这样，是因为它们假上帝之名，让信徒以为，它们的一言一行无不代表上帝。这是一种专制体制，其特点是“既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”⑤孟德斯鸠：《论法的精神》上卷，张雁深译，商务印书馆1995年版，第8 页。。更可怕的是，与寻常的专制体制相比，它们更令人发指。因为它们是在上帝的名义下实施专制。试想，在基督教的中世纪，谁能、谁敢质疑上帝，当教皇和教会以上帝的名义行使权力时—无论是宗教权力，还是世俗权力—是没有任何人可以制约的。他们手中的权力没有人可以制约，意味着他们拥有绝对权力。权力的使用和权力的滥用就没有什么界限。绝对权力导致绝对腐败，这种腐败从滥用权力开始。滥用权力疯狂地表现在不择手段地攫取财富。

教皇和教廷对权力的滥用，莫过于出售赎罪券。其实从基督教成为罗马帝国的国教和教皇制产生之日起，教会和教皇就开始走上世俗化的途径，也开辟了通向腐败的不归路。在宗教改革前夕，这种腐败已经成为常态。十字军东征后归来的将士将东方的文化、建筑风格、装饰风格、着装、绘画等引入西方，西方世界奢靡之风大行其道—这是经济繁荣的标志嘛。教会大兴土木，建造教堂，并学习东方将教堂装饰得金碧辉煌。而奢华是需要经济基础的。于是，当奢华的生活遭遇经济瓶颈时，教会开始动歪脑筋。来钱最快、最便捷的方式是出售赎罪券。1095年，教皇乌尔班二世发动第一次十字军运动时，为了让十字军战士加强其宗教信仰，教皇宣布所有参军的人可以获得减免罪罚，并为每一位十字军人发放赎罪券。本意并不坏，但是渐渐地，赎罪券变味了。后来的教皇索性宣布不能前往罗马朝圣的人，可以支付相应的费用来获得救赎，并发行代表已经朝圣的文书。这种文书就被称为“赎罪券”。教皇利奥十世（Leo X，1513—1521）出身佛罗伦萨豪门美第奇（Lorenzo de Medici）家族，喜爱艺术，生活骄奢淫逸，因兴建圣彼得大教堂经费不足，以售卖赎罪券来筹款。罗马天主教会甚至宣布，只要购买赎罪券的钱一落进钱柜，就可以使购买者的灵魂从地狱升到天堂。

虽然时过境迁，生活在20 世纪的萨特，描述赎罪券时依然有着路德式的愤慨。他说，他们以上帝的名义出卖赎罪券，宣称不管谁“买下一个赦免状，他就可以拿一张圣·马丁的请帖进入我的天堂。嗯？嗯？这机会难得？来吧，彼得，掏出你的钱包。我的弟兄们，上帝要卖给他这件难以想象的便宜货：两个居埃就可以进入天堂，付两个居埃就可以拿到永生，哪个守财奴，吝啬鬼不愿意啊？……瞧，这是很上算的一张证件，只要你把这卷东西给你的神甫看，他就得赦免你一桩大罪，你要赦哪桩就赦哪桩”①萨特：《魔鬼与上帝》，吴丹丽译，王振孙校，载《萨特戏剧集》下册，袁树仁译，人民文学出版社1985年版，第507 页。。不论干了多少十恶不赦的事，只要此时把那叮当作响的银币放进教士的钱袋里，他就有了上天堂的资本。“居埃一落下，灵魂就飞上天。”毫无疑问，买赎罪券不是为人们赎罪，而是买了一份重新干坏事的权利。不讲信仰，只讲生意，基督教危矣。

四、宗教改革是一场经济和政治斗争

以彼得继承人自居的罗马教廷，其使命原本应该是引导主的“羊群”走向草原，而现在却只对剪他们的“羊毛”感兴趣。人们很清楚“罗马关心的主要是他们的钱袋，而不是他们的不灭的灵魂”①爱德华·傅克斯：《欧洲风化史：文艺复兴时代》，第340 页。。因此，为了保护自己的钱袋而摆脱罗马的控制，是日益强大的民族国家以及一切有识之士的一种自觉的斗争，他们是为保护自身的利益而战。但是，这种战斗却表现为“用道德上的义愤对付教会机体上的道德败坏，把道德败坏看成是教会衰落的全部原因”②同上。。这完全可以理解。因为基督教送给人类的大礼是德行的神圣化身。然而，尽管基督教会言辞是站在道德最高点上，是神圣的化身，而做的却如此不堪。所以宗教改革的形式表现为对教会的道德义愤。究竟如何看待宗教改革？笔者认为，宗教改革虽然首先表现出对腐败的义愤，但是改革本身不单纯是道德的，甚至可以说，首先不是道德的。宗教改革是教皇权力与世俗王权在经济利益上的角逐，也是教皇政治权力与世俗王权之争。这些方面的比重远远大于道德的义愤，虽然表现为道德义愤。

基督教成为罗马帝国国教后，教会地位日益提高；进入中世纪，当世俗封建主和国王皈依基督教后，教会逐渐成为享有特权的组织，俨然成为国中之国；教皇制产生后，教皇成为“王中王”。教会在欧洲世俗封建统治者和国王的疆域内，享有各种特权，其中最大的特权莫过于免交一切赋税。

受教廷保护的世俗统治者和封建主，承认教廷的宗主权，不对教会财产征税。例如，7 世纪末不列颠的肯特王国的《维特列德法典》第一条就明文规定：“教会可以免除一切赋税。”①陈曦文：《基督教与中世纪西欧社会》，中国青年出版社1999年版，第165 页。7 世纪以后相当长的一段时间内，几乎所有的教会和修道院被免除一切赋税。如果教会地产只是少数，不纳税尚可，但是，“有明显的迹象表明，在九世纪，西方基督教国家的土地有三分之一属于教会”②布瓦尔松：《中世纪欧洲生活和劳动（五至十五世纪）》，潘源来译，商务印书馆1985年版，第81 页。。十字军东征以后，教会占有的土地远不止这个数字。由彼得教产、各地方教会教产，以及修道院开垦荒地形成的教产，以低价购买的十字军东征将士的庄园、土地和受命托管的土地，更使教皇、教会成为最大的地主。人们无法想象的庞大的教产，均免除赋税。不难想象，在以土地占有制为核心的欧洲中世纪，从罗马教廷到地方教会所拥有经济实力是何等的惊人。

接受国王、贵族、信众馈赠，也是教会财产的重要来源之一。“在英格兰，人们看到，国王大笔一挥，就对四十个寺院有所赐予，把皇室领地的十分之一赐给它们。在德意志寺院与主教管区都充满了赐予物。普鲁姆有二千个‘小庄园’、一百九十个村庄和两个大森林……以墨罗温王朝的国王的话来说：‘所有的财富已经交给教会了。’……在以前帝国的领地上，教会与寺院也同样受到惠赐。……罗马教皇的地产简直就是一个幅员广大的国家，它的财产布满了西方的部分地区。”③同上书，第81—82 页。这些教产都享有特权，无须纳税。

我们在前面讲过，十字军东征使教皇和罗马教廷的经济实力大为改观，一跃成为西欧最大的封建主。到了12 世纪，教产不需要纳税，教廷还向所有的教区收取什一税，教区无论在英格兰还是在法兰西，所收什一税须上交罗马教廷。也就是说，无论教区有多大，收取的什一税有多少，与世俗统治者没有太大关系。一国产生的财富，该国国王不受益，而是让教廷受益。当世俗君王实力不足以与教皇抗衡时，他们只能默许教皇的特权。但是，从十字军东征开始，西欧民族国家，特别是大不列颠、法兰西、西班牙、尼德兰等欧洲主要国家，纷纷开辟了海外贸易，加上本土商业、金融、工业、城市等方面的长足进展，羽翼丰满的国王和贵族们已经非常不满教皇的特权，一场教权与皇权的激烈斗争即将开始，而拉开序幕的正是宗教改革。

宗教改革虽然是由马丁·路德以学术争论的方式，在维登堡城堡大教堂的大门上，张贴“欢迎辩论”的《九十五条论纲》开始，但是，支撑宗教改革的力量是民族国家的国王和贵族。他们支持路德的宗教改革，主要目的不是宗教方面的，而是对教皇权力和特权的反抗，对“教皇国”的反抗，以期为民族国家争取权力。当民族国家具备了与教皇较量的力量时，听命于教皇、做教皇的“肉鸡”的时代，已经成为过去。因此，人们谈论宗教改革，虽然总是不可避免地谈论路德的《九十五条论纲》，但是，宗教改革背后的诉求是：打破教皇一统天下的宗教集权主义，还民族国家和世俗王权应有的支配权。宗教改革的结果不仅仅是出现了新教，更重要的是，世俗政权在与教廷的权力角逐中羽翼丰满，能够与教廷一决雌雄。这一较量，引起欧洲诸基督教国家政治、经济、宗教体制的变革，整个世界格局随之发生了变化。近代的一切改变，均与宗教改革有不可分割的联系。笔者以为，与文艺复兴相比，宗教改革与近代关系的更为密切、直接。

五、宗教改革的义理

1．坚持奥古斯丁的原罪说

宗教改革不是从路德开始的。事实上，在路德之前，大约在15 世纪，基督教内部就已经发出改革基督教的呐喊。康斯坦茨公会议（1414—1418）和巴塞尔会议（1431—1449）就曾提出对教会的领袖和成员加以改革。1484年的三级会议和1493年的教士大会也有类似的内容。不过，路德之前的改革“是对教会的生活秩序的改革，而不是对教义、圣事、教阶制度等结构的秩序的改革。这就相当普遍地将改革限制在对运用职权进行改革……人们改革风俗习惯，而不改革教义”①查理·斯托非：《宗教改革（1517—1524）》，高煜译，商务印书馆1995年版，第2 页。。路德、茨温利、加尔文等人追求的改革，恰恰是教义的改革。他们对教会的指责不是生活不轨，而是信仰不端。他们宗教改革的纲领，非《九十五条论纲》莫属。虽然《九十五条论纲》没有太多的理论，甚至无序、重复，但是，无论如何，人们都不否认，它是宗教改革的纲领性文件。

《九十五条论纲》大致涉及赎罪券、自由意志、上帝恩典、教皇权力等方面的问题：（1）赎罪券仅仅能够免除教会的惩罚。教会只能免除教会的惩罚，无权免除上帝的惩罚。（2）赦免罪过的权力仅为上帝所有，教会和教皇无此权力。因此，赎罪券不能免除罪过。（3）教会所予惩罚，仅限于生者，对死者无效。教皇只能为炼狱的亡灵祈祷，无裁决权。因此，赎罪券对亡灵无效。（4）基督徒只要真正悔改就能得到上帝的宽恕，不需要赎罪券。因此基督徒要做的就是真心忏悔。（5）教会的宝藏是彰显上帝荣耀和恩典的至圣福祉，赎罪券只是一味地积聚财富，显然不是教会的宝藏。这些问题的核心是基督教原罪—赎罪说，而对于原罪的解释和界定，路德坚持奥古斯丁主义。

如果用奥古斯丁皈依基督教以后的思想来概括地回答“人为什么作恶？”的问题，那么可以用一句最简单的句子来陈述：无基督教信仰的世俗生活就是恶。奥古斯丁对这一问题的回答的基本前提是基督教著名的“原罪说”。我们可以把人的原罪看作是人本质的恶。这里所说的“本质的恶”，是指人作为亚当夏娃的后裔，与生俱来身负始祖背叛上帝之罪，而不是指上帝创世时为人注入了恶的本质。堕入尘世的人类，在没有皈依基督教信仰之前，其意志没有圣爱的引导，因而，其基本取向也是恶的。这是由原生的恶引起的次生的恶。原罪和次生的罪是罪的基本含义。

原罪是人类始祖亚当和夏娃背叛上帝教诲造成的。这种背叛的根源在于他们没有从内心中相信上帝的话，没有按照上帝的意愿行事。这种背叛和不相信，既是行为上的，更是意志上的，是始祖滥用自由意志所致。在某种意义上可以说，原罪首先是自由意志之罪。这一立场一直统治着基督教世界，直到宗教改革，路德依然持这一立场。

伊甸园原本是上帝为尚未违背自己的意志—没有原罪的人—造的，是人的天堂。生活在伊甸园中，就是生活在上帝的天国之中。违背上帝的禁令，偷吃禁果，表面上是因为蛇的诱惑，但是实际上是“傲慢的天使降临，由于他的骄傲，他产生了嫉妒，因此背离了上帝，自行其是。他用一种暴君式的骄傲的蔑视，选择了愉悦自己，而不是成为一个属民；所以他从精神的伊甸园中跌落下来”①Augustine, City of God, Penguin Books, 1984, p.569.。这种跌落为人类带来的直接后果有如下几个：（1）精神上是堕落的。人类的野心凭借一种诱惑人的狡诈慢慢进入人的意识。人成为心灵上和精神上的罪人。人原本的圣洁灵魂（上帝向他面上吹了一口气，从此人有了属于上帝的精神）从此蒙垢，人的灵魂堕落了。之后，成为罪人的人，行为受自身欲望和自己的意志驱动，因此是肮脏的，充满罪恶的。（2）肉体上是有死的。人类从伊甸园跌落下来的结果是，人从无限变成了有限，即人来自尘土，复归于尘土，人与其他生命一样，从此成为有死的。（3）生存是痛苦而艰难的。伊甸园中那种不劳而获、食宿无忧的时代已经一去不复返了。人在世俗世界上生存，必须付出辛苦的劳动才能获得衣食。他必须在长满荆棘和蒺藜的土地上开生荒才能勉强糊口。从此，人堕入死亡的恐惧、生存的恐惧、劳作的艰辛之中；人堕入由灵魂的堕落而产生的难以填满的欲壑之中，在无休止增长的欲望和欲望无法满足的痛苦之中生活。生活世界必然变得痛苦不堪；人生除了痛苦的欲求以外，必然变得毫无意义。

所谓人的世俗生活是恶的，并不是说，人本质上是恶的；而是说，在人的世俗生活中，人完全凭借自己的意志行事，而不是按照上帝的意志行事。这就是人的骄傲，骄傲就是恶。自由意志是罪的元凶。由自由意志导致的人的各种骄傲，使人生活在上帝创造的世界，却不相信上帝，所以他犯有同亚当和夏娃在伊甸园同样的罪恶，即：骄傲的意志自行其是，其表现是任凭人的欲望自由宣泄。这种宣泄同样是上帝的处罚。因为人在犯有原罪之前，并不能为所欲为，例如他被告知不得吃园子中间那棵树上的果子。但是，人能够做自己愿意做的事情。人在犯原罪之后，所接受的惩罚之一是：“他的肉体成为精神的，而他的理智成为肉体的。”②Ibid., p.575.所谓“肉体成为精神的”，是指肉体的欲望得不到满足，久而久之，成为一种精神渴望；所谓“理智成为肉体”，是说由于人没有信仰，因此，人的理智完全用在物质的生活上。

上帝对原罪的惩罚是：人类既然相信自己的意志，那好吧，就罚人们凭借自己的意志生活。但是，人的意志是凡人的意志，它不是万能的。人喜欢运用自己的意志，但是，人又不能理性地运用意志，意志常常在肉体欲望的支配下。因此，当上帝允许人按照自己的意志自由行事时，他并不像自己想象的那样自由。尽管他渴望许多事情，但是，他力所能及的范围却十分有限。因此，跌入凡尘中的人，处于另外一种受奴役状态，即：成为欲望的奴隶。这是一种可怕的奴役，是人自己无法摆脱的奴役。在这种受奴役状态下，“人的精神是死的，人的意志同样是死的”①Augustine, City of God, p.575.。在这种情况下，凭借自己意志的力量是无法使获得解脱的。恰恰相反，使他堕入今天的境地的，正是他钟爱的自由意志。按照奥古斯丁的看法，“他只有凭借恩典才能获得自由”。上帝恩典的前提是人的服从，而人服从上帝不是自动的过程，而是通过基督教信仰来实现的。

带着原罪生活在苦难世界的人类，在日常生活中派生出次生的罪。这就是所谓人的两种罪。按照奥古斯丁的看法，人生在世，必须遵守两种律：一种是上帝的律，即永恒之律，它属于信仰；一种是理智之律，即世俗世界的法律，它依理智而生。理智是上帝赐予人类的。如果不信仰上帝，人的原罪便罪无可赦。如果在世俗生活中不依理智生活，随意践踏法律，人便犯次生的罪。也就是说，信仰和理性都是善的生活必不可少的，其中，信仰是第一位的，理智适用于世俗生活。奥古斯丁的罪论在基督教世界始终占据主导地位，即便到了宗教改革时期，路德派改革的利器依然是奥古斯丁的罪论。

奥古斯丁原罪说被路德继承下来，成为宗教改革的理论基础。两种罪依然是路德罪与赎主张的核心。原罪和次生的罪标志着人的全面堕落。“路德在宗教改革中独树一帜，与众不同的这一切，可以追溯到这样一种信念，即坚信人的彻底堕落及其与上帝的整体异化疏远，因为人的原罪广大深重。”①列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》上册，李天然等译，河北人民出版社1993年版，第363 页。因为有原罪，因此，如果人不相信上帝，便不会被称作义人。不信上帝的生活是罪与恶。罪论是《九十五条论纲》的理论前提，坚持奥古斯丁的罪论，便可以直接质疑教皇是否有权赦免人的罪。而这一质疑，正是《九十五条论纲》的核心。

2．关于自由意志的讨论

自由意志问题，同样与罪论密切相关，这个问题也是宗教改革的重要理论问题。按照奥古斯丁的看法，自由意志是上帝赐予人类的。上帝给了人自由意志，是为了让人能够过上正直的生活。“人缺少自由意志，不能过正直的生活，这就是神给人自由意志的充分理由。……自由意志正是为这目的而赐下的。……假若人没有意志的自由选择，那么，怎能有赏善罚恶以维持公义的善产生出来呢？”②奥古斯丁：《恩典与自由》，奥古斯丁著作翻译小组译，江西人民出版社2008年版，第44 页。如果人没有意志的自由选择，所谓惩恶扬善就无法体现上帝的公义。因而，人应该且必须有意志的自由选择。如果上帝是为人的善行而赐予人自由意志，那自由意志必定是好的赐予。而且上帝按照自己的形象造人，人与上帝最相像的地方在于人拥有自由意志。于是，自由意志来自上帝，是上帝的恩赐，拥有自由意志就是拥有一种高贵。

需要指出的是，奥古斯丁认为，上帝的善是至善，是不变的善，人的意志必须不能离开上帝的至善，也就是说，他必须选择追随不变的善。一旦他离弃了不变的善，意志就成为一种放纵的力量，成为一种可变的善。在究竟是离弃至善还是归向至善方面，人是自由的，而非强迫的。但是，离弃至善意味着背弃至善，为此付出的代价是：必须接受痛苦的惩罚。惩罚背离是正义的，因为意志使人离开上帝是一种罪恶。

在亚当和夏娃偷食禁果之前，人有自由意志。自由意志意味着自由选择，即人可以选择善，也可以选择恶。人有灵魂和肉体，灵与肉都有善。但是，善，无论是在灵魂还是在肉体，都有可能被人误用。这不足为怪。不过，人们并不能因此断言，上帝不应该把它赐予人类。人是有限的存在，所以，做出错误的选择是完全可能的。这就是所谓“善被误用”。始祖偷食禁果是自由意志的错误选择，由此，人有了原罪。恶进入世界历史，人丧失了不犯罪的可能性，只剩下了必然犯罪的可能性。罪与恶不是上帝创造的，上帝是至善的，他并不创造恶；恶的产生是由于善被腐蚀，善的缺位、缺乏。始祖犯罪就是因为他心中的善被蛇腐蚀，他心中没有了上帝。犯次生罪者也是如此。虽然原罪与次生的罪是人自己犯的，但是，人本身却没有能力和力量从罪中爬出来。基督徒若想赎罪，正确的生活方式应该是信仰高于个人心智。信上帝，这是基督徒不二的选择。

路德坚持认为，在上帝的恩典之外，人没有自由意志。路德坚信奥古斯丁所说的：在恩典以外的自由意志，除了犯罪以外，不能做任何事情。在《驳经院神学论纲》第7 条，路德指出：“如果没有上帝的恩典，人靠自身的意志所产生的行为是堕落的和邪恶的。”①路德：《路德文集》第1 卷，路德文集中文版编辑委员会译，上海三联书店2005年版，第4 页。第65 条指出：“如果处于上帝恩典之外，想使一个人不暴躁、克私欲，实在是不可能的。”第68 条指出：“没有上帝的恩典，一个人无论如何是难以成全律法的。”第69 条断言：“没有上帝的恩典，一个人凭其本性，只能破坏律法。”②第65、68、69 条均出自路德：《路德文集》第1 卷，第9 页。在路德作品中，诸如此类的话比比皆是。他反复重申这一点，旨在表明，既然原罪与罪的根子在于滥用自由意志导致始祖和人类背离上帝意志，那么，这样的罪是教宗和教会无权赦免的。这一思想是奥古斯丁所说的，人无法自己从中爬出来。

路德对于自由意志的探讨，有相当一部分是用来反驳伊拉斯谟（Erasmus）的观点。尽管伊拉斯谟是文艺复兴的重要思想家，但是，他对路德及其宗教改革最初还是采取同情态度的。后来因为自由意志问题二人产生激烈的争论。用当时普遍流行的看法说就是：“‘伊拉斯谟下蛋，路德孵蛋’……因此，伊拉斯谟与路德在他们和他们的同代人关于人性，即自由意志问题上的争论，是进化中的天主教和新教立场之间独有的差异。”①Martin Luther, Discourse On Free Will, trans.and ed., by Ernst F.Winter, London: The Continuum, 2002, p.V.他们之间激烈的争论展示出来的东西，是从文艺复兴向宗教改革转变时思维的模式和氛围的变化，是文艺复兴后期和北方的人文主义向新教和后天主教转向。

仅就我们要讨论的主题—自由意志—而言，可以说，伊拉斯谟对于自由、自由意志的看法，有着文艺复兴时期人文主义思想家特有的色彩，属于亚里士多德—阿奎那传统。其特征是强调人是自由的，试图用充足的理由证明自由是上帝赐予的，基本的做法是回到《圣经》引经据典。这一立场是文艺复兴时期的基本气质。

伊拉斯谟认为，人有自由意志，否则就无法说明人何以赞成某事，反对某事。伊拉斯谟指出：“亚当受造时拥有未经堕落的理性，能分辨什么应该追求，什么应该避免。再者，他被赋予的意志也是未经堕落的，自由而不受约束的。所以自己会弃恶从善。然而在堕落的人中，意志乃是完全地步入歧途，所以无法回头转向比较善良之事，但在信仰仍然坚贞的人中，他们的意志是建立在善良之上，以后也不可能迷失而落入恶之中。”②路德：《路德文集》第2 卷，路德文集中文版编辑委员会译，上海三联书店2005年版，第581—582 页。不过，是不是像路德所说的，人类一经堕落，自由意志就只能使人作恶，成为恶的孵化器？伊拉斯谟似乎并不认同这种说法，他坚持认为：“人类的意志是非常正直的、自由的，即便没有新的恩典帮助，也能保持纯真无邪。不过，不能获得耶稣所应许的永恒生命的幸福境界。”③Martin Luther and D.Erasmus, Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, ed., by Ernest G.Rupp and Philip S.Watson, Westminster Press ,1969, p.48.亚当的堕落在于意志的堕落，因为他任自己的意志溺爱堕落的夏娃，他宁愿满足她的欲望，而不愿意遵守上帝的诫命。不仅如此，随着意志的堕落，作为一切善恶之源的理性（reason）和智力（intellect）也堕落了。因为理性是意志产生之处。藉上帝的恩典，当人的罪得到赦免时，意志便获得自由，理性便得到提升。如果没有获得上帝的恩典，理性和意志力会消减，但是并没有完全灭绝。没有获得上帝恩典的人，理性或意志被遮蔽，但是并没有熄灭。这样的人没有失去意志力，但是，他们的意志失去行善的能力。其意思是，堕落的人依然有理性，有意志力，但是没有行善的能力，唯有信仰上帝，才能恢复意志和理性行善的能力。这种说法与奥古斯丁没有太大的差异。

伊拉斯谟、路德，或者基督教思想家的主流看法，都认同用圣·保罗的说法，即人受三重律法支配：自然法（Law of nature）、行为法（Law of work）、信仰法（Law of faith）。自然法是刻在每个人心中的法，指自由意志。无论是在西塞亚人（Scythians）心中，还是在希腊人心目中，任何人强迫他人做不愿意做的事情就是犯罪。自由意志是一种行善的力量，但是，自由意志必须有上帝的恩典才能完成永恒的救赎。再说行为法。伊拉斯谟认为，行为法受命令和惩罚制约。“摩西十诫”中有“不可杀人”。杀人者必受惩罚。行为法与命令和惩罚相关，与原罪和死亡相关。最后，关于信仰的法则。信仰的法则要完成的事务，比行为法要完成的事情更为艰难。但是，由于有上帝的恩典贴补，所以依据信仰法，人们能够轻易完成自身根本不可能完成的事情。因此，信仰治愈了因原罪而受到伤害的理性，上帝的仁慈推着软弱的意志前行。伊拉斯谟想要告诉人们的无非是，人有自由意志；在被造物中，意志是自由的，不受拘束的。如果不是这样，人就不会被控有原罪。如果人的意志不是自由的，不能自愿地做某事，何来罪之说？具体到亚当而言，如果他被迫吃智慧树上的果实，他就没有原罪。有了原罪却没有获得恩典之前，人的自由选择有什么价值？伊拉斯谟历数诸多学者的看法以后，也提到了奥古斯丁。伊拉斯谟指出，奥古斯丁否认有犯罪倾向的人，在没有上帝恩典的情况下，靠自己能够做任何使他得救的事情。意思就是：仅凭自己无法爬出罪恶。即得救必须靠上帝的恩典。恩典居于主导地位。

伊拉斯谟认为，人所得到的恩典有三种类型：第一种恩典是与生俱来的，虽然因原罪而受到损害，却没有完全灭绝。如果人类能够很好地利用这种恩典，便会为未来可能得到恩典做好准备。第二种恩典是特别恩典，上帝用这种恩典唤起罪人悔改。第三种恩典是至高恩典。上帝在赐予人这种恩典时，使人能够恢复上帝曾经赐予他的自由意志。人会自愿地将自己交给上帝。这三种恩典虽然说法不同，却属于同一种恩典，其效能是激发、促进、完成人的救赎。这一切围绕着人重新获得自由意志而展开。①这段陈述内容来自伊拉斯谟的《论自由意志》。参见Martin Luther and D.Erasmus, Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, p.49-54。也可参见《路德文集》第2 卷，第581—589 页。伊拉斯谟的看法总的来说就是，人始终拥有自由意志，即便在人有了原罪以后，自由意志依旧存在，这是人与生俱来的能力，是上帝赐予人的力量。人有了原罪以后，上帝的恩典与救赎，首先表现在如何让人的自由意志重新归顺上帝，归顺至善。自由意志是人能够得救的重要前提，当然，无论如何人不应该忘记，恩典是第一位的。但是，自由意志也是上帝的恩典。这是伊拉斯谟强调人拥有自由意志的依据。伊拉斯谟关于自由意志的论述，是企图“根据《圣经》的教导、早期基督教士的断言、哲学家的证实和人的理性，表明人的意志是自由的。如果不承认自由意志，表达上帝的正义和仁慈的词语就没有意义。……假如不论好坏，我们和上帝的关系只不过像是斧头对木匠的关系，那么赞扬对上帝的顺从又有何目的呢？”②约翰·赫伊津哈：《伊拉斯谟传：伊拉斯谟与宗教改革》，何道宽译，广西师范大学出版社2005年版，第165 页。

路德收到伊拉斯谟的著作后，厌恶、鄙视，以及长期累积的不快，终于在他著名的作品《论意志的不自由》（也有译者译作《论捆绑的意志》）中毫无保留地喷发出来。《论意志的不自由》这篇著名的文章，是对伊拉斯谟的《论自由意志》一文的回应和批判。因为是驳论，因而文章的基调是以其人之道，还治其人之身，“也就是拯救错位的人，把他往相反的方向上拉。他那带有乡野气息的、令人望而生畏的头脑从他那火一般的信仰里演绎出令人震惊的结论。此时，他毫无保留地接受了绝对决定论（absolute determinism）的一切极端论调”③同上。。

对于伊拉斯谟关于自由意志的定义，路德提出质疑。伊拉斯谟认为，所谓自由意志乃是指人类意志上的一种能力。人们能够藉此使他自己专心一意地致力于通往永恒救赎之事。路德指斥伊拉斯谟十分精明，只下定义，不做任何解释。路德认为：“自由意志只属于上帝，而不属于任何人。你把某种程度的选择能力归于人，大概可以算得上是合情合理的。但是，若在关乎上帝的事务上，也把自由意志的能力归于人，那就太过分了。因为自由意志这个用语，按每个人一般的判断，（严格地说）指的是：自由意志可以并且也是任随己意行关乎上帝的事，而不受任何律法或任何至高无上的权柄所禁止。”①路德：《路德文集》第2 卷，第381 页。也就是说，路德承认伊拉斯谟所说的自由意志是一种选择的能力，人有这个能力，这是正确的。不过，随后路德即对这一说法加以限定。他明示，自由意志行使的范围是有限的，不可以把它用在关乎上帝的事物上。如果不限定自由意志的使用范围，随意使用它，并把它用在有关上帝的事务上，那就太过分了。捆绑意志，就是限定意志发生作用的范围，即只可用在普通事务上，不可用在上帝的事务上。这一说法，依然是奥古斯丁思想的翻版。

路德之所以如此限定意志，基于一个理论前提：一切事物的发生均源于绝对的必然性，人没有什么自由。即便在人堕落之前，人也只拥有有限的自由意志，究其原罪，概因为人是有限的。唯有上帝才有完全的自由意志，因为上帝是无限的、绝对的完满。路德依据上帝的本性对此做出论证。他认为，作为必然存在，上帝从来不是偶然地预知一件事情，上帝凭借不变的、永恒的、绝对无谬误的旨意（意志）预知事情。只有上帝是自由的、必然的、不变的、绝对的。上帝意志的永恒和不可改革，正是上帝的本质、上帝自身的能力。也只有上帝才有这样的本质。人的意志是无常的、偶发的。不过，需要指出的是，路德认为，不论是上帝的意志，还是人的意志，所做的事情不论是善的，还是恶的（上帝是至善的，不做恶的事情，这里所说的做恶的事情，是指人做的事情），都不是被强迫去做，是出于自愿，或者是欲望驱使。意志是自愿、乐意的产物。正是在这一意义上，路德承认人是自由的，即意志是自由的。上帝的自由意志与人的自由意志的差异在于：上帝的意志是不变的、至善的、绝无谬误；我们的意志是无常的，在意志的驱使下可以做善事，也可以做恶事。人的意志受上帝意志的管辖。因为上帝是绝对的必然性，藉上帝的必然性和不变性，人的必然性才能得到补充，才具有善的能力。如果没有藉上帝的必然性助力，人虽然能够做善的事情，但是，那只不过是世俗世界的东西。“‘种种善功’如果按照上帝对他的仆人所要求的那种正义标准来衡量，乃是可怜的，不得要领的。”①列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》上册，第363 页。特别是人有了原罪之后，若想得到上帝的宽恕，仅凭自身的力量，无论如何是做不到的。

路德认为，自由意志是一个仅属于上帝的概念。贝拉基派把自由意志归为人的神性，认为人的神性由两部分组成：第一部分属于理性；第二部分归于意志。前者为辨别能力，后者为选择能力。路德对于贝拉基派也颇不以为然。不过，尽管如此，他依然认定，伊拉斯谟关于自由意志的看法，甚至比不上贝拉基派。至少贝拉基派把理性和意志都归为属于人的神性，而伊拉斯谟却只强调选择，不强调理性（辨识）。因此他断言：“他所神格化的意志是残废的，只有一半的意志。”②路德：《路德文集》第2 卷，第385 页。

路德将到他为止的关于自由意志的探讨归结三种意见：第一种意见否定人可能有行善之愿；第二种意见是奥古斯丁的，认为人的自由意志除了犯罪以外，不能产生任何有益的事情；第三种意见认为人的自由意志只是虚有其表—路德自认自己持这种意见。他重申：“自由意志已经失去其自由，被迫成为罪的奴隶，而且无法立志行任何善事。”③同上书，第394 页。原罪之后，它已经成为一个空洞的名词，除此之外，无任何意义。

人的救赎需要上帝的恩典，获得上帝恩典的唯一出路是回归信仰、因信而称义。无论是赎罪券还是其他活动，均不能免罪。只有重新回到信仰，回到《圣经》，回到信仰的内在性，才能得到神恩庇佑，才可行救。这是路德在宗教改革时期提出的重要宣言，是直接针对赎罪券，针对教会的种种敛财活动，针对教皇和教廷在赎罪上的权威而发出的。至于自由意志问题，笔者认为，与文艺复兴时期相比，路德对于自由意志的看法是一种倒退。

3．君权神授

自奥古斯丁提出上帝之城与世俗之城开始，基督教世界一直存在着争论。世俗之城（地上城）究竟是什么？是国家？是政府？还是兼指二者？上帝之城与世俗之城的关系如何？诸如此类的问题，一直争论不休。相关著述颇丰。无论有多少种说法，有多少解释，两座城折射出来的问题，或者说两座城涉及的问题是：

（1）理性与信仰的问题。尽管奥古斯丁主义和阿奎那主义对这一问题的看法有极大的差异，但是所涉及的都是理性与信仰的问题。他们共同的地方在于强调信仰第一，差异在于赋予理性何等地位。

（2）信仰与日常生活问题。人有双重身份：信徒和公民。生活在世俗之城的公民，日常生活多是饮食儿女，与欲望、财富等有不可分割的联系。人如果同时是信徒，也必须同时面对上帝之城。而上帝之城的价值取向与世俗之城有很大的差异。日常生活追求的东西，有相当内容与耶稣教诲有出入。比如，《马太福音》之《登山宝训》中耶稣教诲说：“不要为自己积攒财宝在地上，地上有虫子咬，能锈坏，也有贼挖窟窿来偷。只要积攒财宝在天上，天上没有虫子咬，不能锈坏，也没有贼挖窟窿来偷。因为你的财宝在那里，你的心也在那里。”人们通常把这一段文字简洁地表述为“当积财富在天上”。但是，在日常生活中，有谁可以做到不积累世俗生活的财富？看看上帝的代言人教皇的所作所为，便知人无法做到不积累俗世财富。俗世财富直接决定人的生活质量。苦行、清贫虽然是每时每刻都被提到的字眼，但是，人的天性是喜欢舒适安逸。面对直接改善生活的俗世财富，真正不动心的人恐怕没有几个。

宗教改革时期，欧洲城市化进程加速，封建庄园式微。手工业、商业、贸易、文学、艺术、教育等行业构成城市运营的主体。这些行业不仅代表着新的生产方式，而且为城市带来巨大的利益和活力。在这种生活方式中，拒绝积累世俗国家的财富，是痴人说梦。宗教改革的领袖们，不得不重新审视世俗国家、政府与财富、行业、工作、职业的价值和意义。路德和加尔文等人对于世俗生活的重新解读，恰恰是这样的一个急剧变革的时代所必需的。向往两希文明（想回到希伯来文明时代，即使徒时代）的宗教改革，是真的回不到过去了，因为它面对的问题和产生这些思想的基础，实实在在是当下的。正因为如此，它才会给予世俗的国家如此的重视和地位。

（3）政治学的视角，涉及天国与世俗王国的关系。在现实社会中，天国与世俗王国的关系，也深深地被理解为教廷与民族国家的关系。在宗教改革时期尤其如此。从基督教成为罗马帝国国教，及至到了欧洲成为基督教国，特别是宗教改革时期，教廷与民族国家的关系，是天国和世俗国家名义下，最为关键的问题。事实上，宗教改革的进行，始终与王权和教权的关系紧紧地缠绕在一起。我们甚至可以说，这种关系是宗教改革成败的关键。由于利益将民族国家的国王、贵族与路德、加尔文等人捆绑在一起，因而改革宗对于世俗国家的作用和地位给予新的诠释。其中最重要的是君权神授。

加尔文指出，人生活在双重政府的领导之下：属灵的政府和属世的政府，即上帝的天国和俗世的国家。在他看来（路德也是如此），天国无疑是上帝创造的，同样毫无疑问的是，世俗国家也是上帝设立的。上帝把始祖夫妇贬到俗世，让其辛苦地生存繁衍，同时也为其委派了管理他们的政府，这便是俗世政府的来源。换句话说，君权也是神授的。加尔文指出，首先，不能把两个政府混为一谈，圣俗不可混同。但是他同时指出，两种政府没有冲突，属世的政府也是神的预定。“在人间的政府与食物、水、太阳，以及空气一样重要；事实上，他比这些东西有更高的尊荣。因为政府不像这些东西，仅仅叫人能够继续呼吸、吃、喝，以及保暖，虽然他管理人的共存包括这一切。我再说一次，属世的政府不仅仅在乎这些事情，他甚至禁止偶像崇拜、对神圣名的亵渎、对祂真理的亵渎……这政府保守社会治安；给各人保护财产的权利；叫人能够顺利彼此的来往；保守人与人之间的诚实和含蓄，简言之，这政府负责保守基督徒之间公开的敬拜，并保守人与人之间的仁道。”①加尔文：《基督教要义》下卷，钱濯诚等译，孙毅、游冠辉修订，生活·读书·新知三联书店2010年版，第409 页。这一大段引文，是加尔文详细阐释世俗政府职能的文字。世俗政府管理民众日常的饮食儿女、吃喝拉撒；管理圣事相关事宜；管理人与人之间的关系；管理人之间的诚信、敬拜、仁道。它们是上帝指派在人间的管理者。虽然它们管理的事宜均为人间事宜，但却是执圣职。君权来自神授，因此，君权同样是神圣的职务。由此得出的结论是：人必须服从政府，官员的职分是神预定的，服从政府也是服从上帝。在加尔文的解释中，俗世政府获得了神圣的正当性。服从政府，由此也成为神圣的举动。这些论述的依据是《罗马书》的这段话：“帝王藉我坐国位。君王藉我定公平。王子和首领，世上一切的审判官，都是藉我掌权。”

君权神授藉《圣经》证明君权的神圣，同时赋予君权绝对支配力量。这便“导致行政长官不受世俗法律的约束。他们的行为只服务于上帝的意志和法律”①舒尔茨：《观念的发明者：西方政治哲学导论》，叶颖译，北京大学出版社2008年版，第186 页。。于是，君主的权利不是来自人的堕落，而是来自上帝的旨意和圣训。好政府是奉神旨意管理作为公民的信众，坏政府、坏国王呢？也是上帝派来的，只不过其职责是替上帝惩罚有罪之人罢了。只要有上帝埋单，世间的一切均会获得一个合理的说法。

路德和加尔文赋予世俗王权的权力，不仅仅是管理世俗事宜，还包括管理与上帝相关的事宜。施特劳斯认为，这意味着“假如有必要的话，国家有权，并且实际上是被责成，按照上帝的圣道来净化和改革教会，使之恢复真实教会的形式。真正的教会应该切记在心的一个根本内容在于，教会独立于，并区别于世俗权力”②列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》上册，第375 页。。随即施特劳斯提醒人们注意以下两点：“首先世俗权力对教会所特有的领域（不过这一领域得加以限定）所进行的干预只是应急之举，而并非某种固定的特征；其次，世俗权威之有权进行干预，只是为了使教会恢复《新约》基督教精神。‘上帝般的君主’有义务，并且也局限于使教会恢复它在《新约》所赋予的形式与职能。否则，他的干预就全然不合法。”③同上。当宗教改革需要屏障时，世俗政权便被赋予很实际的功能，搬出君主管理，并赋予神圣性，以对抗教皇和教廷的反力。这种理论折射出宗教改革时期教权与王权力量的博弈，亦反映出宗教改革家面临的两难境地。两座城的关系在宗教改革时期格外耐人寻味。

4.赋予职业以神圣

十字军东征促进欧洲城市化进程，而在城市经济中，主导力量是金融家、银行家、手工业主以及各类行会。他们代表着新的生产力，有着朝气蓬勃的生命力。但是，从传统的角度看，他们的生活方式和生产方式与教会倡导的教条式的方式格格不入。他们一直受到教会的批评，尽管当时的教会也爱财如命。自使徒时代开始，基督教传统就视金钱、财富为罪恶；贫穷会受到上帝的祝福。在经济相对落后的中世纪早期，这也许不是问题。但是城市文明兴起后，金融、银行等行业为欧洲注入新的活力，这种传统的价值观念遇到新生活的挑战。反映在宗教改革中，路德，尤其是加尔文，都试图把个人的信仰与世俗经济发展有机结合起来。加尔文凭借重新解释《创世纪》，给予二者关系一种合理的解释。这一尝试表现在他们对职业概念的解释上，而这个尝试至少是未来新教伦理的主要内涵之一。

加尔文指出，伊甸园富庶、安逸，无需劳作便可丰衣足食。因为亚当的不顺服，破坏了这个美好的状态，人类被逐离富裕的伊甸园。上帝对亚当说：“你既听从妻子的话，吃了我吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你的缘故受咒诅；你必终身劳苦才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来，你也要吃田间的菜蔬；你必汗流满面才得糊口。”①和合本《圣经》之《创世纪》3，17—19。受到惩罚的始祖及其后裔，必须辛苦劳作，方能果腹。受到诅咒的土地，杂草丛生。人在伊甸园外的生活艰辛，劳累，甚至不能免于饥饿。

但是，在加尔文等宗教改革家看来，让人受苦仅仅是上帝对原罪的惩戒，凭借劳作获得食物亦是人类为自己的骄傲、不顺从上帝所必须付出的代价；但是，上帝并不想置人于死地。人失乐园的同时，上帝也把自己创造的万物同时赐予人类。只是人需要劳作才能获得这一切。因上帝的恩赐，人获得使用世物的自由。加尔文在谈论基督徒的自由时指出：“今日有许多人找借口过度地使用世物，而给放纵肉体铺路。他们认为理所当然的，我并不以为然：使用世物的自由不应当被约束，而是应当由各自的良心决定如何使用。”①加尔文：《基督教要义》中卷，钱濯诚等译，孙毅、游冠辉修订，生活·读书·新知三联书店2010年版，第138 页。良心不受律法制约，而是受《圣经》教导的制约，因为《圣经》教给人类使用世物的一般原则。上帝创造万物，不仅为满足人的衣食住行之需，而且具有审美价值。凭借《圣经》教诲使用世物，就是凭借良心正确地使用神赐予的一切。正确的使用方式既可避免心胸狭隘，也可以避免放纵行为，做到在贫困中忍耐，在富裕中节制。之所以要这样做，是因为上帝将世物交给人类，而人类总有一天也要向上帝交账。这本账要想让上帝满意，人需要“节制、自守、节俭”，以向祂证明自己并没有离开圣洁。

按照加尔文的看法，上帝让人类坠入凡间，也赐予人类将来获救的可能性。“最后我们也应当牢记这点：神吩咐我们一举一动当仰望衪对我们的呼召。因神知道人生来倾向过度急躁、善变，并贪心地想同时拥有许多不同的事物。所以，为了避免因自己的愚昧和轻率使一切变得混乱，神安排每一个人在自己的岗位上有所当尽的本分，也为了避免任何人越过自己所当尽的本分，神称这些不同的生活方式为‘呼召’。因此，每一个人都有神所吩咐他的生活方式。这生活方式是某种岗哨，免得人一生盲目度日。”②同上书，第140 页。笔者之所引用这么一大段话，是因为西方学者比较关注这段话对《圣经》中关于职业的诠释。尽心、敬职、敬业是尽信徒本分的虔敬之举。之所以这样说，是因为职业不是别的，是上帝赐予一个人的生活方式。职业是上帝的安排，从事某种职业无异于从事圣职。职业没有高低贵贱之分。也就是说，所有的职业都是平等的。职业不仅被赋予神圣的意韵，亦被赋予平等的内涵。它同时还包含着基督徒使用世物的自由。最终，职业是上帝对基督徒的圣爱。从职业一词，我们可以读出自由、平等、博爱。近代以来西方的价值观，在加尔文等人阐释的职业概念中显现出来，而职业由此也成为神圣的事业。

韦伯的看法，也许是对加尔文、路德等人职业概念的最好概括：“艰苦精神，积极进取精神（或不管将其称为什么精神）的觉醒，往往被归功于新教。”①韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第30 页。这种精神的背后是基督教世界对于职业的理解。由于宗教改革家们赋予职业神圣的性质，职业不仅仅是对原罪的惩罚，不仅仅是辛苦劳作、养家糊口的手段，更是上帝赐予一个人的生活方式。践行这种生活方式就是赎罪，是服从上帝的举措。职业真正的含义是天职。也许路德、加尔文等人只是在特定的历史条件下提出职业概念，并依据《圣经》对其进行重新解释，也许他们自己也没有想到这一概念会产生怎样的影响，也许在人们解读路德和加尔文思想时，职业引起的关注，可能比不上自由意志、原罪、赎罪劵等，但是，自20 世纪以来，韦伯等人对宗教改革时期加尔文、路德职业概念的探讨，逐渐引起关注。宗教改革三百多年后的20 世纪，在重新审视加尔文等人思想的影响时，韦伯明确地表示：“天职乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础。它是一种对职业活动内容的义务，每个人都应感到，而且也确实也感到了这种义务。”②关于对加尔文、路德等人职业概念的讨论，参见《基督教要义》中卷第十章“信徒应当如何使用今世和其中的福分”注释IX。这一注释对韦伯等人在宗教改革时期职业问题上的讨论做了简单的描述。加尔文在《评马太福音》时所说的“职业”这个词，含有“召唤”的意思；而所谓“召唤”，乃是指上帝用祂的手指头指向某一个人说：“我要你如此如此地生活”。于是，敬业是秉持上帝的召唤在尘世间的生活态度。于是，对上帝的信仰与世俗社会的劳作，在“职业”一词中相遇。如韦伯所说，它是新教伦理与资产阶级伦理最具代表性的东西。在某种意义上可以说，宗教改革是圣俗思想结合的重要契机。正是凭借宗教改革，基督教的传统进入欧洲近代，并与之紧密地结合在一起，且并无违和感。