心灵是精神的还是物质的？
——试析笛卡尔与霍布斯的根本分歧

周红宇

内容提要：在《第一哲学沉思集》的第三组反驳及其答辩部分，笛卡尔和霍布斯围绕着一系列论题展开激烈争论。其中，关于心灵的本性的讨论—心灵是精神的还是物质的？—是双方争论的焦点。霍布斯并不反对笛卡尔的我思论证，即从“我思”的存在得出作为思想者的“我”的存在；但他不同意笛卡尔对“我”或者说心灵的精神性说明。在他看来，心灵不过是身体器官的运动。通过强调语言的作用，霍布斯得以能够用纯粹物理的方式说明人的理性活动，因而不需要设定笛卡尔式的精神性心灵。本文将试图重构双方关于心灵本性所展开的论辩的主要论证。

在写出《第一哲学沉思集》后，笛卡尔并未急于出版，而是将其寄送给一些哲学家和神学家传阅，以便听取批评意见；然后将搜集上来的六组反驳与他的答辩连同原书于1641年一起出版。其中，第三组反驳是由英国哲学家霍布斯提供的。从日后的哲学史叙述来看，霍布斯无疑是这些批评者中最著名的。可当时的霍布斯还没有多少著作问世，唯一的出版物是1629年对修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》的英译，他第一本公开出版的专著《论公民》出现在1642年，而真正奠定其哲学史地位的《利维坦》则要等到1651年才出版。相比之下，比他小8 岁的笛卡尔当时已经闻名欧洲，而且还有了一批追随者。笛卡尔对这位匿名的英国哲学家毫不客气，言辞间极尽鄙薄之能事，这一点从其回应之简短与不耐烦便可见一斑。如果单从二者间展开的批评与反批评来看，霍布斯似乎在这场思想交锋中处于劣势，给人的印象是，在很多地方他误解了笛卡尔的意思，对笛卡尔论证的整体结构缺乏认识，只是独断地坚持唯物主义立场，而没有做出有说服力的论证。然而，单凭这一点就想评判二者孰优孰劣，还为时过早。实际上，正如我们将要表明的，霍布斯的观点自有其根据，是可以得到很好的辩护的。

霍布斯一共提出16 项批评，每项批评都以引用一两句或一段笛卡尔的原文开始，然后对引文表达的观点展开评论（第一项批评是个例外，它没有引文，而是一般性地针对笛卡尔的普遍怀疑方法）。从行文来看，霍布斯的批评好像是在阅读过程中不经意间写下的评论。因为，一方面，霍布斯并没有把《第一哲学沉思集》作为一个整体来对待或者集中处理其论证的主线，而只是选取一两句话或简短的段落作为评议对象，而且，他摘录的语句经常并不在原始本文的语境占有重要位置或者构成主要论证的关键环节；另一方面，霍布斯只是给出一项又一项的批评，至于是否有一个把这些批评意见连缀起来的清晰思路以及它们是如何联系在一起的，却并不清楚。霍布斯的诘难涉及许多方面，比如心灵的本性、我们是否具有上帝的观念、观念（idea）与形象（image）间的关系、实在是否存在等级上的差别等。总的来看，论辩的主要议题是笛卡尔关于心灵的非唯物主义（immaterialism） 。心灵或“思想者（the thinking thing）”的本性是双方争论的核心。笛卡尔和霍布斯均认为思想需要一个从事思维活动的思想者，但是，至于思想者的本性究竟是什么，是物质的还是精神的，双方展开激烈争执，显示出二者在形而上学立场上的根本对立。本文将主要关注这个形而上学向度，试图重构双方论辩的主要论证。

一、思想者与思想活动是迥然不同的

在开始第二项评论之前，霍布斯摘引了第二沉思中“我是一个思想者”这句话。接下来的评论表明，他并不反对“我思论证（the cogito argument）”，即不反对从“我思”的存在得出作为思想者的“我”的存在。事实上，他赞同“从我在进行思维这一事实可以得出我存在，因为那个在思维的东西不能什么都不是”（CSM II，122）①R.Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, trans., by J.Cottingham, R.Stoothoff and D.Murdoch, Vol.II, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, p.122.本文对该书的引用按照通行做法一律采用文中注。CSM 分别代表三位译者姓氏的首字母，罗马数字II 代表第二卷，后面的数字代表页码。。他所反对的是笛卡尔对“我是什么？”这一问题的回答。在第二沉思，笛卡尔写道：“严格意义上讲，我只是一个在思维的东西；也就是说，我是一个心灵（mind）、一种智能（intelligence）, 一个理智（intellect）或者思维（reasoning）。”（CSM II, 18）霍布斯否认可以从“我思论证”推出我是一个理智或一种智能。在他看来，这样的一种推论显然不可能是有效的。从我在进行某个活动x（比如说我在思维）这个前提出发，是不能得出我是x（比如说我是一个思想或思维）的，正如我们不能说“我在行走，因此我是一个行走”。认为这样的推论可行，就是在把进行思维的东西与作为该主体的一项活动或机能的思维本身等同起来，就会产生像“思维在思维”“行走在行走”“跳跃在跳跃”这样一些荒谬说法。霍布斯认为，将思想者与思维活动等同是错误的，因为“所有的哲学家都在主体与其机能和活动之间，也就是说，在一个主体与其属性和本质之间做出了区分：实体是一回事，它的本质则是另一回事。因此，情况可能是这样的：在思维的东西是心灵、理性或理智所归属的主体”（CSM II, 122）。

笛卡尔在答辩部分澄清了他对术语的使用。他表示，在论及“我”是一个“心灵”或一种“智能”时，他并不是在用这两个术语意指思维的机能，而是指“被赋予思维机能的东西”（CSM II, 123），所以他并没有混淆思想者与思维活动或思维机能。笛卡尔认同，“我们想象不出无主体的活动”，并因而也“想象不出没有思想者的思想”。他进而还承认：“总的来讲，没有其赖以归属的实体，活动或偶性也不可能存在。”（CSM II, 124）到此为止，双方的争议和不满似乎仅仅是由术语的用法或者说对词汇的不同理解造成的，尚不涉及实质的哲学分歧。但在进入到真正的争论之前，有必要先澄清一个误解。

我们看到，霍布斯有时使用类比来表达他的想法。为了指出“我在思维，因此我是一个思想”的悖谬，他借助了明显荒谬的“我在行走，因此我是行走”。由于二者在形式上的一致性，如果前一个推论是可行的，那么也可以坚持后一个推论。但后者显然是荒谬的，因而前者也是成问题的。为了阐明思想需要一个思想者以及思想本身与思想者是不同的，霍布斯提醒我们注意一些健全的常识：我们无法设想没有跳跃者的跳跃，没有思想者的思想，而且跳跃本身与跳跃者是不同的。但是，并没有证据表明霍布斯持有“我行走，故我在”这一论题，并且将其当作笛卡尔“我思论证”的一个等价命题。奇怪的是，马蒂尼奇却认为：

通过说人们也一样可以论证“我行走，故我在”，他（指霍布斯—引者）看起来嘲讽了笛卡尔的我思……有充分理由认为，霍布斯对我思的反驳是没有说服力的。霍布斯有意忽略的是：笛卡尔所关切的并不是得到一个仅碰巧为真的前提，而是要得到一个绝对确定的前提。一些笛卡尔式的考虑给出了像“我行走”这样的前提为真的不确定性及“我思”这一前提的确定性的理由，但对这些考虑霍布斯根本就无动于衷。①A.P.Martinich, Hobbes: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p.165.

如果霍布斯果真认为“我行走，故我在”与笛卡尔的“我思论证”有相同的断言根据，而且否认“我思”有任何特殊性，那么马蒂尼奇的看法无疑是有道理的。可是，霍布斯的想法只是，如果存在行走活动，那么就应该有一个承担该活动的行走者；同理，如果存在思想活动，那么就应该有一个思想者。在行走与思想活动都需要一个载体这一点上，它们的地位是平列的，没有高低之分。这个类比是以结构相似的两个假言条件句的形式呈现的，至于前件是否满足，并不是这个类比关系的关切。具体来说，行走活动是否真实存在不会影响类比。霍布斯借助这一类比（行走与行走者之于思想与思想者）是要说明将思想活动与思想者等同的谬误。霍布斯并没有提及行走是否如思想一样确实存在。看起来，他似乎同笛卡尔一样认同“我思”的确定性，而且，正如我们看到的，他从一开始就明确表示赞同“我思论证”，同意从“我在思维”可以得出作为思想者的“我”的存在。没有文本证据显示，霍布斯认为行走活动同样确实存在，因而有同样理由主张“我行走，故我在”。

值得注意的是，笛卡尔认为在行走与思想之间不具有可比性。他说：“在此，‘行走’与 ‘思想’ 没有可比性。‘行走’通常只被用来指称行走活动，而‘思想’有时被用来指称活动，有时指称机能，而且有时还指称拥有该机能的东西。”（CSM II，123）笛卡尔反对做比较的理由至多只能显示语言层面的不可比较。马蒂尼奇的上述评论强调的是思想与行走在确定性上的不同。我可以确定地知道我在思想，但是我可能会错误地认为我在行走。有时我们在睡梦中梦到我们在行走，而事实上我们却是躺在床上睡觉。但霍布斯的论证并不依赖行走与思想具有相同的确定性。他力图表明的只是，作为一种活动与主体的关系，行走之于行走者，正如思想之于思想者。只要这两个关系具有可比性，那么就可以用更好理解的行走不同于行走者来解释思想活动不同于思想者。

二、霍布斯的正反双重论证

我们已经看到，在思想活动需要一个思想者这个问题上，笛卡尔与霍布斯并不存在分歧。但是，当讨论转向思想者或心灵的本性时，争论就发生了。霍布斯断言作为思想活动主体的思想者是有形体的（corporeal），他同时指责笛卡尔在没有给出任何证明的情况下预设了反论题，即思想者是精神性的；他还指出笛卡尔所要建立的结论以这个反论题为基础。不言而喻，既然反论题未经证明，那么以其为基础推出的结论就是没有根据的；而且，如果反论题是错误的，那么笛卡尔以反论题为基础建立的结论也同样是错误的。霍布斯无疑会认为正论题是正确的，而反论题是错误的。我们倒要看看他的断言根据何在，他又给他的论题提供了什么样的证明。霍布斯写道：

一个思想者是某种有形体的东西。因为任何活动的主体看起来只能在有形体的东西或物质的意义上来理解，正如作者自己（指笛卡尔—引者）稍后的蜡块例子所展示的：尽管其颜色、硬度、形状和其他活动发生改变，蜡块仍然被理解为同一个东西，也就是说，作为这些变化的主体的物质保持着同一。（CSM II, 122）

根据如上表述，霍布斯的正面论证可以归纳如下：

（1）我们无法设想一个没有主体的活动；

（2）任何活动的主体只能在有形物体的意义上来理解；

（3）笛卡尔的蜂蜡例子表明（2）为真；

（4）思想者是思维活动的主体；

（5）因此，思想者是有形体的。

笛卡尔的蜂蜡例子显示，尽管一个被加热的蜂蜡失去了原有的香味、色泽、形状和硬度，但它与之前的那块蜂蜡仍然是同一个东西。为什么原来那块蜂蜡没有消失不见或者变成一个全新的东西呢？一种支持实体存在的说法是：尽管蜂蜡的属性或活动发生变化，但这些属性下面作为基底的主体或实体没有改变，所以前后是同一块蜂蜡。不难看出，霍布斯正是借用这一理论，并把从蜂蜡例子得到的结论扩展到其他主体，从而认为作为思维活动主体的思想者与蜡块的主体一样都是物质的。

笛卡尔认为霍布斯错解并误用了蜂蜡例子。他回应说：“我对蜂蜡例子的使用仅在于证明颜色、形状和硬度等不属于蜂蜡本身的形式概念。在那一段文字，我并不是在处理心灵的形式概念抑或物体的形式概念。”（CSM II, 124）笛卡尔的“形式概念”这一术语来自经院哲学，指的是“我们通过理智的理解力所形成的关于某物的概念”①R.Ariew, Descartes and the Last Scholastics, Ithaca: Cornell University Press, 1999, p.69.。可见，蜂蜡例子并非用来支撑（2）。不仅如此，笛卡尔还对（2）提出质疑。在他看来，或许我们只能在实体的意义上来理解任何活动的主体，但是这并不意味着必须要在物体（body）的意义上来理解；逻辑学家和一般人通常都会认为有一些实体是精神的而有一些则是物质的，因此，直接断言任何活动的主体都是物质实体是没有根据的。

我们看到，霍布斯在这里并没有具体说明为什么活动的主体只能是物质实体，他看起来对这一论断非常自信，似乎不觉得有进一步解释的必要。事实上，他的论断是基于一些形而上学信念。上面对霍布斯正面论证的描述表明，他的思路是从变化中找出不变的物体作为变化的承担者。根据他的自然哲学，变化是由某个运动的物体作用于另一个物体的活动引起的；不存在自我运动，换句话说，运动都是由他物的推动产生的；只有空间中的物体才能被推动，也只有物体才能推动其他物体。也就是说，非物质的实体不能被用来解释运动。思维活动作为活动之一种，不过是某些身体内部器官的运动。不难想象，思想者经常可以感知到一系列的观念或形象，而这些观念间的变化要通过物体来解释，因此就不难看出，作为观念载体的思想者要在物体的意义上来理解。塔克（Richard Tuck）认为，笛卡尔漏掉了“是什么导致思想者的观念变更？”这样的问题；这也许是由于“笛卡尔以某种方式把自己描绘成沉思心灵之眼前面单个形象的沉思者，而霍布斯则认定心灵中图景的变动”，并用上述的形而上学预设说明了变动的观念系列。②R.Tuck, Hobbes: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2002, p.54.

霍布斯的另一个论证是驳斥对立立场，它可以看作一个反面论证。该论证的总的想法是：一个人不能通过另一个思想来知道或思想他在思想。假设可以的话，那么为了思想或想到他在进行思想甲，他就需要一个思想乙来思想他在进行思想甲；同理，他需要一个思想丙来思想他在进行思想乙，还需要一个思想丁来思想他在进行思想丙；依此类推，以至无穷。也就是说，如果把思想活动座架在另一个思想活动而非实体之上，就会不可避免地导致上述的无穷后退。（当然，霍布斯不否认可以事后思想曾经进行过的思想，但这种事后的思想是一种纯粹的回忆行为，在此是不相干的。）事实上，霍布斯非常善于使用无穷后退这种归谬手法来驳斥异己观点。在反对自由意志时，他说：“意志不是自愿的。因为一个人如果可以说他意愿意愿，那么他意愿意愿意愿也就没什么不可以了，并因此产生意愿这个词的无限重复；这是荒谬的，也是无意义的。”①T.Hobbes, The Elements of Law, ed., by F.Tonnies, New York: Barnes and Noble Inc., 1969, p.63.他的意思是，如果要靠一个意志活动来自由地决断一个意愿，那么这个意志活动本身要成为自由的就要靠另一个意志活动来自由地决断，这样就会产生无穷多个意志活动，没有终点。

笛卡尔暗示，霍布斯的反面论证无的放矢，因为他并没有把一个思想当成另一个思想的主体，而是一样认为思想依存于思想者或心灵。虽然思想者是不同于思想本身的实体，但并不能因此得出思想者是物质的，因为还有是精神实体的可能。由于实体本身是不能直接认知的，我们只能通过它的活动或属性来把握它；正是根据其思想活动，我们把一些实体称为精神实体或心灵，而另一些具有广延的实体则被归为物质。不过按照霍布斯的逻辑，既然反证了思想者是不同于思想活动的实体，而物质实体或物体是唯一存在的实体，那么思想者的物质本性便得到证明。与笛卡尔主张心灵与物质并存的实体二元论不同，霍布斯持物质实体一元论。在他看来，所谓实体就意味着是物质的，关于无形体的实体的谈论是无意义的言辞。他把无意义的名词分为两类：“一类是新出的名词，意义还没有由定义加以解释……，另一类是把两个意义矛盾而不相一致的名词放在一起造成的名词，如无形体的物体或无形体的实体（其实是同一回事）”②霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第25—26 页。。换句话说，将意义矛盾的实体和无形体两个词放在一起构成的名词就像圆的方的一样，不指称任何东西，仅是空洞的声音。

鉴于霍布斯坚持物体是唯一实体的唯物主义立场，他得出作为实体的思想者是物体的结论就不难理解。与这一通行的解释不同，邓肯（Stewart Duncan）提供了另一种辩护进路。他认为，观念理论（theory of ideas）而非唯物主义的世界图景才是霍布斯主张思想实体是物体的依据。霍布斯将观念等同于形象①笛卡尔反对像霍布斯那样将观念等同于形象。“观念”可能是“思想实体的本性”之外双方争论最激烈的话题。限于篇幅，本文不准备对这一话题进行阐述。感兴趣的读者请参看D.L.Sepper, “Imagination, Phantasms, and the Making of Hobbesian and Cartesian Science”, The Monist, Vol.71, No.4, 1988, pp.526-542; G.Mori, “Hobbes, Descartes, and Ideas: A Secret Debate”, Journal of the History of Philosophy, Vol.50, No.2, 2012, pp.197-212。，也就是说，我们关于任何东西的观念都是形象性的，我们只能形成关于物体的形象，因而只具有物体的观念。我们没有上帝的观念，而只能构想（conceive），即理性地推定上帝的存在。由于我们只具有物体的观念而缺乏无形体的心灵实体的观念，所以我们只能把行动以及思想的主体理解为物体。对此，邓肯解释说：“为了理解一个主体，你至少需要对它有一个观念。观念是形象，并且因为对于某些主体我们不能形成形象，因而我们没有它们的观念。我们能形成观念并因而理解的行为主体只能是物质的。”②S.Duncan, “Hobbes’s Materialism in the Early 1640s”，British Journal for the History of Philosophy, Vol.13, No.3, 2005, p.441.

三、笛卡尔第二沉思的中立态度

上文曾提到，霍布斯认为思想者是有形体的；同时，他还指责笛卡尔在没有给出任何证明的情况下便设定反论题。对此，笛卡尔指出，在第二沉思里“思想者是否是有形体的？”这个问题是悬而未决的；不过在第六沉思里，他证明了“思想者不是有形体的”这个所谓的反论题。换言之，在他的论证进展到第二沉思时，证明思想者的精神性尚不属于他的论证任务。由于霍布斯的上述议论是针对第二沉思而发，那么，一方面，霍布斯误解了笛卡尔，笛卡尔在第二沉思并未断言反论题，他在那里对思想者是否是有形体的实际是不置可否的，他力图保持中立立场；另一方面，霍布斯对笛卡尔论证的结构缺乏整体认识，没有注意到第六沉思为反论题做出的证明。

依笛卡尔之言，在第二沉思他并不试图证明思想者的精神性，而只是要揭示：他是在先于并独立于知道任何有形物体包括自己的身体的情况下知道他作为一个思想者而存在的。不要忘记，在第一沉思，所有外部物理对象甚至数学命题都受到质疑。这一夸张的怀疑将在后续的沉思继续保持效力，直到最终被消除为止。因此，在第二沉思是不可以用物理事物（包括身体在内）来说明思想者的，它们此时尚处于被怀疑状态。正是基于这种自觉，笛卡尔在第二沉思对思想者本性的态度是中立的。可是，当他说“我”是一个心灵、一种智能、一个理智或理性时，他不是倾向于断定思想者的精神性吗？这难道不与他所标榜的中立立场冲突吗？索雷尔（Tom Sorell）的回答是否定的。他说：“实际情况看起来可能是这样的，他（指笛卡尔—引者）将精神性或智能归给他自己，而这些是当他处于方法论怀疑制约之时所仅能发现的归属于他的东西，但这并不意味着他把精神性或智能视为本质，并且事实上他也不否认他可能具有物体本性。”①T.Sorell, “Hobbes’s Objections and Hobbes’s System”, in Descartes and his Contemporaries, ed., by R.Ariew and M.Grene, Chicago: The University of Chicago Press, 1995, p.86.我们知道，笛卡尔的怀疑是一种寻求确定性的方法，他只是把可疑的东西暂时搁置在一边，因而并不构成否认有形体的思想者的可能性。在第二沉思这里，“思想者是有形体的还是无形体的？”是一个开放的问题。只有在第三至第五沉思中上帝的存在及清楚明白的观念的为真性得到辩护以后，笛卡尔才能在第六沉思为他的心物二元区分做出证明。

读到这里，可能会有这样一种挥之不去的感觉，那就是霍布斯“看起来没有理解《第一哲学沉思集》的论证结构，想当然地认为笛卡尔为二元论做出的中心论证出现在第二沉思。他看起来没有注意到第六沉思的论证，并因而没有做出回应”②E.Curley, “Hobbes versus Descartes”, in Descartes and his Contemporaries, ed., by R.Ariew and M.Grene, Chicago: The University of Chicago Press, 1995, p.97.。但是，考虑到双方理论背景的差异，情况更有可能是霍布斯对笛卡尔的论证结构不以为然，特别是他没有把笛卡尔夸张的怀疑论当回事，也许他有对付怀疑论的办法。

在霍布斯看来，笛卡尔的夸张怀疑论缺乏创新性，只不过是古代的怀疑论洞见与论证的老调重弹。他说：“我承认这一沉思（指第一沉思—引者）的正确性。但是，既然柏拉图和其他古代哲学家已经谈论过感官对象的不确定性，并且区分清醒状态与睡梦的难处也已经被普遍指出，那么在原创性领域如此卓著的本书作者竟要出版这么古旧的材料就不能不令人感到遗憾。”（CSM II, 121）也许由于早年的光学研究，霍布斯认识到感觉的不可靠，他总结说：“我们的感官使我们认为，存在于世界中的无论什么偶性或属性都不在世界中，它们只不过是视见（seemings）和幻影（apparitions）。真正存在于外在世界的只是引起这些视见的运动。”①T.Hobbes, The Elements of Law, p.7.根据霍布斯的自然哲学，人之所以会出现视见和幻影这样一些感觉经验，是由于受到外部物体的冲击，人自己不是这些变化的经验的起因，因为变动不能由自我引起，一项变化的出现要由新因素来解释。不难理解，正是这些处于变化中的感觉经验印证了外部物理事物的存在。

笛卡尔的梦的论证在于表明，我们自以为清醒时所经验到的一切可能只不过是一场梦，而且没有一条标准可以让我们辨别自己是处于睡眠还是清醒状态。霍布斯也曾表达过相同的意思，他说：“一个人到目前为止一直都受到欺骗也不是不可能的，正如他把之前的梦境当成真事：因为如果他梦到的这些东西与以往清醒时经验到的一样平常普通，一样有序地呈现在他面前，并且他躺下睡着的地方与他清醒时所处的是同一个地方（所有这些都可能发生），那么我不知道他有什么标志可以辨别是否是一场梦，正因为此，当时常听见有人把它的梦境当成真实或当成亲眼所见时，就不那么惊奇了。”②Ibid., p.12.不过，对于霍布斯而言，梦的论证并不能质疑物体的存在。我们看到，虽然感觉经验具有欺骗性，不是对外部世界的如实表象，但感知的产生离不开外部物体的作用，因而外部世界的实在性得到辩护。与此类似，尽管梦境是虚幻的，但梦的产生还是要依靠物理事物。根据霍布斯的阐释，梦是由身体内部某些部分作用于大脑的活动引起的。梦境的差异跟身体的不同属性有关。比如，老年人通常身体状况欠佳，经常会有一些内部的疼痛，因而更容易做梦，特别是做一些不好的梦。循着这条思路，塔克认为，霍布斯不会受到笛卡尔式的怀疑的困扰，因为“不管我们处于睡眠还是清醒，或者受到一个恶魔的控制，我们所经验到的无论什么东西都是由作用于我们之上的某个或某些对象引起的。我们不能知道那个对象实际是什么样子的，但笛卡尔式的怀疑并不打紧：我们无法设想无原因的变化以及运动的物质对象以外的原因，这对于建立某种东西（something）的真实存在就足够了”①R.Tuck, “Hobbes and Descartes”, in Perspectives on Thomas Hobbes, ed., by A.J.Roger and A.Ryan, Oxford: Clarendon Press, 1988, pp.39-40.。

四、是否需要精神性的心灵说明人的理性能力？

在哲学体系内部，认识论通常与本体论紧密相连。毫不例外，笛卡尔和霍布斯关于理性能力的不同说明反映出他们本体论承诺的差异。与笛卡尔一致，霍布斯承认感觉与理性之间的明显区分。前文我们提到，霍布斯用物体的运动这种因果的方式来说明感觉和梦的产生。笛卡尔认为动物是一台自动机，对于人与动物共有的感知能力，他大概也会同意用身体尤其是大脑的机能来说明。不过，霍布斯走得更远。在他看来，人并不比动物具有更多、更高级的产生认知的运动，但由于语言的协助，同样的认知官能被提高到一个新高度，从而使人有别于其他生物。换言之，根据霍布斯，像理性这样的高级认知活动一样可以用纯粹物理的方式来解释，不需要设定一个笛卡尔式的精神性心灵。正如夏平（Steven Shapin）指出的，霍布斯的“心理学是物质（matter）和运动（motion）的心理学，无形灵魂的种种观念在其中并无任何地位”②夏平：《利维坦与空气泵》，蔡佩君译，上海人民出版社2008年版，第94 页。。

霍布斯认为，我们关于外部世界的原初观念是一些通过感觉器官获得的感觉，其余观念则是由原初观念派生而来的。所谓的感觉就是外物的活动作用于感官产生的观念，那些引起感觉的外物被称为可感对象。而且，“一切所谓可感知的性质都存在于造成它们的对象之中，它们不过是对象借以对我们的感官施加不同压力的许多各自不同的物质运动。在被施加压力的人体中，它们也不是别的，而只是各种不同的运动（因为运动只能产生运动）”①霍布斯：《利维坦》，第5 页。。也就是说，人们通常认为的存在于外物之中的可感性质其实不过是这些物体的不同种运动，感觉观念都是幻想，并不是可感性质的图像式表征；人们的感觉经验也不过是身体的运动而已。当可感对象撤离或人闭上眼睛之后，人们心中的观念并不会立即完全消失，这样一种逐渐衰退的感觉被称为想象或回忆。想象分为简单的和复合的，前者指按照原先呈现于感觉的实际情况构想对象，比如想象曾经见过的一个人或一匹马；复合的想象是把不同情境下感觉到的东西合成在一起，比如想象半人半马怪。感觉观念是连续出现的，有些观念序列是偶然随机的，而有些则是有序的。在感觉消失后，那些有序的序列在想象或记忆中仍保留下来。于是，当一个与过去类似的事件出现时，人们便会预期相同的后果。

霍布斯指出，除了上面这些与生俱来、与动物共有的认知官能外，人还专有理性能力，不过这种机能要经过后天的学习和训练才能习得，而且是由于语言的发明才得以可能。他把理性活动描述成通过系词“是”把名称连接起来构成命题，再通过中项把命题联系起来构成三段论的推理过程。在他看来，当进行理性活动时，便是在将若干个名称串联起来构成一个总名称，或是从一个总名称去掉作为其一个部分的名称得出剩余部分的名称。他说，理性活动“就是一种计算，也就是将公认的标示或表明思想的普通名词所构成的序列相加减”②同上书，第28 页。。这与当代心灵哲学中的心灵计算理论颇为类似。佩迪特（Philip Pettit）评论说：“霍布斯有关人类理性人造性、机械性特征的观点，使得一些人将其视作计算机模型的支持者，即认为人类心智的运作类似于一台计算机的纯粹的机械运作。这种看法是完全合理的，同时，它也强调了霍布斯思想的原创性的另一个方面，尽管霍布斯本人……是否充分地意识到了他所开创的思想路线仍然是令人怀疑的。”①佩迪特：《语词的创造：霍布斯论语言、心智与政治》，于明译，北京大学出版社2010年版，第60 页。

根据霍布斯的理解，既然理性活动不过是对名称所做的加减计算，那么我们的理性推论就不会告诉我们任何关于被命名的对象的情况，我们所能推知的只是名称的组合是否符合由语义约定所建立的规则。他总结说：“理性活动将依赖名称，名称将依赖想象，而想象（正如我确实认为的）将仅依赖我们身体器官的运动；并因此，心灵将只不过是发生在身体器官各部分的运动。”（CSM II, 126）至此，通过对各项认知活动运行方式的说明，特别是通过强调语言对理性能力的塑造，霍布斯展示出心灵如何能够还原为物质的运动，也就表明不需要像笛卡尔那样用精神性的心灵来解释高级的认知机能。邓肯指出：“对霍布斯而言，心灵包括感觉、想象和语言的运作，没有更高端的理性官能，比如可以通过清楚明白的知觉把握本性的笛卡尔式非物质心灵。”②S.Duncan, “Thomas Hobbes”, in Stanford Encyclopedia of Philosophy.http://plato.stanford.edu/entries/hobbes/, 2013.可以说，霍布斯用纯粹自然化的方式阐释理性，使其摆脱了神秘性。佩迪特点评说：“在霍布斯这里，理性不再是隐藏于人们心中的神圣之火—光明与灵感的来源—就像它在所有早期的西方思想中所处的位置那样。它完全成了一种人造物的使用中的技能：尽管依然是有益与珍贵的，却已经完全失去了神秘性，在本质上是机械的。对于霍布斯而言—就像对于笛卡尔那样的革命者一样—人体不过是一台复杂的机器。然而，对于笛卡尔来说，理性来源于机器中的灵魂，而对于霍布斯而言，理性却来源于另一种机器—一种由被发明的、人造的材料组成的机器。”③佩迪特：前引文献，第60 页。

笛卡尔对霍布斯的理性观的回应可以概括如下：（1）在推理过程中，是名称指称的对象而不是名称本身被联系在一起。否则会得出这样一个荒谬结论，即法国人和德国人不能就同一事物进行推论，因为法语与德语在词汇上完全不同。（2）霍布斯的观点是不融贯的，因为根据他的说法，一方面，名称指称事物；另一方面，作为名称的连结的推理只涉及语词而与被指称的对象无关，但这两个观点明显不能同时为真。（3）笛卡尔以讽刺的口吻说：“照他的说法，当他做出心灵是运动的结论时，他一样可以说地球是天空，或者是别的任何东西，只要他愿意。”（CSM II, 126）笛卡尔这一隐喻式的评论令人费解。根据马蒂尼奇的解释，“笛卡尔认为，霍布斯的观点是疯狂的。他回应说，霍布斯‘也一样可以做出地球是天空的结论，或是其他任何东西，只要他原意’”①A.P.Martinich, Hobbes: A Biography, p.166.。也就是说，当霍布斯说心灵是运动时，他是在说疯话。不难看出，前两点涉及语言问题，是可以进一步讨论的；最后一点更多是在表达情绪，缺乏实质内容。

结语

通过重构笛卡尔和霍布斯围绕心灵的本性所展开的论争，我们大体了解双方的主张和论证的思路。不可否认，霍布斯确实在一些地方误解了笛卡尔的意思，甚至可能还忽视了他的论证结构。不过，这些误解完全可以通过有效的沟通来化解，并不涉及实质问题；而且，霍布斯作为一个哲学家，如果有充分理由，是可以不受对方论证结构的限制而展开自己的论述的。霍布斯的阐述有时会给人一种独断的印象，这主要是因为他未对一些作为前提的预设给出说明。实际上，如果像我们尝试做的那样结合他的其他文本来看，那么，霍布斯其实可以为他的立场提供很好的理由。如果说在这场争论中笛卡尔可能略占上风，那是因为他对霍布斯的批评做出了答辩，如果霍布斯能够对答辩做出回复的话，局面可能就会有所不同。透过当代心灵哲学中二元论与物理主义的争论，我们可以看到，笛卡尔与霍布斯之间争论的胜负并不容易被分出。