专有名词与实存
——一个关于九鬼周造与列维纳斯的考察*

[日]上原麻有子/著 欧阳钰芳/译

专有名词与实存
——一个关于九鬼周造与列维纳斯的考察*

[日]上原麻有子/著 欧阳钰芳/译

九鬼周造在日本哲学研究者中闻名，主要因为他所撰写的《“粹”的构造》以哲学方式阐明了日本传统文化的一个侧面“粹”，除此之外他亦因探究了“偶然性”的哲学而闻名。在文章《我的姓氏》(1938)，他自我分析地展开探讨自己的“姓名”(九鬼)的问题。这一思考与九鬼哲学的诸面相有关，构成专有名词或名字这一问题。这与“偶然性”哲学以及与此密切相关的九鬼的实存哲学是连动的。因之，“名字”这一课题可以为解读九鬼哲学提供新的思路。此种解读，由列维纳斯的“实显”(实词化：hypostase)概念带来启发，并由此得以深化。本文将首先明确九鬼在《“粹”的构造》和《我的姓氏》中如何追问“名字”；接着着眼于“实存哲学”(1938)，概观九鬼如何通过胡塞尔本质直观的批判来探讨“实存”与“本质”；最后，以列维纳斯的“实显”(其中也包括“名字”与“实存”的问题)为参考，试图考察其与九鬼的“名字”与“实存”之间的关联。

专有名词；本质；实存；实在；本质直观

一、序

在日本哲学界及近年国外日本哲学研究者中，九鬼周造(Kuki Shūzō，1888-1941)作为《“粹”的构造》的作者以及“偶然性”哲学、诗的押韵论的哲学家为人所知。不仅如此，九鬼还致力于探究实存哲学，留下诸多令人深思回味的文章。在这些文章中，《我的姓氏》(1938)一文分析了“九鬼”这个姓名。该文在笔者看来意义重大，给予了笔者研究九鬼哲学的新开端。该文以自我分析的方式展开考察“九鬼”这个名字的问题，若将之与九鬼哲学的诸侧面联系起来，这一专名或名字的问题，与九鬼的实存哲学事实上是彼此连动的。

九鬼对于“专有名词”的见解可参见其第一、第二本哲学著作——《“粹”的构造》(1930)和《偶然性的问题》(1935)，以及自传性文章《我的姓氏》(1938)。所言虽少，笔者却认为，对于将“偶然性”作为根本原理的九鬼哲学而言，专名能够为之提供新的解读。并且在寻求这一新解读的过程中，我们能够在九鬼对于“专名”问题的考察中，获得对伊曼努尔·列维纳斯(Emmanuel Lévinas，1906-1995)哲学理解的一些启发。

在《我的姓氏》的最后，有这样一段令人费解的文字：“并不总是‘名乃声与烟’，也有名体不离和名诠自性的情况。于我而言，我的姓名是前史，是神话，是命运。”*[日]九鬼周造：《九鬼周造全集》(KSZ)第5卷，岩波书店，1991年，第71页。对这一段文字的理解，尤其是对“并不总是‘名乃声与烟’”的理解，不外就是对专名与九鬼的实存哲学之间关联的理解。

另一方面，列维纳斯于1976年刊行了《专名》(Noms propres)这一论文集，其中收录了论及马丁·布伯(Martin Buber，1878-1965)、克尔凯郭尔(Soren Aabye Kierkegaard，1813-1855)等13位作家的论文。在该书的序言中，列维纳斯如此论述：“说人物的名字，即是表现那人的面容。在所有的名词与套话中，专名抵抗着意思的解体，并支撑着我们的发话。在话语搁浅的背后，专名提供的可能性便是，在看到某种知解可能性(intelligibilité)的终结的同时，亦看到一个知解可能性的黎明。”*[法]列维纳斯：《固有名》，合田正人译，みすず书房，1994年，第5页。Emmanuel Lévinas, Noms propres, Fata Morgana, 2014, p.11.可以说，这是列维纳斯通过专名表达其“实存”观。

本文将以如下顺序考察。首先，在第一部分中，明确《“粹”的构造》和《我的姓氏》中被阐明的专名问题。在第二部分，着眼于《实存哲学》(1938)，明晰九鬼对“实存”与“本质”的理解。此外，由于九鬼在此通过对胡塞尔本质直观的批判，主张实存是“现实存在”而非普遍，笔者将聚焦于此。最后，第三部分将着眼于列维纳斯在《从实存到实存者》中论及的“实显=实词化：hypostase”，并以此为参考，探究九鬼的专名与实存的关联。

二、九鬼的专名问题

九鬼周造最早论及名词，是在《“粹”的构造》一书中。所谓“粹”，是日本江户时代后期，即19世纪上半叶的文化文政时期，在花街柳巷产生并成熟的一种文化现象。该书中，为了说明“粹”这一现象及其意义，九鬼以西方中世纪洛色林(Roscellinus Compendiensis，或Rucelinus，1050-1125)主张的“普遍”概念为例，阐述自己采取“唯名论”立场。

根据洛色林，“名字”仅仅是“声音的风(flatus voces)”，即绝不可能是“实在”。换言之，普遍的概念仅仅是“类概念”。虽然九鬼支持此种“唯名论”，但洛色林的论敌、同时也是名实之辩中具有代表性的论客安瑟伦(Anselm of Canterbury，1033-1109)，依据柏拉图主义主张将“类概念”视为“实在”。例如，相对于“人”这个“种”来思考“九鬼周造”这个“个”的时候，“人”这个种是实在的，“九鬼”这个“个”则以“分有”这个“种”的方式存在。九鬼以外的“种”也同样以“分有”的方式存在。在1930年刊行的《“粹”的构造》中，为了以哲学方式来把捉“粹”的存在，九鬼并未承认实在论，并且宣称“不能够将‘粹’单纯作为种概念来处理，在追问‘粹’的本质(essentia)之前，应当先追问‘粹’的实存(existentia)”。

《我的姓氏》于1938年刊登于杂志《文艺春秋》中。精读之后，我们可以发现九鬼的唯名论立场在该文中正在发生变化。笔者认为，这一变化事实上将成为把捉九鬼的专名思考的重点。在思考这一问题之前，首先让我们先明确《我的姓氏》的概要与要点。

“九鬼”并非是个人的姓名，而是“姓氏”即“家名”。文章并未详细论述“九鬼”一名，笔者将在此稍作说明。九鬼周造的父亲隆一“出身于无名的士族之家，之后成为绫部藩*现京都的绫部市。这一地方小藩的家臣之长九鬼家的养子”，“作为文部官员崭露头角，并进一步担任日本驻美公使*在当时的日本，“大使”的交换尚未被认同，“公使”相当于现在的“大使”。”，被授予“男爵”爵位*[日]高桥真司：《九鬼隆一的研究》，未来社，2008年，第13页及第127页。。此外，据说九鬼家的家谱追溯至中世时期伊势和熊野的海上豪族、作为九鬼水军而富有权势的九鬼氏。也就是说，“九鬼”这一姓氏可追溯至中世时期。而在《我的姓氏》一文中，哲学家九鬼以解释学的方式，从如下三个观点出发探讨了这一名字：

1.在东洋与西洋的文化思想中追溯“九”和“鬼”的词源，比较并探讨。

2.从西方语言和日语的音韵这一观点出发考察“九鬼”(Kuki)一名，其中特别注意在日语中的同音异义词。

3.从历史、地理的观点考察“九鬼”一名。

以上三点在结论部分被总和在一起，而《我的姓氏》这篇文章，可以说正是基于姓氏，自我分析地考察了作为“个”的“九鬼”自身。

在音韵论的分析中，作为“九鬼”(Kuki)的同音异义词，他列举了以下例子。“久木”(在《万叶集》中被吟咏的树木，也可读作“Hisagi”)、“久喜”(使人想到贝多芬的《第九交响曲》)、“久城”[可理解为德语中的Ewiges Schloss(永恒之城：译者注)，有瓦格纳歌剧的气氛]、“苦喜”(可理解为“有着复杂情感的人”)。另外，九鬼还联想到了雅罗鱼(一种淡水鱼)的别名「クキ」(Kuki)，并如此推测其词源：雅罗鱼「クキ」“栖息于洞穴的水域中，游走(「くぐる」)于山岩之间”，而“岫”(Kuki)在古语中指“山洞”，由此该鱼得名“Kuki”。另外九鬼还考虑到，意味着“游走”(「くぐる」)的「漏く」(Kuku)的名词形式，确实是「漏き」(Kuki)。

由此，「クキ」(Kuki)这一连串的同音异义词产生了意思的延展。换言之，从“音”的所指(signifier)出发的话，“九鬼”这两个汉字所不具备的更多意思之发现得以可能。

在音韵分析之后是从地理和历史角度展开的分析。九鬼实际上前往了自己姓氏的发祥地纪伊半岛并取材。他主张为了知晓“九鬼”与“岫”(山洞)之间的关系，有必要追溯该半岛的北牟娄郡中的“九鬼村”。位于海湾深处的附近，带有“鬼”字的地名很多。这个村子中，“九鬼”这一姓氏似乎首次出现于14世纪初。“九鬼”港以前是海贼的巢穴，八鬼山及其附近都是盗贼经常出没之处。“鬼城”则是面向大海的多个洞窟相连之处。由此，这位哲学家分析道，“九鬼”这一姓氏正诞生于此种地理条件与历史的交织之处。在此姓氏诞生的背景中，有被称为“鬼”的恶行。虽然文章中并未明说，但从中推测可知，在那之后，九鬼一族离开原先的土地，成为了豪族。正如这位哲学家所言，“将九鬼村的‘鬼’变为‘九鬼’的，肯定是暗黑之力”。

在结论中，九鬼主张在自身中共存着矛盾的性质，他说道：“我自然喜爱闲寂的山，但也无比欢喜湛蓝的大海。除此之外，我的血液中还有在任何意味上的冒险与猎奇的癖好，至今无法拔除。或许我终究无法断绝与海贼的血缘。”“九鬼”这一存在的矛盾，与浮士德“啊，我的胸中住着两个灵魂”的感叹相似。这是在对现世的执着与崇高的灵界之间被撕扯的感叹。在此，九鬼谈到“并不总是‘名乃声与烟’，也有名体不离和名诠自性的情况”，重新提出了与“唯名论”相关的问题。

在笔者看来，“名乃声与烟”这一表达可以说出自《浮士德》。在第一部“玛尔特的花园”中，被玛格丽特问及是否信神，浮士德如此回答道：“神，对他谁敢简单赋名？……对他，我无以名之！感情即是一切，名称不过是环绕日光的云影，是如声如烟之物。”*[德]歌德：《浮士德》第1部，相良守峯译，岩波书店，2016年，第245页。“烟”表明了与如前所述“名仅是声，绝非实在”的唯名论立场一样的东西。然而，这里九鬼是说“并不总是”，这并不是唯名论，而是开启了另外一条进路，即通往“名体不离”、“名诠自性”的进路。所谓“名体不离”，指“在净土宗中阿弥陀佛的名号与阿弥陀佛的体相即不二”*[日]中村元：《广说佛教用语大辞典》，东京书籍，2001年。，是指“名”与“体”两者的关系是不离的。“名诠自性”则是指“物之名，即表达其自体、本性”*[日]中村元：《广说佛教用语大辞典》，东京书籍，2001年。。换言之，即指名实相应，物的名即表其自体的本性。要言之，“名体不离”与“名诠自性”可认为与主张“名字即实在”的实在论相通。

应当如何理解此处九鬼从唯名论转向实在论的微妙倾向？问题在于，应当如何把握《“粹”的构造》中已经表明的“个”的实存与“个”的本质之间的关系。由此，接下来笔者将通过阅读九鬼的“实存哲学”(1938)，深入考察这一问题。

三、九鬼的“实存”与“本质”

(一)可能的存在与现实的存在

九鬼区分了“存在”的两种意思，(1)“三角形是由三条线围成的一个面”中的“是”，以及(2)“有一个用铅笔画成的三角形”中的“有”。(1)中的“是”是作为“主语”的“三角形”与作为“述语”的“由三条线围成的一个面”之间“相对关系的判定”，指示着“三角形”这一“概念的可能性”。(2)中的“有”则是对“用铅笔画成的三角形”这一对象的“绝对判定”，“三角形”作为现实在我们眼前。“可能的存在”与“现实的存在”是“广义上存在的两种样态”，“可能的存在”是“可能概念的本质”。“由三条线围成的一个面”是三角形的本质(是……)，而现实的存在则是狭义上的存在(有……)。换言之，广义的“存在”即是从本质(essentia)与狭义的存在(existentia)两者而來的。

针对以上两种存在样态，九鬼按照柏拉图哲学给出如下说明：“个个的现实只有在分有理念时才存在”，“这两者(现实存在与理念：译者注)的关系就像是原形与摹本的关系”，相对于作为唯一存在的原形，“摹本无数地存在着”。(『九鬼周造全集』(KSZ)第3卷，59-62)

(二)本质直观

接着，“本质”与“存在”、“普遍者”与“个体”之间的关系如何，便成为了课题。九鬼认为柏拉图的“理念”经常以优越的意思来表达“本质”，但这种想法却是透过胡塞尔来对他进行批判的：“理念是相对于多数个体而言的‘共通者’。胡塞尔将把握此种理念称为Ideation、理念直观或本质直观。”(KSZ3，67-68)

九鬼将理念视为“共通者”，并试图在胡塞尔现象学的本质直观中发现这点。九鬼并未明确说明《实存哲学》中的胡塞尔批判根据哪些文献，据笔者调查，应该是根据胡塞尔1925年的讲义《现象学的心理学》。

本质直观有着这样的基础：将某个被经验到或被想象的对象视为一个变项(Variante)。亦即，使该对象成为任意的一个例子或范本。(KSZ3，68)

所谓“本质直观”，并非是将目光朝向个别的、经验的事实，而是观取在个别现象中的一般者或本质(埃多斯：eidos)。在不断地观取以上引文所说的一个“对象”——即作为范本的像的变项(Variante)之过程当中，将会出现类似无限的诸像之集合，而在那诸像中共通且贯彻的单一性也因而显露出来。要言之，在一个原像中进行自由变化时，必然会有一个作为普遍形式而残留下来的东西存在。

在此，笔者将参照崛荣造对《现象学的心理学》的解说，补充九鬼的阐述。本质直观是“分离并抽取出”“一般者”的过程。通过这个过程，“作为类型或某种共通之物的具体的一般者”、“作为最低阶段的一般者之具体本质”才得以被掌握。“只有通过理念化的抽象这一手法，才使得更高一层的一般性被构成。”“与此同时，对一般对象(一般本质)的把握，早已将具体本质的把握作为前提。”更进一步说，“具体的本质必须要被分离抽取出来，与此同时，一般的本质才能得以从对象中被抽取出并被观取”。*[日]堀荣造：《胡塞尔现象学心理学的深化(1925-1928)》，《筑波哲学》第23号(2015年)，第11页。贯穿九鬼译语“诸变项”的，必有“一个常项”，这就是“理念”或“本质”。

针对本质直观，九鬼还模仿胡塞尔，以“声音”为例加以解说。

以实际听到的声音或想象中浮现的声音为出发点，进行自由变化之时，贯穿于任意的诸变项之中必然有一个作为共通之物，亦即声音的理念被把握。即使现在以其他别的声音现象为出发点来进行任意的自由变化，在这新的声音现象中所被掌握到的东西并不会是声音或其他的理念。若将先前的理念与新的理念相比较，我们会发现两者是同一个东西。两者的变化作用都会归结于唯一的变化作用，而此两者的诸变项也都同样是唯一的理念的任意个别样态而已。(KSZ3，68-69)

此种变化作用还能够继续进行，然而，无论如何进行，对于被任意掌握的声音而言，总是会“产生同一的理念”。这便是声音的“普遍本质”。此外，此“普遍者是自己同一的存在”，反过来说，此“同一者在多数者中个别化”。

由此，本质直观的结果便是“看到变项集合中的一个常项，那便是更高的理念”。而这一“更高的理念又成为一个新变化作用的出发点”。如此一来，我们便能“逐渐地发现到高次元的类”。(KSZ3，71)例如，假设有“ha”这个声音的理念，那么更高的理念即是声音的普遍一般。也就是说，相对于“ha”音这个“理念的单体性”，我们可以看到声音的普遍一般这种“本质的单体性(eidetische Singularität：译者注)”。以下引用九鬼一段话：

从属于“ha”音理念的一切任意的个别态，都拥有个体的单体性。然而，在本质直观的视域里，只要那些个别态还拥有任意性的性质，就可以说个体的单体性的意味几乎都没入了本质的单体性之中。只要专一于本质直观，“此”这个存在便不会被顾虑到。(KSZ3，71-72)

这一节很重要，因为这一节并非是九鬼对胡塞尔学说的介绍，而是对“本质直观”的批判。例如，留声机的“几号针”是“一个理念”，即不是个体的，而是“本质的”“单体”。“使用时，只要是几号针即可，个体的单体可以是任意之物。”这里必须注意的是，“个个的针彼此具有相当性”。因此，任意性才成为可能。由机械大量生产之物，便有着此种性质。只要依据本质直观，个体的现实性只能被看做为种种个体的可能性之中的一种可能性。“作为现实而被给予的个体也只能埋没于任意性之中。”(KSZ3，72)可以称为“此”的东西，本应是现实的个体的单体，但九鬼却认为只要根据本质直观的话，它最终只能“埋没于任意性之中”。九鬼之所以批判胡塞尔本质直观缺乏个体性，原因在于本质直观始终都站在柏拉图式的理念的立场之上。

(三)实存

九鬼认为，相对于本质的“狭义的存在”或“现实的存在”是“个体”的存在。所谓“实存”即“现实的存在”，但此“实存的意思最显著表现于人的存在中”。九鬼继续说明，“在人的存在中，存在方式是因自身得以被决定，与此同时，也因此决定而得以被自觉。人的存在自觉地支配存在本身”，人“在真正的意义上，将实存作为自己的东西来加以创造”。(KSZ3，76)

九鬼并未和胡塞尔一样以现象学方式来追求“个体”，而是在单子中寻求“个体的现实存在”。这并不仅仅是主观的。“作为个体的单子既是主观的，也是客观的”，并且“个体拥有世界、拥有社会的同时，并不埋没消失于普遍的一样性之中”。也就是说，世界、社会，或者说普遍与个体之间的关系成为问题(KSZ3，76)。这里九鬼强调“个体性”，认为单子的个体应该存在于社会中，并且在那之中必须是主体的、个性的。针对单子，胡塞尔曾如此论述道：“属于主体间性的诸个别主体具备了相互对应、相互关连的构成性体系。因此，诸单子间的‘和谐’(Harmonie：译者注)本质上就属于客观世界的构造”*[德]胡塞尔：《笛卡尔式的省察》，浜涡辰二译，岩波书店，2015年，第194页。。胡塞尔虽然关注“个个单子的构成的和谐”，但却并未论及个个单子的个性。

(四)本质与存在的相互关系

接着的问题是，普遍与个体性的关系，或本质与现实存在的关系。根据九鬼的想法，可以区分成以下两种情况来思考：(1)是“本质规定存在的情况”；(2)是“存在规定本质的情况”。

在第一种情况中，只要存在是本质的存在，真正意义上的存在之物即是本质本身。但这不是九鬼的立场。在这种情况下，普遍的本质是真正的存在，现实的存在是狭义的存在，不过是“淡淡的影子”罢了。如此一来，真正的存在规定狭义的存在，换言之，普遍规定个体，个体的真正意义无法产生出来。个体的单体之概念，不过是“名义”罢了。

在第二种情况中，本质是指在“这里”存在的“这个”东西的本质。只要普遍的本质被现实存在所规定，本质就是个体的本质。在这里，对于个体的本质与个体的存在(个体的可能性存在与现实性存在)的关系，九鬼主张“在个体中，作为个体的可能性存在与现实性存在一致”。在此“存在规定本质的情况”中，九鬼的主张是个体的普遍化这种本质直观(ideation)的反转，亦即普遍的个体化。这应该不是像分有理念那样的东西。作为个体的存在，九鬼以丰臣秀吉为例——秀吉的个体的本质，如果没有“秀吉的存在”就无法被“完成”。本质因存在而不断地被塑造出来。人的本质在个体的本质中以瞬间的方式“结晶”。(KSZ3，80-81)所谓“结晶”，并非第一种情况所说的影子般存在的显现，而应该理解为“实存”具现。

个体的现实性存在，在每个瞬间而且是以“非连续的连续”的形式，不断地规定个体的本质，这意味着“并非只是单纯的语言，而是在拥有实在性的限度上的规定”。按照笔者的理解，“并非只是单纯的语言”，也不是“名义”上的，而是有“实在性”的存在，在生命的经营当中，在每个瞬间中，不断地充实自己的本质。由此，在九鬼那里，存在规定本质的方式是“飞跃的”。因为此一规定来自从选项中选定一个这种形式。这一选择借由“由于抉择和决定的关系而在自觉的深处自我烦恼”，而成为“真正意味上的抉择”。“在每个瞬间彻底迷茫于如何死如何生”，“在普遍的抽象性中，一切都是自明的”，在因果关系中，虽然是“自己决定”，但和这种情况下的决定有关的不能说是“实存”，而是从生物层次来看的“单纯的生命”。总而言之，用笔者的话来说，在真正意思上抉择且苦恼的实存当中的生命之充实，始终都不可能被完成，其只是在每个瞬间中追求完成罢了。

四、列维纳斯的实存·实显·专名

在此，笔者试图以列维纳斯的“实显=实词化”为线索，对“名字/专名”进行考察。触使笔者在此将列维纳斯与九鬼相联系的契机，是柄谷行人在《探究》II*[日]柄谷行人：《探究》，讲谈社，2015年。中展开的关于专名的考察。

列维纳斯与九鬼一样，并没有正面以“名字”或“专名”这一主题来对它进行探讨。正如《从实存到实存者》的书名所示，毋宁说“实存”和“实存者”才是列维纳斯哲学的主题。“名字/专名”只是附着在该主题表示的“实显hypostase”(=实词化)这一主轴的课题而已。柄谷的“专名”研究发表于1994年，可说是疏通九鬼与列维纳斯的中介者，笔者以下将援引柄谷的见解作为开端。

对于柄谷而言，专名并非是“指示”之物。所谓专名，是能够成为个体得以是个体的根据之物，能够保证个体的“单独性”之物。根据柄谷的观点，这里所说的个体的“单独性”，与个体的“特殊性(个别性)”有区别，即“这些个体是否属于一般性或集合”。“相对于特殊性是从一般性来看的个体性”，单独性则是“已经不属于一般性的个体性”。*[日]柄谷行人：《探究》，讲谈社，2015年，第13—14页。针对“单独性”，柄谷举了被保存在东京大学医院中夏目漱石的脑为例。就外表而言，他的脑并没有什么奇异，且与夏目漱石这一个体无关，但“无法被其他脑所取代，不属于脑的一般普遍”。能够说这脑是“特异(单独)”，是因为它被赋予了“夏目漱石的脑这一专名”。柄谷的主旨在于，并非因为特殊所以才被赋予专名，而是正因为被人以专名称呼，才是“单独”的。

为了明确列维纳斯针对此点的见解，柄谷论及列维纳斯的批判对象海德格尔。海德格尔发现“存在性质”的两个“样态”，也就是在“这个在(有这个：译者注)”(实存范畴)与“这个是……”(范畴)中发现了差异。而正如柄谷所关注的，对海德格尔而言，“某人”并不是一般特别说到的“专名”，而是属于“这个是……”这个“范畴”。

在《探究》II中，柄谷试图从专名来重新把捉语言，并从中区分了能够定义“叫什么”的“专名”与能够定义“是什么”的“一般名”。*[日]柄谷行人：《探究》，讲谈社，2015年，第49页。

海德格尔的“实存”以“……在”这种根本形式被表现出来，但在海德格尔看来，若说这种“实存”是否有“名”，它事实上是“无名”的。柄谷认为，海德格尔应该是没有意识到“叫什么”(专名)与“是什么”的区分。根据柄谷的说法，“专名”相当于“某人”，是“叫什么”，绝不是“是什么”。而海德格尔是将作为主语的“某人”视为“任意的x”，借此将述语置于更高地位。总之，即是将“某人”这一“专名”视为任意，并以述语的方式表达“是什么”这种存在的种种方式。

然而，海德格尔是从“共在”这一观点来规定“此在”和“实存”的。“此在是本质上在其自身之中的共在”，是“在世界之中的共在”。因此，虽然有他人不在眼前或没有人被感知的情况，但这仍然可以从共在得到规定。“他人不在”，即“一个人的‘独在’”，是“共在的一种残缺样态”。*[德]海德格尔：《存在与时间》上，桑木务译，岩波书店，第230—231页。但在柄谷看来，从这个“共在”并无法产生出在其所主张的“专名”之思考方式下被带出的作为单独性的实存。确实，海德格尔并没有排除此在“实际上以一个人的方式存在”或“以单独的方式存在”*[德]海德格尔：《存在与时间》上，桑木务译，岩波书店，第231页。，但在“专名”观点下的“单独性”无法被导出。柄谷试图在“共在”中找出如下东西：某个特殊的“这个我”，唯有在“我”这个语言的“共同性”之中，才能成为“个别(特殊)”。柄谷想要表达的似乎是，在谁都可以使用这个意思上，“我”这个第一人称代词才能拥有共同性。但是柄谷的主张却在于“‘这个我’的单独性只能在专名中被发现”*[日]柄谷行人：《探究》，讲谈社，2015年，第50页。。

列维纳斯对于海德格尔的“实存”，表示其批判的立场。列维纳斯对“实存”(existence)的特征——“绽出”(extase)提出了疑问。

“绽出”是指“在自己的外部”，“已经是从内部向外部脱出”。实存“外部和内部”的作用被还原为“主体-客体”的作用，但在列维纳斯看来，海德格尔“以最深刻的方式把握这一作用的究极的普遍的本质”，且通过“绽出”“来观看实存之所以实存(动词：译者注)的原因”。

所谓绽出，并非与某个对象的关系，而是和存在这一动词、存在这一行为之间的关系。通过绽出，人接受其实存。绽出作为实存这一发生而显现，因此成为这一发生本身。*[法]列维纳斯：《从实存到实存者》，西谷修译，筑摩书房，2010年，第172—173页。

列维纳斯从“置放”(position)这一自己的立场出发，朝向与“绽出”不同的方向。在“一切的理解、一切的视域和时间之前”，“有这样一个事实：意识就是起源这一事实本身，意识从意识自身出发，意识是‘实存者’”。或者说主体的“出发点”、主体“根植于其上”的基础是“置放”的话，那么列维纳斯的主张便是“绽出”与“置放”不同。因为列维纳斯提出以下的疑问：“绽出(extase)是否是实存的源初样态？通常所谓的自我与存在的关系是否是一种朝向外部的运动？”。*[法]列维纳斯：《从实存到实存者》，西谷修译，筑摩书房，2010年，第152—153、173页。

在此，笔者将简要地明确与“置放”相即的“实显=实词化”。首先，列维纳斯将这一用语的希腊语词源“基体(hypostasis)”按其原意解释*[法]列维纳斯：《从实存到实存者》，西谷修译，筑摩书房，2010年。这“意味着置身于下，位于下面(成为基础)或处在下面的东西(基础)”。另外，“拉丁文中的substantia与此‘hypostasis’对应”。(译注，第204—205页)，并将之放入自己的概念之中。这并非是哲学史上普遍的理解，而是他自身独特的解释，用以表明“由动词来表达的行为变成一个由实词来指称的存在这一发生”*[法]列维纳斯：《从实存到实存者》，西谷修译，筑摩书房，2010年，第174页。译者西谷提请我们注意，列维纳斯的“实显”“并非哲学史上通常用的意思”。之所以如此说，是因为列维纳斯自身“在哲学史上”是如此被思考的(第174页)。根据西谷，在普洛丁(Plotinus，204—270)对“hypostasis”的用法中，hypostasis“是指无限定的‘存在’中被限定的‘存在者’的出现这一发生”。换言之，普洛丁将“无规定的”、“无法命名的东西”“现势化，成为个的实体”或“变得如此之物的存在样态”称为“hypostasis”。而列维纳斯正是把捉了这一意思。(译注，第210—211页。)。

为了使得“实显”更加明晰，此处引用列维纳斯的一段话来加以说明。

“实显”、实词(substantif)的出现，这并非单纯是新的语法范畴的出现。它意味着无名的“有”(il y a)的中断，意指一个私领域的出现、名词的出现。存在者在“有”的基底之上出现……通过实显，无名的存在丧失了它作为“有”的特征。存在者(存在之物)，是存在这一动词的主语，由此将存在作为自己的一个属性(attribut)，并支配其命运。有某个谁接受存在，且这一存在就成为这个谁的存在。*[法]列维纳斯：《从实存到实存者》，西谷修译，筑摩书房，2010年，第174-175页。

在此，用非人称方式被表达的“有”(il y a)这一无名的“存在”是“欠缺个个的存在者或存在者们的存在”*[法]列维纳斯：《从实存到实存者》，西谷修译，筑摩书房，2010年，第11页。。虽说那是无名的，但通过“实词”的“出现”，却能成为作为存在者的具体实存者。换句话说，“存在”因从“无名”变为“有名”，以至于其拥有“存在”的述语特征的“有”被中断而变换了样貌。由之可说，“存在者”的“出现”即是获得名字。通过获得名字，“存在”成为“某个谁的存在”，或者成为“存在者”，“存在者”则成为“存在这一动词的主语”。据此我们可以如此理解：“存在者”以主体的方式(亦可说是以作为根本基础的责任)来接受以“属性(attribut)”来表现的“存在”。正如西谷修所述，列维纳斯的主体“是将无法逃离的自我存在置放在其下，并将其承担起来而存在”的东西*[法]列维纳斯：《从实存到实存者》，西谷修译，筑摩书房，2010年，第213页(译注)。。

如前所见，列维纳斯认为海德格尔的实存停留于“从内向外的运动”，这是针对海德格尔以及当时的“现代思想”之反实体倾向的指摘。列维纳斯将之称为“绽出主义”(extatisme)，相反的，所谓“置放的行为”则能使作为实体的主体得以成立。“置放行为”之“不超越自身这一努力”“造就了‘我’”*[法]列维纳斯：《从实存到实存者》，西谷修译，筑摩书房，2010年，第172页。。柄谷明确说道，被海德格尔所否定、但由列维纳斯所恢复的主体之“实体性”，即为“实存被赋予专名”。在《从实存到实存者》一书中，列维纳斯仅仅谈了“无名”，似乎没有限定于专名。

在此剩下不多的篇幅中，笔者将以列维纳斯的《专有名词》为参考，思考名字、专名以及“实显”之间的关联。

说人物的名字，即是表现那人的面容。在所有的名词与套话中，专名抵抗着意思的解体，并支撑着我们的发话。在话语搁浅的背后，专名提供的可能性便是，在看到某种知解可能性(intelligibilité)的终结的同时，亦看到一个知解可能性的黎明。*[法]列维纳斯：《固有名》，合田正人译，みすず书房，1994年，第3—4页。

“说人物的名字”，这个“名字”可被把握为“专名”。这里的“说”，可理解为列维纳斯对作家的思想的解释、批判与谈论。这虽然位于“名词与套话”之中，但与之不同。在说明“实显”的文脉中，“说”与“实词”(substantif)相对，被认为是变换样貌的“动词”。而“名词与套话”则被认为是被“统合、吸收”进“专名”中的东西。在这引用之后，列维纳斯主张“被说的东西”被统合进“已完成的、完整无缺的存在”之“自足”的“同一性”之中，并“排斥、吸收了看似背判、限制存在或体系的各种差异”。也就是说，这一完整的“同一性”的“存在”正是“专名”。当“专名”与“名词或套话”对比时，其便是“实体化”，亦即所谓“实显”这一发生。

对“意思的解体”之抵抗，即是对上述“现代思想的反实体倾向”之抵抗。没有被谈论即是被谈论，也就是变成语言——这便是合理化。然而，在列维纳斯那里，此种合理化迎来了其终结。所谓合理性，在黑格尔“‘同一者与非同一者的’究极的同一性”的“存在-论”中，化身为“搁浅的话语”，最终到达“知解可能性的终结”。然而，正如列维纳斯所言，这并非止于吸收所有“差异”那种“同一性”的“存在”。如前所述另外还有所谓“知解可能性的黎明”，而使之可能的正是“专名”。这个意味上的“专名”是“与他者之间的关联”，是作为“觉醒”的“自己”之存在的基础。*[法]列维纳斯：《固有名》，合田正人译，みすず书房，1994年，第4—6页。根据合田正人，“对于列维纳斯而言，专名非但不是没有意思，而且是意思和谈论的唯一可能性。专名先于存在之前，存在的秩序之存亡系于专名”*[法]列维纳斯：《固有名》，合田正人译，みすず书房，1994年，第202页(译者后记)。。

列维纳斯在《专有名词》这一论文集，通过谈论马塞尔(Gabriel Marcel，1889-1973)、布伯等“他者”，说明“所谓自己即是其他人，也就是‘他者’。如此一来，所谓爱，正是首先将他者作为你来迎接”。这一“迎接”，即是“在从‘同’迈向‘异’的同时，没有抹去差异的知解可能性”。在“说‘他’的名字”时，“自己”与“他”可以说正是处于这种关系。“说”，即便“还未有任何共通之物”，但仍是“不断地在开拓从‘同’向‘异’的道路”。列维纳斯这位哲学家自身，便通过谈论“他者”的“名字”，通过谈论“专名”，成为“他者的替身”*[法]列维纳斯：《固有名》，合田正人译，みすず书房，1994年，第6页。，并将他者的思想作为己物。

五、结 论

如前所论，九鬼重视个体的实存性。至于该实存得以成立的契机，或许可以仿效柄谷的想法，从“通过以专名被称呼而显现的单独性”(即无法被还原为一般性的单独性)中，或者仿效列维纳斯的想法，从“作为从动词到实词的变化这一发生的实显hypostase”中找到痕迹。九鬼的实存的契机与“专名”之间深层的联系，可以从本文对九鬼的论述中得到证实。此外，笔者认为以列维纳斯实存·实显·专名之间关联的思考为基础，可以对九鬼的实存与专名进行更深层次的思考。

在九鬼那里，当存在规定本质时，个体中“可能存在”与“现实存在”是合一的。换言之，那即是“普遍个体化”的契机。而此处的“个体”不外乎是“实存”。对九鬼而言，作为实存的现实存在，不可能是作为“淡淡的影子”的个体。因为“专名”因这一“普遍的个体化”的契机，而“结晶”于个体。或者我们可以说，若基于列维纳斯来解释的话，那么“现实存在”便可被视为“实显”。

接着，九鬼认为，现实存在是在每个瞬间中被规定、被形成的。对照于此，“专名”也是在每个瞬间中被形成、被规定、被自觉到的。通过加深此种自觉，作为“专名”实存的生命得到充实，并且由此，此生命始终不会被完成，而是不断地朝向完成。九鬼认为个体的实存性“因无穷性而无穷尽，是难以言表之物”，因此“在此意味下，个体设定了界限”。此说法虽谨慎了一点但却表现出关键性的九鬼实存观(KSZ3，85)。九鬼所考察的可说是与“实显”同等的作为个体之实存。进一步我们可以断言，将此“个体的界限”把捉为“专名”是可能的。此意思可置换成列维纳斯所说的被“专名”所支撑的“现今一种知解的可能性”。

然而，为什么可以认为从根底支撑实存的是“专名”？在列维纳斯的思考中，“说人物的名字，即是表现那人的面容”。此“面容”是指作为“被剥除了‘专名、称号和类型’的裸露性(nudité：译者注)这一印记”*[法]列维纳斯：《固有名》，合田正人译，みすず书房，1994年，第202页(译者后记)。根据合田所述，这是“1987年为《全体性与无限》德文版所写的序文”中的一节。的人脸。“裸露性”这一所谓原型，即是自己这一存在的原型。能与此原型相较的，便是“专名”。当想起某人时，那人的脸总是伴随着我意识的某处。和辻哲郎也如此论述道，“即使排除一切仍然会想到人，唯独脸是无法被去除的”*[日]和辻哲郎：《面具与persona》，《和辻哲郎随笔集》，岩波书店，1995年，第22页。。当想起某人、谈论某人之时，无论如何都需要的、像支撑那样的东西，那便是脸。名字也是一样。即使在不知道名字的情况下谈论某人，也会想要为对方取个名字(即使是个假名)。在我们思考、谈论时的意识中，不是总有着这一固定的欲望吗？浮游状态的谈论、述词化等，事实上是不可能的。针对“专名”、“实显”以及“个体的界限”，有必要从这样的观点出发深入思考。

(责任编辑任之)

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* 本文系2016年11月28日于广州中山大学哲学系演讲稿，经由作者本人修改并授权翻译。文章原标题为《固有名と実存-九鬼周造とE. レヴィナスを巡る一考察》。

上原麻有子(Mayuko Uehara)，(京都600-8586)京都大学文学研究科教授，主要研究领域为日本哲学史。

译者简介：欧阳钰芳，(广州 510275)中山大学哲学系硕士生。

广州市科技计划项目“西学东渐与广州21世纪海上丝绸之路”