京都学派与现象学：以田边元的哲学为例

廖钦彬

京都学派与现象学：以田边元的哲学为例

廖钦彬

京都学派创始人西田几多郎(Nishida Kitaro, 1870-1945)批判欧洲哲学的心物、主客二元论，提出心物、主客未分的“纯粹经验”与“绝对无的场所”论述，为该学派哲学建基。而批判式继承西田哲学的田边元(Tanabe Hajime, 1885-1962)于1922-1924年留德期间，从学于胡塞尔与海德格尔。对两者哲学的批判，成为田边哲学体系形成与转变(从战前的“种的逻辑”到战后的“忏悔道哲学”、“死的哲学”)的其中一个参考点。田边在批判胡塞尔的纯粹意识现象学与海德格尔的解释学现象学(即存在哲学)后，提出异于两者的新哲学形态，即“绝对无即爱”的实践哲学。此种欧洲哲学与日本哲学，特别是现象学与京都学派哲学的交渉史，是审视近现代东西方哲学发展的一个重要主轴。从这种交渉史的视野来阐明田边哲学的形成及发展，不仅能够对目前的田边哲学研究或日本哲学研究提供一种新方向，而且能为当代现象学研究或对现象学的批判性研究提供一些可以参考和比较的资源。

京都学派；现象学；纯粹经验；绝对无的场所；种的逻辑；实践哲学

一、前 言

本文将以田边元(Tanabe Hajime，1885-1962)所见的现象学与其自身哲学之间的连接点进行探讨。众所周知，西方哲学(特别是19、20世纪的德国哲学)与日本哲学(特别是京都学派的哲学)，至少在日本，具有极为密切的关联。田边哲学与现象学的连接点亦必须放在此历史脉络来谈论。若要谈论两者关系，必定得思考西欧与日本的哲学交渉史(此处限定在现象学与京都学派的交渉史)。从这种交渉史的视野来阐明田边哲学的形成与发展，不免有僭越之感，然笔者认为此解析作业能对目前的东西哲学交涉史或日本哲学研究提供一种新方向，同时能对当代现象学研究(或对现象学的批判性研究)提供一些可以参考和比较的资源。

以下首先简述今日所谓京都学派这个哲学团体的意思以及西田几多郎哲学与田边元哲学的形成与发展；其次介绍被称为田边哲学的“种的逻辑”(the Logic of Species)之形成与发展，探讨田边哲学与现象学分别朝往不同方向发展的理由为何会出现在田边的现象学理解；最后将论及田边在批判胡塞尔的现象学与海德格尔的存在哲学后，提供异于两者的新哲学发展形态之轨迹。

二、京都学派：从西田哲学到田边哲学

所谓京都学派是指在京都帝国大学，以西田几多郎、田边元为首，底下包括两者门下生久松真一(Hisamatsu Shinichi，1889-1980)、务台理作(Mudai Risaku，1890-1974)、三木清(Miki Kiyoshi， 1897-1945)、西谷启治(Nishitani Keiji，1900-1990)、户坂润(Tosaka Zyun，1900-1945)、高坂正显(Kousaka Masaaki，1900-1969)、下村寅太郎(Shimomura Torataro，1902-1995)、唐木顺三(Karaki Zyunzo，1904-1980)、高山岩男(Kouyama Iwao，1905-1993)、武内义范(Takeuchi Yoshinori，1913-2002)、大岛康正(Oshima Yasumasa，1917-1989)等哲学家的知识团体，也就是从事哲学思想工作的团体。他们经常在哲学思索上相互给予影响与批判，并发展各自独特的哲学体系与观点*关于京都学派的定义，参见[日]大桥良介编：《京都学派的思想：种种图像与思想的潜在力》，京都：人文书院，2004年；[日]藤田正胜：《何谓京都学派：从近年的研究谈起》，《日本思想学史》第41号，2009年。。

此学派创始人西田几多郎的第一本专著《善的研究》(1911年)问世之前，日本明治期(1868-1912)思想界的演进大致可分初、中、后三期。初期重于西化(近代化)的启蒙，中期重于西洋哲学思想的译介，后期倾向于以西洋哲学思想的方法，重新整理、诠释或界定自身思想传统。西田虽为明治时期人物，却与上述时期的思想倾向迥异，原因在于他是首位以自身对人生、世界的关怀为出发点，援用自家的佛教传统资源，批判式地借用西洋哲学语境来重构自身的哲学。具体来说，西田将笛卡尔以降在西哲论述中逐渐显着化的物心、主客二元论进行解构，提出物心、主客一元论。从西田、田边及其门下生的哲学开展可察知，京都学派哲学作为日本近代哲学显著于世并非只凭恃引介或译介西欧哲学。最关键的是，该学派哲学因应时局，除了探讨与西欧哲学家一同面对世界时所应思索的哲学问题外，还援用传统思想资源提出一套与西欧哲学不同进路的日本哲学。

西田在《善的研究》主张“主客未分”之前的意识统一状态――“纯粹经验”，借以解构西方主客二元对立的认识论体系。当此种标榜“纯粹经验”的意识哲学开展到认识论体系的重构与说明时(《自觉中的直观与反省》，1917年)却遇到极大的瓶颈，即意识之外不能有反省思维的作用存在。因此为解决“直观”(纯粹经验、内部意识、无分别知)与“反省”(反省思维、外意部识、分别知)之间的对立，西田提出“自觉”(不断将直观与反省，也就是自己映照在自身的作用)来进行统合。然此种不断将自己映照在自身的作用(即自己反省自己的作用)之所以能够成立在于其所在的“场所”。“场所”便成为“自觉”成立的根据(《从动者到见者》，1927年)。

“场所”的逻辑奠基在反新康德主义的认识论，可说是具有西田色彩的认识论，然其本质却又归属存在论，亦即形而上学范畴。西田认为使主观与客观、意识与对象等的统合系统得以成立或存续的是“所在之场所”(於いてある場所)。所谓“场所”是指将自己映照在自身的“真正的无的场所”(真の無の場所)，也就是“绝对无的场所”(絶対無の場所)。而绝对无所指的是超越“有与无”这种相对立场，即绝对意义上的无。因此“场所”成为意识作用“所在的场所”。西田又称其为包含一切并使一切得以成立的“一般者”。“场所”的理论不仅是一种形而上学，亦是一种辩证法的体系*关于关于西田几多郎初、中期哲学的形成与演进，可参见小坂国继《西田哲学的研究场所逻辑的生成与结构》(京都：ミネルヴァ书房，1991年)以及《西田几多郎：其思想与现代》(京都：ミネルヴァ书房，1995年)。。

相对于以“场所的逻辑”(或称“场所辩证法”)成名的西田哲学，田边哲学则以“种的逻辑”(或称“绝对媒介辩证法”)成名。西田的接班人――田边元于1930年发表《求教西田先生》与西田哲学分道扬镳。田边发表该文以后，始终认为西田哲学为一种神秘哲学，是一种缺乏对应现实的“寂静哲学”，原因在于其哲学体系始终缺乏以民族国家、种族或共同体为对立统合媒介的“直观哲学”，并断言西田哲学与普罗提诺(Plotinus，204-270)的神秘主义思想无异。

田边一系列的“种的逻辑”(一种具实践性的社会哲学理论)论文中批判式地继承西田哲学体系，提出在“普遍”(类、Idea)与“个别”(个、个人)概念的逻辑(在西田哲学脉络里是指场所与个体、一般者与个别者、普遍与个体)建构中“特殊”(种、国家社会、共同体)之媒介的重要性，并强调三者(类、种、个)应不断互为媒介(也就是透过自我否定即肯定，在不灭任一方的情况下寻出一条统合之道)以存续自身。田边透过“种的逻辑”的建构，发展出一套与“场所辩证法”不同的“绝对媒介辩证法”。

“种的逻辑”，一方面是对西田哲学的持续批判，另一方面是回应当时帝国主义、国家主义、个人主义等风潮所产生。其探讨内容广泛，涉及到希腊哲学、欧陆哲学、欧陆的社会学、宗教学、人类学、日本佛教思想与西田哲学等领域。“种的逻辑”的精密体系性结构，可说是驾凌当时纳粹主义与法西斯主义所构筑的社会哲学或国家哲学。

此种探讨学派内的哲学发展是目前京都学派研究的进路之一。在这种日本哲学的发展中，西欧哲学的发展(特别是从观念论、现象学到存在哲学的发展)给予了很大的影响。

三、中期田边哲学：作为绝对媒介理论的“种的逻辑”

田边自身独特哲学的出现，是在以《社会存在的逻辑：试论哲学的社会学》(1934-1935)为首的一连串“种的逻辑”论文公诸于世之后。在《社会存在的逻辑》的开头处，田边便如此说明“种的逻辑”的成立背景：

相对于希腊发现理性的自然，中世发现作为精神的神，文艺复兴以后的近世，则发现了人类。若是如此，那么十九世纪则发现了社会。社会原理的探求，则形成现代哲学的中心课题。单纯的人类存在的存在论与人类学，若从此见地来看，则属于过去。人于社会、人的存在于社会存在，方能具体呈现。社会存在的哲学，非得是今日的哲学不可。今日的需求不是哲学人类学，而是哲学社会学。*《田边元全集》第6卷，东京：筑摩书房，1963年，第53页。以下引用该全集，以T卷数，页数略记。

若说19世纪是社会学理论兴起的时代，那么20世纪的哲学所要处理的无疑是对社会学理论提出反思的哲学。田边针对19九世纪欧陆兴起的社会学理论，特别是对图腾信仰(totemism)的研究进行批判性的反思。他认为欧陆图腾信仰研究的进路应为“人类学→社会学→宗教社会学→哲学社会学”。此图腾信仰研究的进路在弗雷泽(James George Frazer，1854-1941)、涂尔干(émile Durkheim，1858-1917)、范杰内普(Arnold Van Gennep，1873-1957)、路先·列维-布留尔(Lucien Lévy-Bruhl，1857-1939)等人的言论中能见其踪迹。*参见T6．89-91。

田边指出路先·列维-布留尔虽以分有法则(loi de participation)作为思考图腾信仰的理论，有将社会现象哲学化的建树，但此种社会学理论只停留在“作为现象的理论”，并未发展至“作为理论的理论”，换言之，即是停留在“存在的理论”而不是“自觉的理论”。*参见T6．91。而“种的逻辑”是田边在辩证欧陆图腾信仰研究的过程中所形成的“自觉的理论”。关于“存在的理论”与“自觉的理论”的关系，田边说道：

于我们的自觉中起作用的理论，若没有与存在的理论相互媒介的话，自觉则变得没有内容，理论只不过是形式理论。自觉于存在的媒介中进行，因此才能于他者之中知道自己，同时他者才能被自己所知。内属图腾信仰的理论，作为理论被我们所知，是因为在此存在的理论中我们的理论在自觉。*T6．91-92。

据上可知，作为存在理论的图腾信仰论与自觉理论的“种的逻辑”，形成相即不离的媒介关系。“种的逻辑”是以欧洲图腾信仰论为否定媒介的绝对媒介理论。这意味着田边并没有满足于从现象被抽取出来的理论。也就是说，要自觉地掌握该理论，必须是对应现象理论的理论，亦即对应理性的理性。当然，田边重视的是现象的理论与理论的理论之间的绝对媒介关系。

何谓绝对媒介？“绝对媒介是指在建立一方的同时，必以另一方为媒介。然而，此与彼毕竟是相互否定，因此绝对媒介意味着无论任何肯定都不能在没有否定媒介的情况下来进行。所谓否定即肯定，肯定必是以否定为媒介的肯定。此可以说是绝对媒介的要求。因此绝对媒介排拒所有的直接形态。”*T6．59。据此可知，“种的逻辑”是田边对作为图腾信仰理论进行反省、思索所成立的理论。*除了上述图腾信仰的论述外，田边亦论及到德国社会理论家滕尼斯(Ferdinand Tönnies，1855-1936)的《共同体与社会》(Gemeinschaft und Gesellschaft，1887)、柏格森(Henri Bergson，1859-1941)的《道德和宗教的两个来源》。在此因篇幅关系，无法展开。另一方面，它亦是田边为了对抗当时国家主义、帝国主义或个人主义等风潮所建构而成的哲学体系。

那么“种的逻辑”究竟带有何种具体的内容？“种的逻辑”是田边借用生物分类“类、种、个”以及黑格尔的“主观精神、客观精神、绝对精神”之概念所构筑而成的。该哲学体系所探讨的是种(现实中的国家社会或共同体)与个(个人)之间的存在与实践方式。田边主张种与个唯有透过类(田边称为Idea，又称为人类、人类国家或菩萨国)的否定媒介，才能达到存续自身的存在与行为。相同的，类个以种为媒介，类种以个为媒介，亦是如此。在不消弭任一方的前提下，类、种、个三者相互媒介与结合的关系，形成“种的逻辑”的基础结构。

田边借由表示“类、种、个”三者的绝对否定媒介关系建构了“种的逻辑”，其目的在于提供现实世界的共同体或国家社会(种)以及住在其中的个人(个)能够对应现实的理想存在与行动的形态。也就是说，“种的逻辑”透过“类、种、个”三者不断对立与统一的关系，提供了作为理念的存在(Sein)与应该(Sollen)在现实之中实现的可能性，因此可说是一种具有具体性与现实性的实践哲学理论。

根据第二、三节的内容，我们可以很清楚地从西田的“意识哲学⟹自觉的哲学⟹场所的哲学”这一思索的进路发展到田边的“种的逻辑”，即在存在与实践哲学的过程当中，看到京都学派哲学发展的一个主轴。当然，从后期西田哲学的发展中，亦能很清楚地看到存在与实践的要素。我们若将“康德哲学⟹新康德主义的李凯尔特(Heinrich John Rickert，1865-1936)之先验哲学⟹胡塞尔的现象学⟹海德格尔的存在论”这个19、20世纪德国哲学的发展对应到京都学派哲学的发展，可以发现一个值得思考的问题。海德格尔并不满足于胡塞尔主张以直接经验所建构的意识哲学(现象学)，因此试图将人类的实存从其直观意识下的独我论世界中解放出来。此时他所建构的存在哲学，恰好引领田边去思考“究竟应该是何种实践或行为下的存在”的问题。

四、田边所见的现象学及其新转向

田边应西田几多郎的邀请，从东北帝国大学转任到京都帝国大学。他对哲学的关心，亦从自然科学、数理哲学转移到德国观念论、现象学、实存哲学等上。1922-1924年留学德国期间，他从学于胡塞尔，在学习现象学的同时，亦曾听过海德格尔的讲座“存在论：实际性的解释学”。回国后，立即在京大讲授“现象学的发展”(1924，收录于全集第15卷)。其研究成果有《现象学的新转向》(1924，收录于全集第4卷)及《认识论与现象学》(1925，同前)。

根据其晚年弟子大岛康正的解说，“现象学的发展”是当时田边留学海外、学成归国后，所尝试讲授的课堂内容。田边在此讲课内容当中扼要地展开他在德国学到当时在德国极具人气的现象学，并解说它是如何形成、特色在哪以及潜藏的问题点等。*参见T15.505。

田边指出黑格尔以后的德国观念论处于衰退期，相反地，自然科学进入兴盛期；作为其反动，19世纪后半新哲学的复兴，则是从对自然科学表明态度开始的。他认为扩展康德的批判哲学(即其科学的认识批判工作)，除了承认和自然科学不同的历史文化科学外，还为其打造基础，并在这之上广泛建设价値哲学的西南学派哲学是一种“科学的哲学”。*参见T15.36-38。然而，复兴期的新哲学，并非只有上述的“科学的哲学”。另一方面，柯亨(Hermann Cohen，1842-1918)、文德尔班(Wilhelm Windelband，1848-1915)、布伦塔诺(Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano，1838-1917)、狄尔泰(Wilhelm Christian Ludwig Dilthey，1833-1911)等人，强调和物质的自然不同的精神生活世界。这些所谓精神主义者的哲学就是“生命的哲学”，推动了新哲学复兴的机运。*参见T15.39-40。“这些人所追求的是由精神现象的内部知觉所带来的明证，换言之，这些人想借由直接体验的理解来顺从和自然科学不同的认识方法，并将和对象界形成对立或君临其上的精神生活世界打造成哲学的领域。”*T15.39。

田边同时将“科学的哲学”与“生命的哲学”视为上述19纪后半期到20世纪初期的新哲学复兴运动，并认为“生命的哲学”比“科学的哲学”更具优势，前者实是现代哲学的主流。因为当时的欧洲(一战后)不断地被现实生活的不安所扰，特别是德国和法国的思想界倾向于“生命的哲学”，认为有价値的东西并非是理论的整合性，而是对现实的掌握。*参见T15.41。胡塞尔的现象学正是在这种时代的趋势下诞生、发展。京都学派哲学正与这个欧洲哲学的转向发生了同时性的进展。

田边在留欧归国后的首堂讲义“现象学的发展”中举出胡塞尔的《论数学概念：心理分析》(1887)、《算数哲学：心理学和逻辑学研究》(1891)、《逻辑研究》第一、二卷 (1900-1901)、《作为严格之学的哲学》(1910-1911)、《纯粹现象学和现象学哲学的观念》(1913)等，并以上述新哲学的立场来考察胡塞尔现象学的发展。其重点可整理如下：

胡塞尔现象学的出发点，在于阐明数学概念的心理成立之现象特质。在《算数哲学》当中，胡塞尔试图借由意识作用来说明数学概念的起源、内容，以及数学所处理的大小二相等关系与数学演算的特性。然而，胡塞尔以《逻辑研究》为契机，舍弃了先前的心理主义，开始采取彻底的纯粹逻辑主义，并提出和布伦塔诺经验心理学不同的作为先验本质学的现象学。到了《作为严格之学的哲学》，胡塞尔针对“科学的哲学”与“生命的哲学”，明确地表示出自己的态度，并排斥在前者当中意识的自然化或科学化(也就是将意识视为科学认识的对象)。对于存在与意识的关系，他认为意识之外并没有任何存在，借此提出作为意识本质学的现象学(即纯粹意识的哲学)。因此，作为严格之学的哲学并不是建立在“科学的哲学”，而是建立在一种受“生命的哲学”(作为生命的哲学)所启发的现象学(关于生命的哲学)之上的东西。到了《纯粹现象学和现象学哲学的观念》时，胡塞尔进一步发展出作为严格之学的哲学基础之纯粹意识哲学，并彻底贯彻对象只能从属于意识作用的意向性意义才能得以成立的想法。*参见T15.42-59。

根据田边的观察，胡塞尔的现象学在当时之所以受到欢迎，不仅在于该现象学和之前的新哲学复兴运动有一线之隔，甚至是在于不舍弃“科学的哲学”与“生命的哲学”，并将两者进行统合之处。*参见T15.63。然而，只要现象学是所有学问基础的根本反省，就不得不落入“科学的哲学”。田边从青年海德格尔的解释学现象学(hermeneutische Phänomenologie)中，找到此种作为“学问的哲学”之现象学应当发展到作为“生命的哲学”之现象学的理由。因为他认为海德格尔标榜的现象学，已经不再是胡塞尔原本意思下那种绝对普遍(同时也是一种无从接近的、虚构、抽象的)意识的本质直观的现象学，而是具体解释意思的现象学。*参见T4.23-24。关于海德格尔的解释学现象学，田边如此说：

很明显的，其现象学接近来自狄尔泰的世界观学Weltanschauungslehre。只不过相对于世界观学以对过去世界观之理解为主，始终站在先验意识之立场的解释学现象学，却以在对过去进行解释的历史中表现自己的现在意识的反省式理解为特色。在此现象学的方法论上，特别要注意的是，相对于胡塞尔显著的图像论(Abbildungstheorie)倾向，也就是抽象、形式的意识自由之变更以及在可立足之地的绝对普遍之本质直观，以一种静态的方式将意识置放在吾人之前，来进行反省这种倾向，海氏(海德格尔)则将现象学视为一种从现实具体的历史意识来理解自身的东西，换言之，不是将现象学视为映像，而是视为其自身的发展，也就是自觉。如此一来，重视事象性、事实性，以具体的体验之学为目标的现象学之要求，则被彻底发挥出来，与此同时，该现象学自身则被视为一种意识的自觉，亦即自我解释Selbstauslegung。因此在这里出现了作为学问的现象学以及作为生命的现象学这两种面向。如此一来，现象学在这两种意义上，则变成了生命的哲学。*T15.65，括号为笔者注。

田边之所以会架接狄尔泰与海德格尔，显然来自其自身对海德格尔“历史意识的现象学”与胡塞尔“纯粹意识的现象学”的区别。如田边所指出，“原本我们的精神生活，就不是某种被抽象化的学问认识之意识，而是在历史当中活灵活现地展开发展的现实本身。最具体的精神生活之现象学，并不是针对被抽象的某种领域的学问意识之现象学，而是活生生的、具体的意识，换言之，其应该是现实存在(此在)Dasein本身的现象学”*T4.29，粗体为笔者所加。田边解释此说法来自海德格尔本人的解释，“现实存在即现实的生命于世界中的存在Dasein (faktisches Leben) ist Sein in der Welt”(参见T4.31)。，统合“科学的哲学”与“生命的哲学”的胡塞尔现象学与海德格尔所谓和历史、现实世界有关的实存现象学之间，有很大的差别。海德格尔所谓的“现象学事实上，是现实意识的自我理解、自我解释”。*T4.29.

上述海德格尔所说的解释此在的现象学，已经不再是纯粹意识的哲学，而是一种往具体生命的存在论发展的现象学。在《存在与时间》(1927)、“存在论：实际性的解释学”尚未公诸于世之前，海德格尔的存在论或解释学现象学，早已经透过田边的论文《现象学的新转向》(1924)传达给日本的学术界。*继田边之后出席海德格尔讲座，并介绍其解释学现象学的是三木清。三木于马堡大学从学于海德格尔，出席《现象学研究导论》(1923-1924冬季学期)讲座与《亚理士多德：修辞学》(1924夏)的讨论班等(期间为1923.10-1924.8)。三木撰写于1926年、发表于1927年的《解释学现象学的基础概念》(《三木清全集》第3卷，东京：岩波书店，第186—220页)比《现象学的新转向》中的解释学现象学介绍更为详细。从以下田边的海德格尔哲学理解便能间接窥见其端倪，譬如人类的现实存在与时空之间的关系、带有关心、操烦(Sorgen)这种根本结构的实存与他者、世界或世间之间的关联、借由带有以关心、操烦为基础的顾虑结构，总是在朝着某物前进的途中之实存动态、生命的现实存在性存在于其操烦的动态性(Sorgensbewegtheit)当中，以及对死的顾虑之自觉所带来的实存之反动性(即一种积极的生活态度)等。*参见T4.30-34。而这些思想的重要性，几乎都已经是形成《存在与时间》的主要结构之一了。

岭秀树在《田边元对《存在与时间》的接受》*收于岭秀树《西田哲学与田边哲学的对决：场所的逻辑与辩证法》，京都：ミネルヴァ书房，2012年。中，继其前著《海德格尔与日本哲学：和辻哲郎、九鬼周造、田边元》( 京都：ミネルヴァ书房，2002年)检讨了田边自留德回国到“种的逻辑”形成之间的海德格尔接受及批判过程*同上书，第274—279页。岭秀树注意到《综合与超越》(1931)、《人间学的立场》(1931)、《哲学通论》(1932)、《从图型“时间”到图型“世界”》(1932)等文章和著作中田边的海德格尔论，结论出田边批判海德格尔的重点集中在其存在论缺乏空间性和身体性的问题点上。此种海德格尔批判的说法，在同时代的日本哲学家还有九鬼周造(《海德格尔的哲学》的结论)、和辻哲郎(《风土：人间学的考察》第一章)。。田边1924年回国后，除介绍现象学及其新发展外，将精力放在消化康德与黑格尔的德国观念论以及和马克思主义的对决。“种的逻辑”的个、种、类之区分，采用生物学的区分方式，而不采黑格尔的精神哲学之概念，正是想避开其观念、抽象性。这里可看到田边所欲探讨的是人(现实存在、此在)与其寄寓的共同体(国家社会)之间的现实、具体性，当然这里也无法脱离理想、普遍性的探讨。“种的逻辑”和此时期田边关注的存在与身体、空间之间的问题意识有很大的关联*岭秀树指出田边批判海德格尔在《康德与形而上学的问题》(1929)只关注到康德超越论的构想力中的时间性，而忽视空间性、身体性。海德格尔的独特康德解释触发了田边构思“种的逻辑”(参见同上书，第279—280、 292页)。。也就是说，海德格尔藉由讨论实际性、此在或实存，企图克服传统形而上学的本体论，恰好为“种的逻辑”的建构提供了一个视野，即如何重新探讨人的现实存在问题。“种的逻辑”形成完整体系后，田边便将关心点转到实存哲学及历史哲学上。这和海德格尔的哲学亦有很大的关联。这里恰好补足了“种的逻辑”中时间论述的不足。海德格尔与田边元的哲学视域或景象之不同，最关键在于各自对当前哲学的克服之历史脉络(海德格尔的是胡塞尔现象学、田边元的是西田的场所哲学)。

就如本文第一节结尾所述，西欧哲学的发展(特别是从德国观念论到现象学及存在哲学的展开)对京都学派哲学的发展，给予了很大的影响。这从田边暗地里意识着海德格尔哲学发展的同时，试图建构一种能巧妙地整合个人(个)与国家社会或种的共同体(种)之间关系的理论“种的逻辑”，也就是一种存在与实践的理论，亦能够窥见的到。*合田正人的《田边元与海德格尔：被封印的哲学》(京都：PHP新书，2013年)基本上采取同样的观点，认为田边哲学的形成和其海德格尔观有一定的关联。如果说这种推测能够成立的话，那么或许就能够理解田边于二战战败前夕将自身哲学转向宗教哲学的同时，便将批判的矛头转向海德格尔的理由。

五、后期田边哲学的海德格尔哲学批判

若要理解后期田边哲学的面貌(指二战前后的宗教哲学转向)，首先必须了解战争期间“种的逻辑”在理论上遭遇挫折的过程。如上所述，“种的逻辑”是田边为了提供当时国家社会(种)与个人(个)一种存在与行动的理想形态所建构而成的理论。他一方面试图让日本从自身帝国主义的桎梏脱离而朝往开放的状态，另一方面企图让个人从国家全体主义的束缚当中解放出来，令其处在自由的境地，因此可说是一种实践的哲学。然而，“种的逻辑”却因田边在战时被吞噬在国家全体主义的浪潮中而不得不面对理论与实践之间的矛盾。因为田边将原本应该是作为否定媒介存在的国家社会(种)给绝对化(类化)，即将“种的逻辑”改造成国家绝对主义的理论。*参见《国家存在的逻辑》，收录于田边全集第7卷。另参见《国家的道义性》、《思想报国之道》，收录于田边全集第8卷。

田边在战败前后，提出作为他力哲学的忏悔道哲学，借此改变了自身的哲学方向。在其忏悔道哲学里，进行哲学的主体已经不再是他自身，而是让他承认理性信仰的不可能，并让他在理性支离破碎的状态当中重新认识理性的绝对他力。也就是说，忏悔道哲学若不以绝对他力为主体，是不可能会成立的。*参见《作为忏悔道的哲学》(1946)，收录于田边全集第9卷。他力哲学可说是后期田边哲学的本质。田边以他力哲学为基础，强调个人与自己民族全体的忏悔，透过绝对他力下的忏悔，重新建构“类、种、个”三者的关系。在此被论及的存在与行动之间的关系，有了很大的转变。存在的维持已经不再是倚靠其自身的力量，而是绝对他力所带来的自我与他者的否定即肯定(自我与他者的忏悔即救济)之转换行为。当然，该存在亦因忏悔即救济(死即复活)的宗教实践，而带有宗教的性格。

田边晩年从上述宗教哲学的立场及新的“种的逻辑”的立场出发，不断地对海德格尔的存在哲学进行批判。其未刊遗稿《哲学、诗与宗教：海德格尔、里尔克、贺尔德林》(1953，收录于全集第13卷)及论文《是生命的存在论还是死的辩证法》(1957-1958，同前)便是其成果。田边主要是将焦点放在海德格尔的“向死的存在”(Sein zum Tode)，并将论述集中在海德格尔的现实存在(Da sein)及死的议题上。

一言以蔽之，对田边而言，海德格尔所谓的死，只不过是现实存在的一种可能状态。在这种状态的人类存在，只是一种能够朝向死亡的存在而已。田边认为作为此种“向死的存在”的自觉，只停留在对现实存在的自我所带有的有限自觉，根本没有达到所谓的死。*参见T13.428-429。田边如此理解海德格尔的现实存在及死，甚至评价他那种细腻分析存在的论述，但另一方面主张自己所谓的人类存在是一种透由“绝对无即爱”这种不断地进行死与复活的存在，也就是一种“在死当中的存在”。至于存在与死的议题，田边举出自己的“死的辩证法”来对应海德格尔的“生命的存在论”。

海德格尔将人类现实存在的存在性解释为“向死的存在”(Sein zum Tode)，相对于此，人类的象征存在性正可说是“在死当中的存在”(Sein im Tode)。在宗教领域里，该存在便是一种在生活的同时却是死人，在死的同时却又是在生活的存在。唯有此种存在，才能直接对持有存在性的过去或未来契机，带有超越这些的脱自性(绽出)Ekstasis。然而，脱自，也就是脱离自我或超越自我这种存在的方式，并不是存在者所能够直接拥有的。因为存在者的直接存在方式，始终是归属于自己、内在于自己，因此没有所谓脱离自我或超越自我。那样的存在者，绝对不会有脱自性。脱自能够得以实现，除了作为绝对无的契机、自己承继绝对无的性格，并且作为象征存在否定自身之外，别无他法……脱离自我、超越自我并非是自己直接能够做到的。唯有借由被绝对无所媒介的同时，自己变为绝对无的媒介，在承受其绝对无性后并参与它，才有可能做得到。*T13.435-436。

从这里可以看到，两者对脱自、绽出(脱离自我、超越自我)概念的不同诠释。一个是海德格尔试图让朝向死的自己能充分发挥生命的脱自(绽出)。另一个是田边元所谓随着“绝对无即爱”的运动救济他者，来进行生即死、死即生的脱自。如上所述，海德格尔的死只要是现实存在(此在)的可能状态的话，那么它就无法脱离现实存在(此在)本身。因此，现实存在即使将脱自性作为死的能力来加以发挥，还是无法以自身的力量来加以完成。因为这只不过是将个人的生命发挥到最大限度的行为而已。

相对于此，田边所谓的死，是借由“绝对无即爱”的作用，让朝向死的自我行死，在这过程中随着绝对无的不断还相运动(净土宗用语)，也就是不断地参与其救济事业，去救尚未得救的他者之自我牺牲的行为。对田边而言，人类存在只有在这种绝对无与相对者相互参入的慈悲行当中，才能得到保证。两者解释的不同，就在于“死的能力”与“死的实践”。田边认为死不单只是主体的自觉或思考，而且还必须是随着“绝对无即爱”的作用，来救济他者的实际行动。

在海德格尔的脉络里，究竟为何要主张现实存在的脱自(此在的绽出)？当然是因为人类处在“忘记存在”的状态，即一种人类自我疏离的状态当中，因此必须重新确认现实存在的本来状态，即“世界内的存在”，也就是必须让它回到未被遮蔽的原本状态。田边认为在重新确认这个被抛(被投)到自由的筹划(日语：自由なる企投)的转换过程，也就是“人类存在在世界当中的被限定即能限定之转换交涉”*T13.432。当中，缺乏了宗教的绝对力量。换言之，从被限定转到能限定的自我否定力量，不单是现实存在(此在)本身的力量，更不是解释、分析存在的立场所能给出的动力。

如此看来，海德格尔的“向死的存在”，只是没有“绝对无即爱”的转换运动介入的直接存在型态而已。田边显然拒绝这种生命的直接型态。相对于海德格尔对人类存在的关心出自于以分析的方式来解释存在的立场，田边元对人类存在的关心，则是来自于以辩证法的方式让存在进行死与复活的转换运动之立场。因此，田边对“向死的存在”解析，恰好反映了两种处在平行线上的哲学立场。*岭秀树指出早在1920年代后半西田和田边的海德格批判当中，就能看到西田和田边皆站在辩证法的立场(前者：无的场所自觉。后者：辩证法自觉)来批判海德格的解释学现象学立场(参见[日]岭秀树：《日本接受海德格的一个侧面：以西田的海德格批判为线索》，《日本的哲学》，昭和堂，2015年，第12—29页)。一个是海德格尔的“生命的存在论”，另一个则是田边的“死的辩证法”。前者标榜无止境地阐释人类现实存在的本来性质，后者则希求绝对无与相对者不断进行自我否定所显现的救济真实。*田边为日本首位具体介绍海德格尔哲学发展的哲学家，涉及的有《心理主义的判断理论》(1914)、《邓·司各特的范畴和意义学说》(1916)、《存在论：实际性的解释学》(1923)、《存在与时间》(1927)、《康德和形而上学问题》(1929)、《贺尔德林和诗的本质》(1936)、《真理的本质》(1943)、《关于人道主义的书信》(1947)、《林中路》(1950)、《物》(1951)、《演讲与论文集》(1954)、《走向存在问题》(1956)、《同一与差异》(1957)等。海氏哲学可说是田边哲学成立与转向的主要参考资源之一。关于田边的海德格尔批判，因篇幅关系，在此不详加讨论。

孰优孰劣并非本论文探讨的核心，站在田边哲学角度来看的话，人类存在绝非只是概念分析以及解释的对象，更是人在如何对应现实世界及居住环境之中所形成的。在战争期间的“种的逻辑”里，被强调的是带有理性色彩的实践哲学(自力哲学)。相对于此，战败后的宗教哲学及“种的逻辑”里，被强调的则是带有宗教色彩的实践哲学(他力哲学)。在这个关注存在与实践的“种的逻辑”的形成与转换甚至是田边宗教哲学发展的过程中，海德格尔的存在哲学无疑地给予了很大的刺激。

六、结 论

今日若要谈论京都学派与现象学，或田边哲学与现象学，想必不能单单只考察其各自的内部发展，还必须将两者的交渉史放入考察的视野当中。因为哲学运动或发展，必不会只被限制于一个文化圈或一个地域里。19、20世纪所谓近代欧洲哲学流传到日本来，透过京都学派的接受、诠释与转化呈现出新的动态，亦是西学东渐哲学史演进上极为自然的事。

一直以来的田边研究或京都学派哲学的研究，大多集中在其自身的内部发展及和西田哲学的关联上，或者是集中在和宗教(禅宗、净土真宗、基督教)之间的关系。然而，早期除了梅依(Reinhard May)和帕克斯(Graham Parkes)著、张志强译的《海德格尔与东亚思想》(中国社会科学出版社，2003年。德版1989年、英版1996年)进行了一个跨文化哲学视域的研究工作外，近年来亦有和上述保守研究倾向不同的研究路数出现，譬如岭秀树的《海德格尔与日本哲学：和辻哲郎、九鬼周造、田边元》( 京都：ミネルヴァ书房，2002年)、合田正人的《田边元与海德格尔：被封印的哲学》。这两本书皆是忠实地阐明海德格尔哲学与田边哲学之间的差异，借以突显不会在西方出现的日本哲学之发展，亦即一种实践哲学的发展。然而，在此须注意的是这样的问题：更加具有现实性及具体性的后期田边哲学之发展，究竟是否能够对应现代人的行动？因为作为实践哲学的后期田边哲学只要是一种理论体系(学问)的话，似乎很难能直接连结到实际的行动上。因此我们必然会遇到该如何处理行动与理论的问题。

对照于上述的情况，现今的现象学研究亦遭遇到同样的状况。胡塞尔以后的现象学运动，在今日虽然以各种不同的方式呈现出其显着的发展，但若要考虑到现象学更进一步的发展的话，不也应该积极地向欧洲文化圈以外的哲学思想(譬如中国哲学、日本哲学、印度哲学、伊斯兰哲学等)寻求一些刺激，借以用来建设一个往来于东西方文化或东亚文化圈之间的跨文化哲学运动吗？

(责任编辑任之)

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1000-7660(2017)04-0106-09

廖钦彬，(广州 510275)中山大学哲学系暨广州与中外文化交流研究中心副教授。

教育部人文社会科学研究一般项目(规划基金项目)“京都学派与海德格尔哲学在日本的接受与转化”(17YJA720004)；广州市科技计划项目“西学东渐与广州21世纪海上丝绸之路”