共相理论在近代经验主义哲学中的逻辑进程

王一鸣

（华中科技大学哲学系，湖北武汉 430074）

共相理论在近代经验主义哲学中的逻辑进程

王一鸣

（华中科技大学哲学系，湖北武汉 430074）

近代经验主义哲学的一切知识都来源于经验的基本原则和知识中所具有的共相来源的合法性之间始终处于一种无法调和的矛盾之中，这一矛盾就构成了共相理论在其中发展的逻辑线索。在培根那里这一对立还没有被凸显出来。洛克指出人是借助于“抽象观念”才能达到对经验对象的认识，但是洛克的这一理论本身就已经暗含了对经验主义原则的背离。贝克莱对洛克的“抽象观念”学说的批判及其具体概念学说是对经验主义认识论原则彻底性的维护。休谟对包括因果性在内的一般观念的解构，既代表着共相理论在经验主义中的解体，也宣告了经验主义作为认识论的破产。

共相；经验主义；经验；个体；抽象观念

近代的经验主义哲学所坚持的一个基本原则就是：知识只能来源于经验。而在经验主义哲学中，经验始终意味着一种个别性。这是因为，无论是在外部世界中获得的外部经验，还是从心灵中获得的内部经验，在其中我们都只能获得一个个特殊的知觉，也就是各不相同的个体对象。尤其是当经验主义者排除了具有共相意义的先验知识和天赋观念的存在，而将知识的起源归结为感官感觉的时候，经验的含义就只有那些特殊的个体了。

作为一种认识论，经验主义必然要包含对共相的探讨。TheOxforddictionaryofphilosophy将共相称为是“一种可以被一些不同的特殊事物所举例或实例化的性质或关系”。[1](p387)《外国哲学大辞典》中将共相解释为“指个别事物所属的种或属，又指个别事物的共同性质”，[2](p40)这里指出共相有两种，分别是类别和性质。共相可以被理解为一种多个对象之间的相同之处，是一种杂多个体之中的统一性，也就是多中之一。诸如概念、普遍性或一般对象等共相在人的认识中是不可缺少的成分。这是因为人的认识的方式就是要借助于普遍性来把握特殊之物。对于感官所获得的感觉材料或个体对象，如果不使用思维中的概念去加以把握的话，就只能表现为个别性。这些个别性只有使用共相来加以整理和统摄，才能真正形成有效的知识。经验作为感官所知觉到的个体事物，与只有思维才能把握的共相之间在来源和性质上有着显著的差别。正如我们只能知觉到一颗颗具体的树，而从来都不能看到或者摸到一般的树本身，树的概念或共相是通过思维活动而产生的。

经验主义的基本原则以及共相在认识论中的不可缺少性两个方面，就要求经验主义认识论必须要同时包含经验和共相两种知识成分在自身之内。包含经验内容并且将经验作为知识的唯一来源是由经验主义的基本原则所决定的，包含共相成分则是由人的认识方式和认识论的要求所决定的。这样一来，经验主义认识论中的经验和共相成分之间就存在着无法调和的对立性。一般的认识论如果单纯只是包含经验和共相两者，那么就不会有贯穿始终的关于经验与共相的激烈矛盾。在经验主义认识论中这一矛盾之所以会产生并且最终变得无法调和，就是因为共相与一切知识都起源于经验这一原则之间是根本对立的。这是因为既然经验主义主张一切知识都只能源于经验，而经验又代表了个体对象的话，那么也就是说经验主义的知识只能是关于个体对象的个别性知识而不能是关于共相或普遍性的知识。但是另一方面，经验主义作为一种认识论又必须要探讨共相的问题。因此，经验主义认识论中经验和共相之间的对立在其诞生之日起就已经存在了。在经验主义哲学中，共相与经验之间的对立关系本质上就是共相与殊相的对立关系。共相与殊相之间的对立由于经验主义哲学基本原则关系的缘故而在其中表现得尤其突出。

在经验主义的基本原则和认识论的必然要求之下，经验主义哲学中的经验与共相两种成分之间的对立冲突将构成共相理论发展的主要问题，也是其最基本和最主要矛盾。英国经验主义延续了中世纪时期关于共相问题的唯名论立场，他们所重视的感觉经验与欧洲大陆理性主义所重视的演绎的知识或内在的知识，以及先天知识都是直接处在对立的位置上。经验主义的这一基本立场也就导致了共相理论在其中相对于经验知识一直处于一种弱势的地位中。经验主义哲学是不可能放弃其基本原则的，因为这一基本原则正是其本质属性，否则的话其自身就不再成为经验主义了。对于要求把经验作为知识的唯一来源的经验主义哲学来说，共相由于不是感官感觉的对象而始终缺乏在经验中源头的合法性，因而与经验内容一直处于一种根本的对立之中，这种对立贯穿了经验主义共相理论的整个发展过程。因此，发现并逐步凸显共相与经验内容之间的对立性，并且通过对经验与经验内容之间力量对比的此消彼长来逐步达到解决这一对立，就构成了近代英国经验主义哲学中共相理论发展的主要逻辑线索。

经验主义的基本原则还导致了共相理论在经验主义哲学中发展逻辑进程的一个总体趋势：在经验主义基本原则和共相理论发生冲突的时候，经验主义者的解决思路必然是通过对经验主义基本原则的不断彻底化来压制、瓦解共相的合法性地位，进而试图消除共相与经验的冲突。这也就同时意味着，共相理论在经验主义哲学中将会随着经验主义原则的深化而有着一个发生、发展到衰落、解体的逻辑过程。对这段哲学史的重新考察将会为我们展示出共相理论发展历程中历史与逻辑的相一致性。

一、共相理论的发展：洛克的抽象观念

在经验主义的早期，共相与经验主义基本原则之间还没有直接相遇，共相理论也因此获得了一个难得的上升时期。早期经验主义者们从认识活动的事实本身出发，完全承认共相或普遍性成分在知识中的不可或缺性。在近代经验主义的创始人弗兰西斯·培根那里，知识的获得就是从个别的经验对象上升到普遍性的过程，他的归纳方法所要达到的正是对自然的共相的把握。培根非常重视科学中的共相，他将自然的规律称之为一种“形式”，对这种“形式”的把握就等于抓住了自然中杂多对象的统一性。培根还将科学中的概念比作光，“普通概念是一种光亮”，[3](p37)“我们从各种经验中也应当首先努力发现真正的原因和原理，应当首先追求‘光’的实验，而不追求‘果’的实验”。[3](p46)这些“形式”、“光”都具有共相的含义，而且对于这些共相的把握构成了认识活动的首要目的。在培根的经验主义认识论中，共相与经验是并行不悖的，经验主义基本原则与共相都统一存在于他的归纳方法中。

洛克进一步系统地发展了经验主义的共相理论。他明确指出了共相在认识论中必不可少的地位，因为如果知识中单单只有特殊性，那么认识就将会变得不可能。洛克在《人类理解论》中指出“每一个特殊的事物如果都需要一个特殊的名称来标记它，则字眼繁杂伙多，将失其功用”。[4](p413-414)假如我们不使用共相来按类标记事物，而是为每一个个体事物进行命名，那么认识就完全无法进行下去。正如我们对一堆沙子的认识必然是借助沙子这一概念或共相来将其整体归类，而不是对其加以逐个辨识，这里我们的认识方式就是通过某种共相的规定来把握所有带有这一共相特征的特殊个体。洛克以一种面向事实的态度发现了认识必然是通过共相进行的这一规律。但是另一方面，洛克排除了有普遍同意的天赋观念，认为经验对象都是特殊的个体，“一切存在的事物都是特殊的事物”。[4](p420)这也就是说经验对象并不能为我们直接提供认识所需要的普遍性，但是我们的认识又必须要借助于共相来进行。这样一来，共相是如何获得的就成了一个难题。应该说这时候共相与经验内容之间的冲突已经开始在洛克的认识论中首次发生了，此后的经验主义共相理论都必须要首先对这一问题作出回答。

洛克面对这一问题的解决方案是将外部世界与心灵区分开来，然后将共相视作是一种心灵的产物，从而为共相在认识论中的引入打开空间。洛克是一个二元论者，他认为物质世界中的物体都是特殊的，但是作为不同于物质的心灵却可以制造出共相。这样一来，通过对物质与心灵的分割，洛克保证了共相在一个充满了特殊性的世界上的存在。洛克将这种共相看做是来自于对特殊事物性质的抽象而得到的“抽象观念”（Abstract ideas）。洛克将一切思维的对象都称为观念，认识的研究对象也是观念。所谓“抽象观念”就是一种关于同类事物或者共相性质的观念，这种观念是通过抽象方法去掉了同类事物所具有的各自特殊性，而仅仅保留了共同具有的特征而得到的。他同时强调“抽象观念”并非是属于事物本身的真理，而只是一种我们人心所捏造或创造出来的观念。可以看出洛克的认识论立场偏向一种温和的唯名论，事物的实存是特殊的，但是观念却可以是普遍的。我们之所以需要使用作为共相的抽象观念来识别各种感性事物，仅仅是出于方便的目的。洛克指出，普遍之物是借助于文字来表达的，“一切名称（除了固有名称）……都是概括性的，而且它们所表示的不是特殊的此一事物或彼一事物，而是一类一列的事物”。[4](p415)我们所说出的除了专名之外的字眼，都指代的是一种普遍性的含义，而不是某个个别事物，知识正是由此而形成的。

抽象观念在洛克那里还具有本质的含义，“在实际上，每一个独立的抽象观念就是一个独立的本质”。[4](p429)在洛克看来，那些非附存的抽象观念就是一种类概念或一类事物的本质，例如我们总是用“马”这个普遍性的语词来表述时空中经验到的任何实存的个体的马，这时作为抽象观念的“马”就构成了一切个体马的本质。洛克意识到了这种“抽象观念”作为本质相对于实存个体具有一种超越性和稳定性，他指出虽然“物种的本质是由人心所形成的”，[4](p471)但是“本质是不生不灭的”。[4](p432)即使实存的马都不在了，但是作为抽象观念的马还是可以存在和被理解。他的这一看法已经接近于大陆理性主义哲学中对本质超越于感性世界的立场。不过洛克的理解不仅带有唯名论色彩，而且是带有不可知论色彩的。洛克反对任何本质的先验性，他认为无论是本质还是抽象观念都并非真正存在，“物种的本质，和事物的分类，都只是理解的产品，因为只有它能抽象，能形成那些概括的观念”。[4](p428)而且在洛克看来，我们所能够获得的也仅仅局限于对象的“名义本质”而无法获得其“实在本质”。

洛克的抽象观念理论是近代经验主义共相理论的高峰。洛克指出我们总是要借助共相才能认识感性个体，这是一个伟大的功绩。潘能伯格高度评价了洛克这一发现在近代哲学认识论发展历程中的重要意义，他指出洛克的这一发现是黑格尔在关于个体表达必然要转化为普遍性的理论前奏，洛克“已经强调过，简单观念和抽象观念是很难分开的，因为我们为称谓我们的知觉而使用的语词总是已经具有普遍的性质。洛克由此离黑格尔在其1807年的《精神现象学》中对感性意识所做的批判……已不那么遥远。”[5](p200)洛克的抽象观念学说涉及到的对语言的研究还开启了后来的经验主义对语言的连续关注。由于洛克在这一领域的深入研究，抽象观念成为了经验主义共相理论的核心内容，晚期经验主义对共相理论的批判也是围绕抽象观念来进行的。

“抽象观念”并非来自经验内容，而是来自于人的认识能力，这说明洛克并没有将经验主义的基本原则贯彻到底。洛克的认识论中存在有各种不同的认识方法，他总是试图调和不同的认识立场。因此洛克的共相理论是温和包容的，并且符合人们的常识，但也正因为此，共相和经验主义的矛盾开始在洛克哲学中得到了凸显。洛克的抽象方法隐藏了一种对超越感官之上的共相的承认，这一倾向不仅是与经验主义的根本立场相互冲突的，而且他所主张的作为本质的抽象观念不生不灭的观点甚至隐藏着颠覆经验主义哲学的可能性。因此，后来的贝克莱集中火力对洛克的抽象观念进行了批判。

二、共相理论的转折：贝克莱的具体概念

贝克莱的《人类理解论》是近代首部正面批判洛克的抽象观念学说的哲学著作，贝克莱在这部著作中提出了具体概念理论，这一理论被后来的胡塞尔称之为代表论的个体代表学说。贝克莱称赞了洛克关于认识论的开创性研究，但是针对其抽象观念学说则进行了批判，这种批判的产生与上文提到的洛克哲学中经验主义原则的不彻底性有关。贝克莱敏锐地意识到，抽象观念本身并不是经验对象的直接反映，而是思维加工感觉材料的产物。如果继续沿用洛克的抽象观念学说，那么不仅等于否认了一切知识只能来源于经验的经验主义基本原则，而且抽象观念还有着颠覆经验对象而成为认识论研究的主角的危险。因此，贝克莱在经验主义哲学中首次举起了反对抽象共相的大旗。贝克莱并不彻底否认共相，而是使用了具体概念来取代洛克的抽象概念。

洛克的抽象观念学说已经展示了，承认知识中存在有一个独立的抽象共相将会引发经验主义理论内部的不融贯。这也正是贝克莱的共相理论所直接面对的难题。对于贝克莱来说，他一方面毫不动摇地坚持经验主义的基本原则，另一方面他也承认概念在知识中无可替代的作用，并宣称自己并不否认概念。这样一来，贝克莱所要做的就是解构洛克式的抽象观念，而使用一个既源自经验，同时又能起到概念作用的共相取代抽象观念。作为一位极端经验主义者和唯名论者，贝克莱在实现这一目的时所使用的办法就是：通过更加严格地贯彻经验主义的基本原则来取消抽象观念，进而达到共相理论与经验主义基本原则的一致性。

贝克莱的出发点和洛克是一样的，他赞同经验主义的基本原则，并且也承认“所有实存之物都是特殊的”，[7](p175)但区别在于贝克莱将这一原则贯彻到底了。贝克莱认为物质实体这一概念本身就是一个抽象观念，是一个无意义的预设，因此贝克莱只承认心灵和观念的存在。由此，贝克莱就构建了一个主观唯心主义的唯名论，这一立场也是理解他的共相理论的基础。在取消洛克的抽象观念时，贝克莱的具体办法就是将抽象观念具体化，通过将其还原为同类别的多个特殊个体而达到对其进行解构的目的。贝克莱对这种共相理论的构建是合乎逻辑的。这是因为只要承认了一切认识都来自经验和一切实存事物都是特殊的两大基本前提，接下来自然可以得出结论：一切认识都是特殊的。因为认识只能来自于经验，经验代表了对象的特殊性，那么也就是说认识只能来自于特殊性，所谓的抽象观念自然就是不合法的。既然认识只有经验一个源头，那么心灵本身就不可能为认识提供任何对象，所谓的抽象观念也就是不可能的。

贝克莱将对抽象观念的批判上升到了纠正人类知识错误的重要地位，他认为“在几乎一切知识部门中引起无数困难和错误的原因……就在于人们以为心灵有形成抽象观念和事物概念的能力”。[6](p5)因此，对抽象观念的批判构成了贝克莱《人类知识原理》的核心原则。他认为心灵并不具备所谓的抽象能力，也更不可能获得由前者而来的抽象观念。一般来说，抽象活动意味着对原初对象的切割和分离，那么反抽象的方法就必然是要求一种对象的完整性而拒绝作出这种切割或分离。贝克莱正是按照这一思路进行的，他的方法就是强调对个别可感事物整体观念的不可分割性，这一思路同时也是经验主义基本原则的彻底化和反抽象方法的目的二者的必然要求。

这一命题结合我们此前提到的共相的两个方面含义，即作为共同性质的共相和作为类概念的共相，贝克莱的论证就可以被整理为针对这两种共相的两个论证。第一是否认个别事物中的性质可以单独存在，例如玫瑰花的红色必然与玫瑰花的广延一起存在而不能被单独抽象出来。第二个判断是否认类概念可以脱离其所包摄的个体对象而单独存在。贝克莱在《人类知识原理》的绪论中提出了两个论证，使用了逻辑和事实来证明了这两个判断。

贝克莱的第一个论证是通过一个三段论证明了实存对象不能被分割为各种性质，也就是说作为事物性质的抽象观念是不存在的。贝克莱承认有些对象是可以在意识中被加以分开、组合之后进行再现的，但是就洛克所谓的抽象观念而言，是任何方法都不可能实现的。贝克莱首先确立了实行抽象方法的合法性标准：抽象活动之后的产物能否单独存在。他宣告了一个作为大前提的思维准则，“各种性质如果不能单独存在，则我便不能把它们分别开来加以设想”。[6](p8)而就实际的经验对象而言，贝克莱指出事实上“各种事物的性质或样式，并不真能各自独立存在……它们实际上是相互混杂在同一个对象以内的”，[6](p5)这一判断构成了本证明的小前提。在具备了大前提和小前提之后，结论就是不言而喻的，即：实存事物是不能被分开来加以思考的。

贝克莱的这一论证是对经验主义哲学基本原则的彻底化，即认识成分的合法性直接取决于其在经验世界中是否有其来源。也就是说，既然在经验之中没有被分开着的而只有完整地实存着的对象，经验主义者就没有权利宣称可以在认识中将对象加以拆分并获得作为抽象观念的单独性质。这一论证中的大前提是对经验主义的基本原则即一切知识都只能来源于经验的一个分析命题。既然经验是认识的唯一来源，那么我们就不应该拥有不能在经验中找到其源头的知识，例如那些没有其经验来源的抽象观念。同时贝克莱也找到了事实来支撑这一观点。诸如没有物体的运动、没有颜色的广延对人们来说都是不可设想之物。应该说贝克莱的这一观点的确有其合理性成分。

第二个论证则是指出类概念不能脱离个体而单独存在。这一个论证针对的则是作为类概念的抽象观念。人们形成类概念并不需要借助于“分开加以思考”的方式来进行，所以说贝克莱还需要另辟蹊径来证明作为类概念的抽象观念也是不存在的。贝克莱使用了以子之矛攻子之盾的方法来针对洛克的这一观点，即一个抽象的普遍观念本身决不能既是具体某物同时又不是该物，因为这样违反了逻辑的基本规律矛盾律。针对洛克关于抽象三角形的观点，贝克莱指出作为抽象观念的三角形决不能既是锐角三角形，又是直角三角形，否则的话那就将会是荒诞的。这就说明作为类概念的抽象观念本身就是一个自相矛盾之物，因此人“并不能照上述的方式离开特殊的事物来构成一个普遍的观念”。[6](p8)贝克莱的这一观点在事实层面有其合理性，人的确不能在思维某个类概念的时候彻底摆脱该类别之下的所有特殊事物的表象。

通过这两个论证，贝克莱就瓦解了洛克抽象观念的存在，同时这两个论证也为新的共相理论指明了两条原则性的大方向，首先是我们不能拥有关于非实存之物的观念，其次是我们的概念不能脱离个体事物。这两个原则性的大方向将人的认识范围牢牢限制在个体事物的直接感觉之中，从而用特殊个体取代了抽象观念。贝克莱的反抽象观念方法也就可以概括为共相不能脱离个别事物而存在。贝克莱进而提出了他的“具体概念”用以取代洛克的“抽象观念”，他指出“事实上并没有附加在任何普遍的名称上的一个精确有定的意义，普遍的名称只不过是无分别地指示许多特殊的观念罢了。”[6](p16)贝克莱的具体概念就是以一种排除了抽象观念而由多个个体构成的共相。普遍概念的作用在于通过某个特殊事物向心灵提示同类的其他个别事物，这种提示作用是建立在同类事物中的每个个体都可以无差别地提示、代表、唤起其他的个体。在反对抽象观念的基础上，针对洛克认为的字眼代表了抽象观念的观点，贝克莱认为需要对语言的误用来一次彻底的清理，这样才能彻底消除知识中的错误。贝克莱的这一立场成为了哲学此后语言转向的先声。

贝克莱的反抽象观念理论是其理论的重要前提，对贝克莱的“存在就是被感知”这一经典命题的正确理解必须要建立在其对抽象观念的批判及具体概念理论之上。因为贝克莱在这里所提到的“存在”不是作为抽象共相的存在，而是一种经验个体的具体存在即“实存”，这一点可以在贝克莱《人类知识原理》中涉及这一表述时的相关文字中得到印证。有学者研究指出对贝克莱关于存在和感知的观点的最准确表述应该是“可感觉事物的实存就是被感知”，[8](p7)这一理解正是符合贝克莱的原意及其彻底化的经验主义立场的。

贝克莱是英国经验主义共相理论发展进程中扭转方向的关键人物，他所确立的反抽象观念立场也成为了之后经验主义认识论反对共相理论的重要方法。在此之后脱离个别对象的抽象共相成为了经验主义所批判的对象，共相不再是独立存在的，而是由个体所构成的。贝克莱对经验主义原则的彻底化使得经验主义认识论开始与人们的常识相背离，也是促使共相理论在经验主义哲学中走向衰落的转折点。

三、共相理论的解体：休谟对共相的解构

如果说贝克莱哲学代表了经验主义开始拒斥共相的转折点，那么这一对共相的最终拆解是在休谟那里完成的。休谟在《人性论》称贝克莱的反抽象观念原则为“是近年来学术界中最伟大、最有价值的发现之一”，[9](p29)他在贝克莱的反抽象观念立场的基础上进一步对共相进行个体化解构。休谟一方面在贝克莱的基础上进一步地论述了抽象观念的不可能性，并将一般观念彻底还原为特殊观念，另一方面休谟通过将经验主义基本原则的极致化而将经验主义认识论变成了不可知论。

休谟关于共相的立场可以概括为：我们在知觉中无法获得具有普遍性和必然性的共相概念。休谟将经验主义的基本原则彻底推向了极致，所带来的后果就是共相尤其是普遍必然性共相在经验知识中的彻底被排除。休谟认为，“抽象观念本身就是特殊的”。[9](p32)休谟对贝克莱反抽象观念中的第一个论证表示了赞同，即对象的各种观念都是结合在一起而不可分离的，我们决不能得到一个只包含有数量和质量，却不包含任何数量和质量的确切程度的观念。这里休谟所批判的观念正是所谓的抽象观念或一般观念。因此，当我们想到所谓的抽象观念或一般观念时，事实上我们所意指的只是特殊的观念。

但是，为什么这种特殊观念能够引发普遍的效果呢？休谟又指出，之所以会产生普遍性的应用是“由于我们把观念的一切可能程度的数量和质量粗略地集合起来去适应人生的目的”[9](p32)而实现的。我们首先通过一种“类似关系”而将诸多的特殊观念集合起来，应用于某一个名称之下，一旦听到了这一名称，我们就会唤起这些特殊观念中的某一个。也就是说，“不管怎样，有一件事情是确定的，就是：当我们应用任何一般的名词时，我们所形成的是个体的观念”。[9](p34)附着在某个表示一般观念的名词之上的特殊观念，会出于习惯的力量而唤起其他的许多同类特殊观念，这就是特殊观念也可以用作一般用途的原因，而所谓的抽象观念或一般观念本身并不真正存在。这样，休谟就将一切共相都解构为了个体的集合。

在休谟对共相的否定中最著名最有影响力的就是他对因果性概念的解构。休谟指出因果性概念是一种心理联想的结果，在知觉中是没有任何普遍必然的根据的。这是因为在对于因果性事例的知觉中，我们所能够看到的仅仅是两个现象之间前后相继而不包含这一现象为何如此的根据，所以知觉没有提供它们之间必然如此的理由。即便在经验中这两个现象总是前后相继地出现，我们也不能从经验中获得任何理由来指出二者之间的关系是普遍必然的。因此所谓的普遍必然联系都只不过是心灵的习惯性联想，因为知觉经验本身并不提供任何普遍必然性的保障。因果性是包括自然科学在内的诸多知识的基础，休谟对因果的这种解构对后来的认识论发展有着巨大的影响，康德将因果性列为十二范畴之一而给予其以天然的普遍必然性，胡塞尔曾提出使用或然性来解决因果性的问题。

休谟解构共相所带来的后果是一把双刃剑。一方面，在经验主义哲学中持续已久的经验内容和共相之间的矛盾终于得到了解决，共相在经验主义中被完全解构为个体的集合，经验主义的基本原则也得以贯彻到底。但是另一方面，英国经验主义认识论也走向了自我取消，经验主义从一种认识论而最终变成了不可知论和怀疑论，背离了自己的初衷，丧失了原初的功用。这些后果昭示着，经验和共相不仅仅是对立的，同时也是互相依存的。这一点对于后来的认识论发展有着重要的启发。

经验主义从其诞生起就和共相存在着对立，这一对立随着经验主义的发展而逐步凸显和激烈。经验主义在通过将其基本原则推广到极致而带来共相解体的同时，却又将作为认识论的自身进行了自我取消。共相理论在经验主义哲学中的逻辑进程对于后来的共相理论的发展提供了许多重要的研究资源，也带来了许多经验教训，这就促使后来的认识论修正了经验主义基本原则这一狭隘的规定。

此后的哲学认识论从经验主义哲学之共相理论的发展进程中主要取得了两个方面的借鉴。首先，经验活动不应该单单将经验拘泥于感官经验之中，而必须要承认共相的天然合法性地位，这样才能完整把握认识对象；其次，认识过程的实现不仅需要经验带来的感觉材料，而且更需要由主体而来的理性能力，后者可能在知识的形成中居于更加重要的地位。这些原则在后来成为了康德、胡塞尔认识论的重要基础。

[1]Simon Blackburn.The Oxford dictionary of philosophy[M].Oxford University Press,1996.

[2]冯契.外国哲学大辞典[M].上海：上海辞书出版社，2008.

[3]培根.新工具[M].许宝骙，译.北京：商务印书馆，1986.

[4]洛克.人类理解论[M].关文运，译.北京：商务印书馆，2015.

[5][德]潘能伯格.神学与哲学[M].李秋零，译.北京：商务印书馆，2013.

[6]乔治·贝克莱.人类知识原理[M].关文运，译.北京：商务印书馆，2010.

[7]George Berkeley Philosophical Writings,edited by Desmond M.Clarke,Cambridge University Press.2009.

[8]俞吾金.究竟如何理解并翻译贝克莱的命题esse is percipi[J].哲学动态，2009，（5）.

[9]休谟.人性论[M].关文运，译.郑之骧，校.北京：商务印书馆，1996.

责任编辑 高思新

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1003-8477（2017）02-0117-06

王一鸣（1985—），男，华中科技大学哲学系博士研究生。