在性善论“温情”表象的背后

李万堡

（汕尾职业技术学院人文社科系，广东汕尾516600）

在性善论“温情”表象的背后

李万堡

（汕尾职业技术学院人文社科系，广东汕尾516600）

人性善恶聚讼百代，而治统向来漠视性恶并高扬真善美。“真”即其自然本真，“善”即人为之伪，“美”亦自然亦人为。若论元初，自然为本，伪乃踵事增华，即“绘事后素”。人性之本未必尽善尽美，而后天之“伪”可使为善，亦可伪善。善恶皆属人性一端，儒家依善立论并弘扬教化，制造神圣，终致大伪斯兴。而一旦神圣被解构，“大伪”被洞穿，恶性被唤醒，礼崩乐坏则势所必然，继之民众铤而走险，举替天行道之旗、假吊民伐罪之道，啸聚山林，意欲重建家国天下，两千余载历史周期律如是重演。

儒家思想；人性论；文明论；历史周期律

子曰“克己复礼则天下归仁”，然何谓“周礼”，周公制礼作乐旨意何在？此须先拷问何谓人性。孔孟固执仁善之源，荀卿反持丑恶之端，百代聚讼肇始。周初姬旦依宗法制制礼作乐，推孝而忠，以家国混成而维系封建制。春秋已降，礼崩乐坏，士人各怀利器以救，孔孟之徒奔走呼号，墨者之属抱薪救火，老庄之辈哀叹隐忍，最终申韩之术一扫六和。孔孟能忍天下诸侯僭越封号，由伯子而公侯，由公侯王天下，熟不忍“八佾舞于庭”？老庄以“无为而治”，以人道尊天道，曲高和寡；墨论远离世俗人心，虽赴汤蹈火而难接地气；孔孟秉承天遂人愿，高倡仁义道德，偏执伪善，远水不解近渴。遂有天子失官、老子西去、孔孟奔走、庄周观鱼，学在四夷。唯申韩之流直面人心，直陈利害，然申韩之失，一在道德，二在仁义，捐弃“一字千金”之言而不顾，铁面无情，秦皇二世而亡。道家绝圣弃智，骑青牛、坐漆园，仅西汉文景之世昙花一现而百代无闻于朝。墨家兼爱非攻，逆流而动，显学遽隐。儒家仁义道德、内圣外王，似与墨者殊途同归，皆不为当世所用，但儒家尊尊亲亲之等级特权却暗合治者情怀，于是自董仲舒之后彪炳至今。道德教化日益强化，而道德情怀日见式微，寻根探源，则必回溯人性善恶之辩。

一、性善致伪善以至“无法无天”

世人皆知“性善”导源孟子，亚圣以仁义礼智四端为人心常态：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”（《告子》）并由仁心推及仁政：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《公孙丑》）常理以为人性文明，兽性野蛮，实则禽兽之食肉草乃自然法则，而人之所食禽兽鱼鳖无所不包亦自然也，虎毒不食子，然人或有易子而食，此可辨人与兽之性乎！故人类之野蛮与文明分野亦当别论。古今中外贪腐不绝，渊源何在？其实无非由人性之欲衍生利害，并开启恶端。人兽“欲望”元初本同，“食色”性也。但动物放纵欲望无所滞碍，人之放纵欲望则不可无拘无束，盖因人之社会性远出兽类，即社会生活，必由社会规范之。故此人类对于欲望的放纵程度当与制度建设和法网恢恢相表里。虽然集权帝国无不借前车之鉴，而历史亦不断上演前车之覆，期间儒学亦竭力创新理论、牢笼国策，直至推出“存天理，灭人欲”之心性大法，亦未能扑灭因集权制而带来的人欲放纵。人兽之别当在理智性、社会性，在于私权利与公权力的和谐与平衡，合理合法的私权利需要公权力保护，非理非法的私权利需要公权力扼制，基于此，公权力的制定就需要选取全民私权利的最大公约数，需要全民制订与全民监督，而不允许有凌驾于其上的个别私权利存在。而一旦私权利间或凌驾于公权力之上，理智与欲望相碰撞之际，公权力与私权利冲突之时，当事人首先是评估放纵欲望、违背社会公利之成本有无抑或大小，于是有中规中矩，有有恃无恐，亦有铤而走险。故此扼制人心，维护公利则不应是道德说教和仁心自律，而是阳光下的法律机制。

针对孟子善论，告子奋起辩曰：“告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今天水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹也。’”（《告子》）告子以水流向之无常态喻人无善恶，而孟子执言水往低处流即常态。又公都子曰：“告子曰‘性无善无不善也’，或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴’。或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰性善，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”二人虽各执一端，但依孟子之势，胜负判然。后世儒家以唯仁牧民、以风化下，漠视人性恶端，遂使道德教化百代不易。吕思勉先生说：“如实言之，则告子之说，最为合理。凡物皆因缘际会而成，人性亦犹是也。人性因行为而见，行为必有外缘，除却外缘，行为并毁，性又何从而见？……告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’此说最是……故孟子之难，不中理也。”［1］。

孟子以鱼与熊掌譬生与义皆我所欲，然舍鱼而取熊掌、舍生而取义，实属必然。但此譬之谬正在于生硬比附义与熊掌，而漠视取“熊掌”与“生”皆是感性和本能作用，取“鱼”与“义”是理性和人为作用，以感性而论，熊掌与生必重于鱼与义，取熊掌取生同为损人利己，本性也。取鱼取义乃是圣贤之理性抉择，凡俗难从。譬之美色投怀送抱，孔方汹汹如潮，此际常人灭欲有几？才色兼收常人也，才色不动圣人也，而圣贤此际心中亦必是心头先动之、后抑之。孟氏引孔子语“道二，仁与不仁而已矣”，此中已承认人性的两面性，而“求则得之，舍则失之，求在我者也”，此中又承认了仁乃“求”而得之，而非固有之性，虽然孟氏绝口不提恶是否为人性固有，但其思想已然陷入悖论。其“养我浩然之气”，亦自招认浩然之气亦非固有而须“养”，至此孟氏亦未出告子窠臼。儒家原典《礼记·乐记》：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，故强者胁弱，众者暴寡，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”［2］诸子源于六经，儒道概莫能外，“性善”论离经远矣。

周代伊始，左手高举敬天法祖保民，右手高举“刑不上大夫，礼不下庶人”，孔孟弘扬不遗余力，而尊尊亲亲之等差之爱、特权之仁又如何“保民”？孟氏指出“墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”，批评墨氏混淆人兽，但孟氏又如何解释无父无君之母系氏族社会是否为人类。孟氏以“父子”尊卑论推及“君臣”，导致等级观念数千年肆虐，足见“民贵君轻”实乃漂亮口号而已。孟氏对墨子等诸子多有否定，遂开后世李斯禁百家语和董仲舒黜百家之先河。

程颐说人性之恶不出于性（心）而出于情：“‘问心有善恶否？’伊川曰：‘心本善，发于思虑则有善有不善。若既发则可谓之情，不可谓之心。’”（《程氏遗书》卷十八）于是朱熹提出疑问：“履之问：‘心本善，发于思虑则有善有不善，如何？’曰：‘疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。’”（《朱子语类》卷九十五）朱子说程伊川之立论未稳，《朱子语类》卷五说：“心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来？”看来朱熹持论较中正。

二、礼乐教化导致“姑息养奸”

荀子认为，人之命在天，人是天生，人情出于天情（性）：“好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情。”荀子也和孟子一样，认为食色喜怒为人先天性情，人情所不能免之，但在性情与仁义的关系上，孟子认为仁义是大体，食色是小体；仁义是熊掌，食色是鱼，未免武断。荀子则不同，认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲诸般情绪欲望，“君子”“小人”概莫能外：“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”（《荀子·荣辱》）“人之生也固小人”，即“性恶”。至于仁义，则由后天所学、所行和所为而获得。荀子论欲望、争端以及暴力与人性曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子·性恶》）欲望是争端之渊源，争端乃顺性之恶果。于是荀子分性与伪曰：“不可学、不可事而在天者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也。”好利与欲望之性不用“伪”即“天性”，仁义辞让之性要“伪”而得之，即“人性”。伪即人为，意即人类的作为。“伪（为）”是虑、学和行，礼义是出于圣人君子之伪。但荀子也不否认伪（为）的积极意义，“伪”是建立仁义、消化性情的关健，是礼义和人治赖以重建的新根据。荀子以为君子别于小人即在为与不为：“小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人，小人君子者，未尝不可以相为也。”小人、君子皆有其天性，善恶同在，所不同者在于君子富于思虑和学习而能自臻圣域：“圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《荀子·性恶》）荀子指出人性本同而个性有异，或有日三省吾身而自圣之，或有非教化而不能善，或有虽耳提面命亦冥顽不化，更何况圣人之心也是经后天习得“仁义”而后抑制本能欲望，是故圣贤罕见，俗子遍地。圣贤颇具自制力，不教自化，理智总是能压制欲望，但圣主明君贤臣也时有小过，也常有损邦国之念之行，唯其善能自省、补过或为臣下所扼制而彰显为“从谏如流”。《吕氏春秋·离俗览》认为世以高行为贵，然以理论义，则“神农、黄帝犹有可非，微独舜、汤”？极端之言与世情不能相合，制造神圣使“大伪斯兴”。人性之恶源乎动物与生俱来之生存本能——求生图适之天性，故不应简单回避否定。荀子之论直指人心本性，似乎低估人性，实则较孟氏之高估更加合情合理。荀子认为凡是善的、有价值人性皆是努力教化的产物，反之则为恶。荀子认为周公之礼乐教化就源自于人性恶端，他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，而不能求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，骨气制礼义以分之。”（《荀子·礼论》）恶由欲生，礼由恶生，恶是本性，礼是冶性。总之，荀子认为人本恶；其善者，伪也。伪是人为，也是教育。人之性，不能生而自善，而必有待于修为耳。其结果，荀子已然未离开礼乐教化之窠臼，荀孟皆为教养哲学，仍是齐之以礼，而齐之以法以俟来者。

韩非子的人性论比乃师尤其一针见血。《韩非子·奸劫弑臣》说：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”《韩非子·外储说左上》说：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”《韩非子·备内》说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”完全揭去儒家者流高倡仁义的温情脉脉面纱。依韩论，性恶合乎天然，那么现行政治政策须则之，要“循名责实”地因循，而非简单否定。韩非子说：“凡治天下必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”“故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪。使民以力得富，以过受罪，以功致赏，而不念慈惠之赐。此帝王之政也。”韩论明示不要亲情，不要恩惠，只要天下遵守公共规则。他认为人情社会、关系社会必是秩序混乱之渊薮。“利己”之心人所共之，然因势利导其“利他”与“为公”，一如“联产承包”，“计件参股”等皆“循名责实”而已。反观孔孟，高谈阔论居多，周游列国，必然碰壁；荀子入情入理，因去孔孟未远亦空负骂名；商君、李斯与申韩非气息相通，直捣人性治道，故秦人用法而霸天下，楚魏齐用法不专，终至破灭。司马迁说：“当是之时，秦用商君，富国强兵，楚魏用吴起，战胜弱敌，齐威王宣王用孙子田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”又说孟子“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。”（《史记·孟子荀卿列传》）“所如者不合”“迂远而阔于事情”即与与当下相去甚远，理想过之。

性善须扬，性恶须抑，儒家以仁，宗教以神，法家以律。“仁”则礼乐教化，“神”则惩戒赐福，法家则刑名并用。儒家对鬼神将信将疑，或利之，或弃之，其治道除道德教化之外虽有绳法，惜其法外有情、法外有权，又“礼不下庶人，刑不上大夫”，尤其君权难抑，法律与儒术最终沦为君王掌中之利器。基于此，董仲舒又炮制个“天人感应”说，企图钳制君权，殊料反被“明君”将计就计。待天神解构，人神接踵，大伪斯兴、滔滔不返。儒家以礼乐教化控制人心之何以如此力不从心？孔孟之“仁”是高不可攀的“利他主义”，而耶稣释迦之教义依“利己主义”立教，或赎罪或积善皆为利己，或曰利他就是利己，教义与人心如影随形。宗教用彼岸世界召唤人心，无论是“因果报应”论，还是“天堂地狱”门都在彼岸，而彼岸世界任何人都难以经验，颇具神秘色彩。宗教之教导是神圣的，是无条件的，或是清规戒律性的，教徒们眼前始终敞开着一幅美丽之愿景，但头上也时刻悬垂尚方宝剑。反观被解构了神学的此岸世界，人皆设身处地，善恶因果的反面教材亦俯拾皆是，这正为众生相放纵私欲、堕落灵魂扫除了一切窒碍。与“宗教”（神教）的恩威并用、内外兼施不同，儒教基于仁善之论，深信思想道德教化作用（自我教育、社会教育和家国教育），主张自省，内圣外王，温情脉脉，而忽视了这种教育必须要通过受众之“醒悟”方可奏效。吕思勉先生说：“儒家贵仁，而法家贱之，然其言曰：‘法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。’则其所攻者，乃姑息之爱，非儒家所谓人也。”［3］

简言之，自姑息养奸始，至无法无天终。

三、从皇帝开始“编造历史”

儒教以“仁义礼智”为教义、以“致君尧舜”为鹄的，《中庸》称述孔子“祖述尧舜、宪章文武”，其治国理念基于人性之善端，施之以礼乐，社会自然和谐安康。面对乃师的回答提问，子路曰：“可使有勇，且知方也。”冉有曰：“如其礼乐，以俟君子。”公西华曰：“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”曾皙曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”此四子之撰，一言蔽之“礼乐治国”。然而历史一再证明礼教之苍白，世人每叹人心不古，贪官刁民摩肩接踵，昏君奸臣史不绝书，孔孟犹始料不及。但历代王朝依然张教化而弛法度，尤其孟子的“人人皆可为尧舜”，此论似有两点待商榷：一、“人人皆可”是否为真命题；二、“尧舜”是否为真圣人。

上古时期生产力低下，资源无余，天下为公，而至尧舜时期财富已有盈余，天下已然为私，人心自此不古，民风自此不朴。顾颉刚先生认为我国传统的古史体系是儒者精心构筑的“五帝”“三王”以及“三皇”的学说，然自西学东渐，进化论思想猛烈地冲击了三皇五帝之体系，于是顾先生提出“层累地造成的古史”观来解构这一“神圣”体系。首先是孟子提出“三王”说（《告子下》），“三王”即夏禹、商汤和周文王；其次是荀子提出“五帝”说（《荀子大略》），他认为“三王”是今，“五帝”是古，但荀子未确指哪五人；第三步是到了《吕氏春秋·贵公篇》又提出了“三皇”说，但也未确指哪三人，西汉后期“三皇”说大盛。顾颉刚指出：“由于纬书作者相信天人合一，他们打通了天神与人王的界线，许多原为天神的，他们即作为人王，所以作为人间历史上三皇之名纷至沓来。今所知作为远古历史的三皇说皆由纬书提出，综计亦有六种以上。”［4］在有六种之多的“三皇五帝”说中，司马迁颇具影响，他列皇帝为“五帝”之首，其后有颛顼、帝喾、尧、舜。颛顼是皇帝之子，帝喾是皇帝之孙（颛顼之侄），帝尧是帝喾之子，而帝舜则是颛顼之七世孙，总之“五帝”皆不出皇帝轩辕氏家族，《淮南子·天文训》又把“五帝”五行化。“古史辨学者”揭橥此“五帝”说之实质是“五德终始”说下的进一步编造，以致于汉、晋以后此体系也被尊奉为信史。夏商周“三代”的谱系，本是三个大约同时兴起氏族，有夏一代，商、周部落皆弱小而臣服于夏人，后来商人渐强而伐灭夏桀，继之又是周人渐强而有武王伐纣。但儒家经典《国语》则把商族之祖契说成是帝喾次妃之子，把周之祖后稷说成是帝喾元妃之子，帝喾是皇帝的曾孙，大禹是皇帝的玄孙等，把夏商周“三代”改造成了“纵向”传承的系统，遂使后人顺势自称“炎黄子孙”。

四、禅让世袭的“殊途同归”

儒家精心构筑神圣体系以令后世则之，但“信史”之圣域则渐显儒者的深层苦心与虚伪，恶果累累犹以仁善欲盖弥彰。顾颉刚说：“借了这种帝王系统的谎话来收拾人心，号召统一，确是一种极有力政治作用，但这种说法传到了后世，便成了历史上不易消释的‘三皇五帝’的症瘕，永远做真史的障碍。”［5］但儒家最大的谎言还不只是“三皇五帝”以及“三代”系统的假说，而是“禅让”与“世袭”的学说。禅让即尊天意而让贤，以“天与贤则与贤，天与子则与子”以来维护尧舜禹的神圣地位。所谓禅者，天下为公，继者（继父之位），天下为私。那么尧舜禹是如何“禅”的呢？其一，尧禅舜。尧将“禅让”天下，放齐曾举荐尧子丹朱（可能是拍马），而尧也似曾犹豫，终因丹朱不肖，“不足授天下”“乃权授舜”，此时鲧亦大怒，“以尧为失论，欲得三公”，藉此机争夺联盟议事会成员资格。尤其是在尧舜“禅让”之前，犹上演闹剧一桩。《括地志》引《竹书》载：“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见。”其次，舜禅禹。舜继位则有意培植自家势力，无奈子商均不肖，禹也曾假意让舜子商均继位，以观人心归向，终发现“天下诸侯皆去商均而朝禹”，情势有利，遂继天子位。尧舜都想传位于子，又皆因子不肖，而不敢传之，而非不想传之。其三，禹禅伯益。较之舜。禹则有备而来，表面“禅让”给伯益，结果传子成功。禹之深谋远虑，其先以家族势力取代部落联盟议事会，并藉商均之鉴，“以启为吏”而蓄意培养子启，造成“禹子启贤，天下属意焉”之态势。禹假意荐举皋陶而皋陶老卒，至临崩始而遽荐伯益，终因“益之佐禹日浅”，功劳不显而难孚众望，无缘历练而势孤必然，启觊觎大位告成。所谓禹之“禅让”之心昭然。《战国策》说：“禹授益，而以启为吏，及老，而以启不足任天下，传之益也。启之支党攻益而夺之天下。是禹名传天下于益，其实令启自取之。”此论可谓力透纸背。“圣贤”尚且伪善如此，复况凡夫哉！

五、文明论掩盖的“洪荒野蛮”

剩余财富唤醒了人性本质中沉睡著的私欲，也敦促着君子小人同履大恶。自古君王皆曰“奉天承运皇帝”，绿林啸聚亦呼“替天行道”，皆以营一己之私利为鹄的。君者号令“敬天保民”，臣僚标榜“兼济天下”，鼓手提出“民胞物与”，但纵览古今，君臣虔诚地“心系苍生”者竟有几，纵如唐宗宋祖践践履大位是否“反常合道”而不足挂齿，更如他者乎。所谓贤臣韩文公、颜鲁公、杜拾遗、范文正公、王荆公之担当，苏东坡之孤臣孽子寥若晨星，至于林林总总之可堪名臣贤相者，其胸次皆去如上诸公玄远。历代稗官野史、小说者流热衷廉吏清官，亦反证魏阙虽雅士名流麇集而浑浊不堪。

《礼记·礼运》说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”此儒家所倡“天下大同”，然自尧舜已降，何来大同？大同者实乃刀耕火种之世，赤贫大同。世界本无利可图，只有协作互利始得生计，彼时彼地，无王税杂役、无严刑峻法，似可聊称桃源。至尧舜已降天下为家，争斗与机心、戕害与屠戮无时不在，又颂之“文明”之世，所谓“文明”与“野蛮”之论调，终究是维护既得利益集团之说项而已。

还原历史真相，帝尧创制刑伊始已野蛮至极。恩格斯说“对财富的贪欲把氏族成员分成富人和穷人”，而“同一氏族内部的财产差别把利益的一致变为氏族成员之间的对抗”。［6］帝尧时“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑”。舜以皋陶为“大理”，只依照权贵之家族利益为定刑标准。禹则把相对民主的部落联盟议事会全面暴力化，皋陶又为禹树立权威而滥用权力，“令民皆则禹。不如言，刑从之”，曾有防风氏因参加会议迟到而遭戮。氏族社会虽以血缘为纽带，但即使在同姓氏之间都已经是血淋淋的，更何况是四夷宾服的防风氏。氏族公社以家族集团利益为核心，与后世家国天下大同小异。总之，尧、舜、禹时期阶级斗争已经白热化，只是后人为造圣而为“禅让”蒙个面纱而已。

夏后氏以公共权力维护来私权利的运转和王朝中央的特殊需要，建立了完备的政治体制、严酷的刑罚和强大的军队，创立“贡赋”制（税收）和向商旅征收赋调制，就连“四海”蛮夷方国也要纳贡，以支撑起庞大的统治集团财政。王宇信先生说：“在虞夏时期，即禹的早期国家阶段或更早，就开始有了捐税，以养活一批与民众相对立的官吏。”［7］老百姓所遭受的经济剥削和肉体酷刑相伴而生，老百姓要拿自己的血汗来养活着欺压自己并且随时也可能要自己性命的一群人。恩格斯说：“为了维持这种公共权力，就需要公民缴纳费用——捐税。捐税是以前的氏族社会完全没有的。”［8］167相传“夏刑三千条”。“夏刑大辟二百，膑辟三百，宫辟五百，劓墨各千”（《尚书大传甫刑》）。

夏制“禹刑”，商制“汤刑”，周行九刑。夏承尧舜，商承夏制，周承商制，但夏商周皆非简单承袭旧制，而是步步强化。商王朝维护家族特权而加强王权措施大体有四：首先“神化王权”，其次“控制政权”，其三“把持军权”，其四“专断法权”。“神化王权”即垄断操纵占卜，假天神之意而号令天下。“控制政权”即掌握官员任免、监察和生杀予夺大权（包括对诸侯君长）。商王文丁曾因忌惮周族季历而无端诛杀之，商纣王因忌惮周族姬昌而拘之羑里。“把持军权”即亲自建军，亲任最高统帅，亲率或指定统帅出征。“专断法权”即此后万世一系的生杀予夺皆出一人的皇权。夏朝“有不少是承袭原始社会末期早期国家形态滥觞的一些制度而来，也有不少是在夏朝阶级矛盾中继续加以完善和发展的结果”［9］。

商刑可谓空前绝后，譬如：“炮烙”，“劓殄灭之”，“醢”（剁成肉酱，纣王发明），“脯”（晾成肉干）等等。西周血腥稍淡，然种类繁多，在黥（墨）、劓、刖、宫、大辟等“奴隶制五刑”的基础上发展到了九刑即：墨、劓、刖、宫、大辟、流、赎、鞭、扑。因此，文明当属“三皇”以前，“野蛮”实滥觞尧舜而猖獗于商，或曰阶级滋生即野蛮勃兴，后世治者皆为一己、一家抑或一族之私利而野蛮屠戮同类、同族甚至骨肉至亲。剩余财富唤醒和膨胀了私欲，君长治策惨不忍睹，无情地鞭挞了儒家传统的“性善”论。所谓人类社会渐趋“文明”，野蛮相残似呈递减趋势，皆赖黎民苍生以命相博而步步推进。尽管某朝某代杀戮间或酷于前代，譬如朱元璋之于赵匡胤，“文字狱”之于“厂卫制”，乃历史之回旋，民主法制乃大势所趋。当下世界，多废死刑，即便有之，其行刑方式也较“人性化”，砍头、车裂、腰斩以及凌迟之类已成历史陈迹，历史正在向文明爬行，因为利益集团对于权力的退让从未心甘情愿，并为此不断制造神圣和编造理论来强化于神圣它。

不言自明，历来为人们所称道的周公之礼，只是牧民皮鞭而已。“礼”者，在家曰孝、在国曰忠，“礼”是阶级分化之必然产物，它与宗法制相表里，与等级制相终始。历来儒家把“修齐”与“治平”相联结，以“孝”佐证其核心价值观之“忠”的合理性，以“济天下”为愿景来掩盖家天下的自私自利。道家则高蹈“无为”（不妄为：限制王权）尚法“自然”（遵循天道，自然而然），虽有利于国家，但不利于家国，其结果，儒道两家“汉武”之后此消彼涨，遂使数千载道家在野。但伴随着神圣的不断被解构，道德教化日趋苍白，仁义温情日显残忍，而归根结蒂是礼乐教化如何面对人性和尊重人权。

［1］吕思勉.先秦学术概论［M］.上海：上海古籍出版社, 1992：516-517.

［2］郑玄,孔颖达.十三经注疏［M］.上海：上海古籍出版社, 2007：1529.

［3］吕思勉.经子解题［M］.上海：上海古籍出版社,1992：162.

［4］刘起轩.古史续辨［M］.北京：中国社会科学出版社, 1991：110。

［5］顾颉刚.古史辨.第四册序［M］.上海：上海古籍出版社, 1983：7.

［6］恩格斯.家庭、私有制和国家的起源［M］//马克思恩格斯选集：第四卷.北京：人民出版社,1995：161.

［7］王宇信,王震中,杨升南,等.中国古代文明与国家形成研究［M］.北京：中国社会科学出版社,2007,3：266.

［8］王宇信,王震中,杨升南,等.中国古代文明与国家形成研究［M］.北京：中国社会科学出版社,2007,3：273.

（责任编辑：刘岭峰2572756826@qq.com）

Behind the Appearances of“Soft”in the Theory of Goodness

LI Wan-bao
（Department of Humanities and Social Sciences,Shanwei Polytechnic,Shanwei 516600,China）

Human nature of good and evil corporate for one hundred generations,and it has always been ignored by rule system while true,virtue and beauty have been circulated.“True”means its true nature,“virtue”is people’s artificial good,“beauty”is also natural man-made.If the argument happens at the beginning of nature as it exists,pseudo is taken over and carried forward,namely“after HuiShi element”.Human nature of this may not be perfect,and the day after tomorrow“pseudo”can make it good,also being hypocrisy.One end is between good and evil human nature,the Confucian in good order carry forward the enlightenment,making holy,which will cause large pseudo grow up.And once the divine has been deconstructed,“false”have been scored,malignant awakened,ceremony need is so bad,then people take risks to lift for doers of the word of the day,to fake and console the people and punish the wicked,to take refuge in the mountains,to rebuild the world and repeat itself as more than two thousand years historical period.

Confucianism;Theory of Human Nature;the Theory of Civilization;Cycle Theory of History

B82-061

A

1008-018X（2017）02-0048-07

2016-12-26

李万堡（1959-），男，黑龙江方正人，汕尾职业技术学院教授。研究方向：文艺学、中国古代文学、中国音乐文学史和先秦史。