从家屋到客房：一个景颇村寨的房屋生命史研究

郑向春

摘要：

人类学的家屋研究呈现了房屋丰富的文化意涵，而这些文化内涵正是今天民宿旅游的生命力与文化灵魂所在。文章以人类学的家屋概念切入一个正在发展旅游的景颇村寨中，透过“物的生命史”视角与理论，将今天卷入旅游与遗产工业背景中的家屋视为其生命历程中的一个阶段，并在过程性与完整性分析中，揭示出作为旅游商品的家屋如何与其之前的社会生活衔接互动以及当地村民对旅游的心理调试与行动实践。

关键词：

家屋；物的生命史；景颇村寨

中图分类号：C956

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2017）06-0073-08

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.06.14

自人类学诞生之日起，家屋（house）便一直是其经典研究主题。家屋跟随人类学家的田野足迹，伴随人类学理论流派与概念体系的更迭发展，其内涵与价值得以不断扩充与深化。理论与概念的时间延展，总是与特定的社会空间情景交织，具体到家屋而言，若将其放置进大众旅游时代背景下做一番“显微镜”式的放大分析，则无论其外部形貌、或内在意涵，均显现出地方传统杂糅现代旅游的动态意向。在旅游学界，此类围绕房屋住宿、家庭经营的形式被称为“民宿旅游”，对应于国外的Bed and Breakfast、Inn或Homestay等旅游形式。伴随上世纪80年代我国乡村旅游的兴起与发展，民宿旅游亦逐渐成为各乡村、民族区域、古城镇等地时髦的旅游方式，然而，近年来的“民宿热”背后，却也不难发现其所显现出的问题：以“民宿业”为导向的经济产业式发展模式，在追名逐利的同时亦丧失了民宿背后真正的家庭主导与地方文化特质，房屋被出租、房屋风格同质化、房屋沦为招商引资的经济诱饵……试问没有主人、没有文化灵魂的“民宿”还是“民宿”吗？

对此，文章从人类学对人所居住房屋的理解与实践——家屋概念，切入旅游语境下的房屋研究，以“物的生命史” 人类学理论面向，分析与探索我国边境山区一个正在发展旅游的景颇村寨的家屋从日常走向旅游的生命历程，由此透视村民的观念信仰、家庭关系与好客性实践等方面的转换与调试，进而以历时性与过程性视角尝试一种根植于我国少数民族村落“民宿旅游”的人类学本土研究。

一、人类学的家屋研究

习惯上，人类学者将house译为家屋，强调其中的家庭、亲属、婚姻关系与制度，及其所蕴含的道德、信仰、习俗、美、交流、分享、认同等意义。在对“异文化”田野调查中，学者们发现房屋并非仅只是人们的居住场所，而总是存在于人们特定的实践中，如传统的社交活动、衣着、仪式；萦绕于人们头脑中，如记忆、神话与故事；体现于“语汇、玩笑、观点与姿态的谈吐风格中”

[1]。

摩尔根（Morgan）是最早对家屋进行研究的人类学者

参见摩尔根：《古代社会》，杨东范等译，商务印书馆，1981年，载《美洲土著的房屋和家庭生活》，李培荣译，中国社会科学出版社，1985年。。一方面，他将人类居住模式同亲属关系与婚姻制度相联系，并区分家庭、家户与氏族等不同社会组织形态的方法，奠定了人类学独具特色的亲属制度研究基础，同时也挖掘出家屋这一亲属制度研究的“副产品”；但另一方面，摩尔根对房屋从洞穴居住到定居村落到城门都市的线性进化论划分，很快受到来自不同流派人类学者们的诟病与批评。莫斯（Mauss）便指出，爱斯基摩人的房屋形态变化并不与时代更迭相关，而源自于季节转换：夏季，爱斯基摩人以核心家庭为单位居住于圆锥形帐篷中，而冬季，若干核心家庭共居于一个长屋中，由此在夏冬两季不同的家庭与宗教生活中展示爱斯基摩人独特的社会时空观。[2]列维-斯特劳斯（Levi-Strauss）在20世纪末将房屋与社会结构联系在一起的思考方式，开创了人类学家屋研究的新高潮，受“语言转向”的象征思维影响，列维-斯特劳斯将家屋与一组相互对立的社会形式结合在一起：继嗣分群/居住（filiation/residence）、父系/母系、高攀婚/屈尊婚（hypergamy/hypogamy）等，通过家屋将亲属伦理中被视为相互排斥的事物联结在一起，超越了其不可兼容性，并同时指出，在无文字社会中，权力与利益必须经由亲属语言才能得以表达，而家屋正是起到了联结社会结构与亲属制度关键性作用。[3]

同时，家屋与不同概念的结合研究，塑造了家屋更为立体丰富的形貌与内涵。如学者将其与身体联系在一起，家屋由此被视为身体的延伸与表达，人们经验与行为实践的物质载体。[4]布尔迪厄（Bourdieu）在考察卡比尔人的社会时，强调家屋既是人们宇宙观的对照体系，也是人们文化实践的习得（habitas）场所。[5]近年来，人类学者将家屋与人观（personhood）进行联系研究。何翠萍在美国地理学家罗纳德（Ronald）“活住屋”（living house）概念启发下，总结了家屋的“人观”特质，包括家屋的生命特征、家屋的生命阶段、家屋的孕育力量与家屋声望。[6]此外，家屋也与空间联系在一起研究，如黄应贵主编的《空间、力与社会》，表达了家屋在空间与社会之间呈现的张力作用，家屋内男/女、左/右的对照关系，以及生命仪式与家屋空间的合作关系等。[7]

在上述思路與启发的指引下，近年来，国内外学界已积累了相当数量的家屋研究，并且注意到人类学传统家屋研究的不足与问题，如对建筑本身材料、技术、美学等价值的忽视，或是对历时维度的忽略，或是因过分注重结构、理论与思维而忽视“当地人”（native）的观点。不过，当代学者注意到这些不足，并开始追加关注与补充。如托马斯（Thomas）在对马达加斯加的家屋研究中，融合了时代背景与对建筑材料的考察，指出当地家屋在运用外来材料、外来工人的“再地化”（relocation）过程中生产出一种新的时代意涵与价值。[3]如蒋斌通过对台湾排族石板屋中仪式、继嗣、婚姻等考察其时代变迁过程及其“家屋商品化”问题。[7]

二、物的生命史与旅游的房屋研究

人类学的家屋研究赋予了房屋以生命，人与房屋从观念、社会、象征、意义等方面均达成一种生命同构的对应关系，若将这一家屋意涵放置进大众旅游背景下，则家屋的生命力无疑能增添旅游中房屋的文化色彩；而反過来，旅游的情景更迭与时空转换，则又能让家屋的生命力呈现出历时性与过程性特征，由此，文章运用“物的生命史”概念，作为衔接以房屋作为媒介的人类学与旅游学研究，并由此同时扩充由此连接而带来探索深化。

阿帕杜莱（Arjun Appadurai）在其主编的《物的社会生活：商品的文化视角》（The social life of things—Commodities in culture perspective）一书中开宗明义，“商品，像人一样拥有社会生活”。[8]阿帕杜莱延续齐美尔（Simmel）关于价值的论述观点：物本身并不存在固有的价值，物的价值源自于交换，而交换源自于欲望、需要、互惠、权利等特定社会情形。阿帕杜莱进一步通过对莫斯的《礼物》到传统社会中人的行为与语言交流，再到资本主义社会的“商品拜物教”（Fetishism of commodities）分析，指出物与人从来不曾分离，进而提出一种“拜物主义方法论”（Methodological fetishism）强调对物关注的回归，以及物的诸社会事项。最终，阿帕杜莱对商品进行了经典定义，商品并不是一种非此即彼的存在状态，而是源自于其在社会生活中的特定位置，其与物过去、现在、未来的社会生活联系，与物的商品备选状态相关。伊果·科普托夫（Igor Kopytoff）则直接将这种商品的流动性称为“物的生命史”，在其《物的文化传记：作为过程的商品》（The cultural biography of things：commoditization as process）[9]一文中，指出物也可以像人一样用传记来记录其生命，并提出一种“物的传记法”（The biographical approach of things）。该法从文化视角看待商品，认为商品是一个文化认知过程，是被文化所标示的特定之物。对此，科普托夫以扎伊尔斯克人（Suku）的小木屋为例，分析了一个木屋的传记起始于一对夫妇与孩子的居住，随着木屋年龄的增长，它逐渐转变为一间客房或厨房，最后，成为山羊或鸡的屋舍，最终以倒塌作为其生命的终止。科普托夫进一步强调“一个文化内涵丰富的传记应该被视为一个文化建构的实体，被赋予特定文化意义，被归入或重新归入不同文化范畴。”[9]

“物的生命史”视角开启了商品的过程性模式，在这一模式中，商品是位于当下、文化以及各社会要素交叉的十字路口处，与其备选状态和此后的生活状态形成一条相互衔接的生命链条。在旅游与遗产工业背景中成为商品的家屋，在其作为商品备选阶段时，在人类学的研究下便已呈现出丰富的文化内涵，而这些要素也正是房屋作为旅游商品与文化遗产最具魅力之处，由此，当审视今天旅游情景中的房屋时，仅仅盯住其作为商品的当下状态，以如何包装、推销、售卖等的经济维度与开发脉络展开，已不难发现其所暴露出的一系列现实问题，而以文化传记的方法审视旅游中的房屋生命轨迹，或许是重新唤醒人们对于房屋生命力与人情味关注的一剂良药。

以房屋作为核心吸引力，点缀以食物、花园、酒窖、鲜果等家庭元素的“民宿旅游”兴起于台湾20世纪80年代，从一开始作为垦丁国家公园旺季旅游的食宿补充，很快迈出宜兰、花莲等地成为台湾结合山地农业、人文风情与家居生活的特色旅游。民宿旅游概念被引入大陆之后，同“农家乐”“家庭旅馆”等乡村旅游形式遭遇，并未达成统一的标准定义，不过均指向其中围绕主人房屋、家庭经营，提供给游客乡野古镇生活的旅游意向与形式。然而，在多年发展历程中，民宿似乎太过偏向于其作为产业发展的经济面向，进而导致在今天乡村古镇的民宿旅游现象，抑或相关学术研究中，均不难发现古城房屋出租、农民用自留地招商引资希望外来者经营民宿、民宿风格千篇一律等问题。换句话说，大陆在引入民宿旅游概念时似乎只强化与发挥了它的外壳魅力，而其中“浓浓人情味”的人文特质内涵却在当下经济利益主导趋势下被日渐消弭。

与房屋的现实境况相对应的是，在旅游研究中，房屋主题也一直是相对冷门的议题，这与长期以来旅游住宿设施一直遭受来自社会各界批评的声音不无关系，人们认为全世界的旅游住宿都大同小异，只注重功能而缺乏创造性。不过，对旅游设施的文化关注成为人们重新认识旅游住宿的转折，1996年3月在德国柏林召开了“建筑与景观：旅游中的现代建筑观念”（Architecture versus Landscape： Concepts for Modern Architecture in Tourism）的国际会议。与会各界学者就旅游建筑如何满足包括旅游者、环境主义者、当地居民、政府等不同主体需要，现代设计如何形塑旅游建筑等议题展开激烈讨论。会后，一个由景观学、建筑学、生物学、心里学等跨学科学者组成的团队继续延伸对上述议题的研究，而这一专家组的主持人正是人类学家贾法瑞（Jafar Jafari），他在此跨学科语境中明确强调文化对于建筑的重要性，“文化将建筑视为有生命的，如何将文化融入旅游建筑正是人们过去曾忽略，而今后需要给予特别重视的问题。”卡尔（Karl Partsch）进一步强调地方传统在旅游发展中的重要性，并指出旅游建筑的核心在于主人与客人对目的地文化遗产的同时关注与爱护！

具体到房屋文化的旅游研究，玛拉（Myra）在其《客栈中的众多房间》（Too Much Room at the Inn）一文，划分了旅游建筑的两种遗产类型：一类是相对宏伟的公共性建筑，如寺院、宫殿、堡垒、圣所等遗产；另一类则是相对简陋的地方性或私人建筑遗产。[10]被归类为后者的房屋遗产是杰克森（Jachson）意义上“简单的、家庭制作的与传统的”[11]地方性旅游的主要产品，有如格拉本（Graburn）所言“所有曾经被摒弃的技术如今都成为艺术”的味道，凯文（Karen）也指出这些过时且被忽视的事物经由遗产工业之手后被创造为一种新的旅游吸引物，并强调房屋正是其中的重要类别，旅游形式包括地方生活体验、农村生活博物馆或名人故居展示等。[12]

罗伯特（Robert L. Janiskee）进一步强调房屋在遗产工业背景下所具有的旅游价值，指出过去时代的房屋具有一种特殊的吸引力，因其包含着审美、情感、社会与教育意义，及能激发人们将现实与过去联系在一起产生的愉悅感与美好想象。[13]罗伯特进而划分出房屋的6种旅游表现形式：（1）房屋吸引（house attraction），因其所拥有的独特历史结构而成为旅游中的核心吸引力；（2）房屋交流互动（house interaction），房屋蕴含的知识增加了其娱乐与教育价值，并通过解释系统得以呈现；（3）房屋的活态历史（living history），即其作为展示过去时代技能与手工的场所；（4）房屋的多样化节目（program diversity），房屋提供各式休闲活动与娱乐选择；（5）房屋的持续性事件（event duration），持续多天的事件能够吸引到更多的游客；（6）房屋的日历时间（calendar timing），它们决定着特定历史活动的举办时间，如音乐、食物、展览等，这些遗产主题事件在相同时间年复一年的举行。

不过，目前围绕房屋文化的旅游研究依然缺乏过程性与历时性的维度，对此，本文将“物的生命史”理念融入旅游的房屋研究中，尝试以下突破：其一，以文化视角关注旅游情景下房屋传记的细节，揭示其作为旅游商品之前与之后的社会生活历程，以此过程性视角深化房屋的旅游研究维度；其二，旅游的跨时空特质，以及主—客文化接触与碰撞，使物的生命历程突破其原本的生活文化边界，而进入一种跨文化对话语境，进而呈现出更为复杂丰富的物的社会生活内容，深化物的生命史历程研究；其三，仅将商品化作为物生命历程的一个阶段，而通过对物前世今生的完整性与连续性把握，理解房屋深层的生命含义与文化意义，由此在主—客互动的旅游过程中，尝试留住房屋人情味与生命力的实践与技术。

三、景颇村寨的家屋生命史与旅游

以“物的生命史”理念将人类学的家屋与旅游中房屋文化的研究结合，构建出遗产工业与大众旅游双重语境下，注重人、文化、结构、情景的房屋研究面向。房屋的外形与屋内的人、关系、活动等均成为遗产工业与旅游工业同时转换与消解的对象，房屋中的地方性日常生活亦逐渐演变为一种可供外界消遣的全球性旅游生活，怀揣田园与浪漫想象的旅游者正在其中尝试一种“侵入式体验”（immense experience），他们通过进入另一时空，将他人之家作为自己暂时逃离的避难所，而期间的思考与感受，正是其他形式的旅游所无法达到的。

偏居于云南边境山区景颇人的家，正因为时空的隔离，在大众旅游时代背景下激发了旅游者对他人“家”的想象与憧憬。我国“一带一路”的重大战略布局，将道路、机场、网络等基础设施带入景颇山区的同时，亦逐渐将景颇人的生活呈现于大众旅游者眼前。景颇GS寨是当地政府第一个大力投入发展旅游的村寨，“按旅游目的地建设村寨”的思路使今天的GS寨呈现出同其他景颇村寨完全不同的文化景观。GS寨被选中原因在于：其一，GS寨独特的地理位置，历史上GS是南方丝绸之路通往缅甸的必经之地，如今GS所属的陇川县章凤镇是云南省级边境贸易口岸，GS又位于陇川县城边上，新修建的杭瑞高速直接穿村而过，便捷的交通区位正是GS被选为政府重点扶持与建设旅游村寨的重要原因；其二，GS本身的旅游发展基础，依据笔者田野所获信息，该村寨自发式旅游发展起始于21世纪初。2001年，一个40多人的日本旅游团重走当年日军侵略中国民族地区的线路，当该团队从景颇族的南京里村走到王子树村后，来到了GS，日本游客发现该村的区位、环境与景颇民风很适合发展旅游，便对该村当时岳姓村长提出建议，村长受此启发，找到县旅游局，后在旅游局支持下由政府出面征地30多亩，每亩补助村民4 000元，建盖了一个景颇园，当时由政府与村委会发动民众在园中建盖起草房竹楼，并以做景颇族传统食物绿叶宴作为特色招揽游客，不过，由于当时仅是政府有招待活动时会到村中吃饭，收入甚微，景颇园在经营了七八年之后便倒闭了。到2009年，GS被列入西班牙“中国文化与发展伙伴关系” 项目，该项目在村中修建了卫生间、“目瑙纵歌”纪念碑、水池、垃圾池与指路牌等。到2010年，伴随该村被评为“少数民族特色村寨”，政府扶持加上瑞丽海外公司在该村规划新建“景颇风情园”，GS的旅游之帆再度起航；其三，当地民族文化精英的推动作用。以PMB为代表的地方文化精英一直积极倡导与推动GS旅游建寨的理念。在担任德宏州人大代表期间，PMB看到傣族有很多旅游村寨，而景颇族却没有，所以在会上提出想在景颇村寨办旅游的愿望，于是政府领导问，要办旅游，办在哪里呢？据PMB回忆，因当时她也没有想好，就脱口而出在我们寨子办嘛！“那你们寨子有什么呢？”“我们寨子除了全寨都是景颇族，保留了完整的景颇文化外，还有很好的生态，村口有七棵几百年的大青树，在我们搬下来之前，是傣族德昂族住的地方，大青树栽种的地方是他们拜神的圣地，我外婆当时就警告我们解手的时候屁股不准对着大青树，否则会生病，到现在村民们都挺害怕那几棵大青树，寨子里还栽有粗粗大大的龙舌兰，都是可以看的景色！”之后，州、县政府来到GS寨视察，最终决定在此建立景颇旅游村寨。

GS分为上、下两寨，上寨56户，下寨34户，全寨信仰基督教。根据相关历史资料与SDY口述

：自19世纪后期，基督教便开始从缅甸转入我国景颇山区，20世纪40年代，当时瑞丽、陇川的景颇山官线诺坎，受缅甸洋人街教会所邀参加圣诞节，看到缅甸克钦（Keqing，中国的景颇族）有教会学校给人们生活带来的好处，就向缅甸八莫教会申请一名克钦老师到陇川开办基督教教会学校。1946年，经教会同意，景颇山官线诺坎等人前往缅甸八莫县帮胡寨请来司拉山筹办基督教学校。司拉山在学校选址时，考虑不能将学校建在某一个景颇村寨中，而要建在一个新的地方，这样所有景颇村民都可以来上课、做礼拜。于是，便选中了这片半山腰半坝区的地域，并将其命名为“广山”，景颇语意为小山包。当时，这片区域属于傣族土司管理，崩龙族（今德昂族）居住，于是司拉山等人骑着马、带上礼去跟傣族土司说，又去跟崩龙山官说，说好后才开始正式在GS建教堂、建学校、教景颇文（国外基督教传教士用拉丁文拼写景颇语形成）、学习圣经与赞美诗。此后，陇川、芒市、瑞丽、盈江、梁河、潞西、畹町等地的一些景颇村民陆续迁往GS，凡是迁入GS的景颇村民都必须改变以往对鬼的信仰，而改信基督教。

在重新启动的GS全寨旅游建设发展中，村民们的房屋被作为特色旅游景观成为提供给旅游者观赏与体验的重要吸引物。在旅游情景下，村民的房屋以“政府+农户共同出资改建”的模式进行特色建设与装饰，以融合景颇传统纵深式茅草房屋與之后的落地横向式砖瓦房屋的风格，试图向外界展示其作为传统文化遗产与现代民居生活和谐共处的面向。这一新兴房屋样式是GS寨的第三代房屋模式，GS的第一代房屋，秉持了景颇族矮脚长屋、竹楼茅草顶的传统样式，可称之为“茅草屋”；20世纪70年代GS的房屋进入第二代样式，开始模仿汉族建盖砖瓦结构的房屋，屋顶也由茅草改为瓦片修盖，只是在二楼的门窗处有时也依旧用竹篾编织，此时是“砖瓦屋”；到如今，GS的房屋呈现出将前两代房屋进行重叠改建的新模式，在此房屋的叠加、融合与转换过程中，房屋中人、关系、地位等要素也随之被一再转变、调试与重置，第三代房屋可称“景观屋”，取自厄里（Urry）旅游“凝视”下的景观之意。

依据村寨中老人的描述以及保留在村寨中的一两栋茅草屋可知，20世纪40年代搬迁到GS的景颇村民们依山就势，按照景颇传统房屋样式，用竹子、木头与茅草作为材料搭建自己的家（见图1）。竹屋下层架空1至2米作为养鸡、猪家畜的地方，整个竹屋成纵深式长屋短檐样式，屋面成长方形，屋内一条长长的屋脊将房屋空间划分为两个部分。

从a处进入房屋，便可发现屋中以主脊为分界隔开两边的纵深式空间布局，并由外入内、由前向后传达出景颇家屋中长幼有序，在以父亲、男人为尊的家庭伦理关系中，越住于屋中靠前位置的人，越是家中地位较低的成员，如1、3分别为未婚青年与青年夫妻所住，未婚青年甚至同杂物、水桶等共处一室；而4则是家中老人的卧室，表示居住于该屋中的人年长位高；2是家中的会客火塘，主要为家中年长的男主人招待客人的场所，如有女人在场，则家中男主人必坐在图中火塘边靠下的正中位置，这是一个可以监控到屋中所有房间和屋内人员活动的重要位置。d是后门，在景颇传统中也称鬼门，是景颇家鬼进出的门，外人不可随意进出，不过因为GS是一个全民信仰基督教的村寨，所以景颇村民搬入村中后便不在家屋中设置祭祀家鬼或木代鬼的祭台，不过由于后门仍然属于房屋位置中较为尊贵之地，所以女人一般不可靠近或进出。何翠萍曾以“人观”视角构建起景颇家屋与人生命历程相互对应的经典分析：以女性为例，当其还是小孩儿时跟随父母住在屋后大房，伴随年龄增长，她的活动区域与居住空间便都开始往外移动，从竹屋下方的篮子、厨房里的竹筒到开始在院子里织布，房间从屋后挪到屋前段位置，直至她嫁出去为止；反之，若是从外娶进来的女人，活动范围局限于屋前院子的织布、养猪、养鸡，种菜、屋中厨房煮饭，而时间越长，有了小孩，家里年长的老人过世后，渐渐便可搬入后方的大屋。[14]

20世纪七八十年代，草屋贫穷落后不卫生的意向，加之茅草不好找等因素，GS开始模仿汉族村落建盖砖瓦落地式房屋（见图2），村民ZMD是最早一批盖起砖瓦房的景颇人家，他下山时看到汉人居住的砖瓦房，于是将房屋样子记在心里，回去后便买来泥砖开始自己模仿建盖，至今，他都在为自己建房技艺自豪不已。不过，此横向落地式房屋结构在改变景颇传统长屋纵深式空间的同时，也逐渐消解与淡化了家庭中性别、长幼的亲属伦理。

砖瓦房的房门开在房屋中间，不再像茅草房那样，进入房门便可看到屋内的纵深结构，而是向左向右便可跨入年长者或年轻人居住的房屋，正中b是汉族意义上的堂屋，或可称为会客厅，它不再专供男主人招待客人所用，也不再区分男人座或女人座，亲朋客人来了都可围坐于此堂屋中，c是摆放电视的桌台，有些人家在桌台上放置着基督神像，或在墙壁上贴着用景颇文写的“神爱世人”的横幅等。由此，景颇房屋的中心位置由原来茅草屋的后方转移到了如今砖瓦房的中间。用ZMD的话说，“这是砖房，是新式房，不是古董房（茅草房），没有那么多讲究，老人要住那边，年轻人住这边；男人在那里，女人在这里……都没有讲究”。砖瓦房在消解景颇传统家屋中男/女、长/幼的严格等级界限同时，亦极为巧合的为GS能够依托村民房屋发展旅游铺设了道路。正是因为有了砖瓦房在茅草房与景观房之间所起到传统文化向现代旅游文化过渡的缓冲作用，亦使得村民们无论在其思想观念或行为实践上能够在此变化过程中努力适应与调试。今天的GS，结束了其砖瓦房时代，而正式迈入其作为特色村寨而发挥旅游魅力的“景观屋”时代（见图3），此时房屋在融合传统茅草屋与砖瓦房风格后，呈现如下结构特征：

GS的景观屋是由村民出房，政府出资以新型材料重现景颇长屋短檐的传统样式，在房屋正门或面向道路一面以钢柱钢梁中空架构出一个向外延展的斜檐式门庭，并在横梁上悬挂仿制牛头，顶部制作犀鸟造型，房顶均用铝制茅草铺设，梁柱涂为深棕色，房屋墙面以红色、黄色为主进行涂染，并在墙面上画出景颇传统文化中的图案或迁徙路线。其实，GS的第三代旅游景观屋是由第一代茅草屋与第二代砖瓦屋架构叠加而成并呈现出以下特质：其一，从建筑材料与技术而言，景观屋通过钢柱、钢梁与方管架构；铝制茅草铺设屋顶的现代方式，重现景颇传统的纵深式长屋样式，同时通过涂料、绘图与装饰淡化砖瓦房结构而凸显茅草屋特色；其二，从房屋空间布局来看，景观屋凸显的是茅草屋的外部形制，不过传统长屋中与辈分、长幼、年龄、性别、仪式信仰等要素紧密相联的空间位置早已消解在砖瓦屋的横向结构中，由此，游客既能观赏到景颇的传统房屋样式，也能在消除了年龄、性别等层级禁忌的房屋中自由进出，目前，村民们正通过加盖起第二层房屋来为游客住宿做准备；其三，从GS村民的观念信仰而言，GS是一个全民信仰基督教的村寨，而且如前所述，其在信仰基督教的景颇村寨中占有重要地位。而景观屋上所悬挂的牛头、犀鸟、以及绘制的各种图案等，都是景颇的信鬼传统，因此，在旅游情景下村民们的基督信仰与景颇的鬼神信仰被进一步调试统合进景观屋的建筑结构中。由此使得GS的第三代旅游景观屋如同一个被添加进不同原料与色彩的大锅烩，无论其建筑材料、外形、结构、空间、观念等均呈现出现代/传统、解构/建构、内部/外在的混合杂糅意向。

四、家屋主人对旅游发展的调试与实践

将“物的生命史”切入房屋的旅游研究中，使今天成为旅游观赏与体验对象的房屋与其之前的文化传统紧密衔接，而呈现出景观屋中传统/现代、外/内、信仰/实践之间的诸多混合与互动关系，而房屋中的主人亦不可避免的卷入对上述关系的应对、调试与互动过程中。具体表现为：

1.景观屋的内/外调试与融合

GS每一家景观屋的房头上都悬挂了牛头装饰，牛是景颇传统文化中与祭祀、社会阶层、仪式、交换等紧密联系的重要符号标示。牛头骨主要悬挂在两类房屋上，一是“能尚”（NumShang），汉语意味“官庙”，它是景颇村寨的标志，是村民们供奉村寨鬼的地方；二是山官的房屋。山官，景颇语称“崩督”（Bumdu），意为“山头之官”，山官是景颇社会中不同辖区的政治领袖，对辖区内百姓拥有一定特权，山官一般由幼子继承，且必须出生于官种血统，实行等级内婚。官家与百姓家的房屋存在区别，官家房屋称为“督腾努”（Du htirg nu，官宫），百姓房屋称“恩达”（Nta，住房），山官房屋上会有各种标志性绘画文字，而百姓家则没有，新中国成立后，山官制度亦随之被废除没落。而这两类房屋上所悬挂的牛头骨，都携带着牛对景颇族所信奉鬼的祭祀功能：能尚悬挂的牛头骨象征对村寨鬼的供奉，以保佑全寨谷物丰收，六畜兴旺；山官家悬挂的牛头骨表征其对天鬼木代和地鬼诗迪的祭祀特权。此外，犀鸟是景颇族大型祭祀歌舞——目瑙（manau）中的重要符号角色，根据景颇族原始宗教祭词（《目瑙斋瓦》）的记载，景颇族的祖先正是看见了百鸟举行的目瑙盛会，才学会了跳目瑙舞，而犀鸟正是鸟类目瑙祭祀舞蹈的领舞者，今天在景颇族的目瑙纵歌上领舞者所带的正是犀鸟帽。由此可知，牛头骨与犀鸟造型均是景颇族围绕鬼信仰的符号表征，而GS则是一个全民信仰基督教的村寨，他们既不祭祀能尚，也不信仰鬼，他们在堂屋正中的桌台上摆放着耶稣的造像或在墙面上粘贴着“神爱世人”横幅，此刻，基督信仰的标示与景颇鬼信仰的符号共同出现在村民们的景观屋中，GS寨村民们将此进行了观念上的二分：他们认为基督教是他们的信仰，他们会定期做礼拜、唱赞美诗、读圣经等；而鬼的信仰符号是他们的传统文化，同他们的观念信仰无关，而是景颇族区别于其他民族的文化表征，而与之相应的行为便是GS寨的村民们每年参加陇川县举办的景颇“目瑙纵歌”活动时，只参加前半部分跳目瑙的部分，而不参加祭祀天鬼木代的后半部分。由此，村民们在自己的房屋中，达成房屋内的基督信仰生活，如烛台、神像、圣经、赞美诗、家庭礼拜仪式等同房屋外景颇传统文化表征，如牛头、犀鸟造型、外墙面上的符号、绘图等，二者之间的同构与契合的景观屋居住模式。

2.景观屋的亲属关系互动

景颇族传统是幼子继承制，家中最小的儿子同父母居住在一起，年长的儿子成家后便分家单过，不过，如今GS寨已不再严格维系这一居住传统，或是先结婚的儿子先分家单过，最后成亲的儿子同父母住；或谁跟父母关系更亲密，谁就留在家中同父母住，其他儿子结婚后分家出去住，不过，这些分出去的家均围绕在自己父母家的周围，由此形成较为紧密的以男系亲属关系为主的房屋分布模式。而在这种房屋居住格局中，较容易形成家庭间旅游实践经验的分享与互助关系，这类似于多纳德与杰克（Donald Gets& Jack Carlsen）所注意到的房屋旅游经营中其他家庭成员的卷入问题，由此使得家庭成员间旅游经营经验的分享，以及如何在家庭关系与家庭生意之间寻求平衡显得尤为重要。[15]在GS寨，家庭关系在旅游中的互动呈现出一种矛盾性特质：一方面，由于家庭成员间旅游经验的分享与经营合作，同一姓氏分出去的各个家庭呈现出一致的旅游经营能力；但另一方面，又会因为对客源的竞争与利润收益等原因，造成亲属关系间一定程度的紧张。如居住于GS寨口的几户P姓家庭，在旅游发展中逐渐形成了大姐经营民宿、二哥经营餐馆、三弟经营旅游商店的互补互助式旅游经营模式，且由于他们是最早进入GS寨旅游进程中的家庭，亦比其他家掌握了更为丰富的旅游实践经验与方法。

3.

景观屋中的传统/现代并置

景观屋的建筑与修葺模式是由政府主导，根据每家目前建筑结构由设计公司为其绘制房屋改建图，然后由陇川县各政府部门对应某一户人家对其房屋修建实施督促，如旅游局、水利局、财政局等各自负责一户景颇人家的房屋改建工作。然而，在融合了现代建筑材料与传统要素装饰效果的景观屋中，村民们正不经意间将自己熟悉与习惯的生活方式添加融入其中：在景观屋旁，村民们会搭建一间由木头架构、竹篾编织的传统屋社，冬天冷时，可在此屋中支起火塘取暖；夏天热时，可在此屋中乘涼聊天；村民们会在厨房中保留火塘，在火塘上方悬挂腌肉、腌鱼等，并在火塘中添进某种树叶，他们觉得这种树叶燃烧的烟不仅会让腌肉更香，而且对人身体也好。一户70年代由遮放搬迁至GS寨姓P的人家，由于他们家以前是遮放的一户小山官家，所以搬迁到GS后，便按照山官家的传统建盖了房屋，以木质长屋式结构为主在木梁上悬挂牛头骨，在屋外木质墙面上绘制铓锣图案等，并将这一房屋传统保留至今，新房则另起地基建盖在这一老屋旁边；景颇女性在自家院子中织锦的传统延续至今，一些擅长编织的妇女依然会坐在院子织筒裙，或编织捆绑刀或背篓的绳子……刻意改建的现代景观屋旁是村民们长年累计下的生活习俗不经意的表现，它同作为旅游对象的景观屋之前的家屋生命历程息息相关，这些非刻意的主人生活赋予了景观屋弥足珍贵的生活气息与人文味道，而对这些可触可感的当地景颇村民的生活体验，才是旅游者在民宿中想要追逐与获取的旅游真实与浓浓人情味。

五、结语

人类学的家屋研究呈现出少数民族家屋传统所蕴含的丰富文化内涵与空间意向，当其在大众旅游与遗产工业背景下成为可供人们消费的商品时，“物的生命史”视角表明，家屋作为商品仅是其生命历程中的一个阶段或环节，若只将眼光局限于此，侧重于对其进行的包装、促销、重构、广告宣传等商业运作，而割裂其与之作为商品之前的生命史联系，则难以真正凸显家屋作为旅游商品的文化特点：一方面，家屋与主人的生命同构，赋予家屋以文化灵魂和生命意涵，这不仅是家屋存续的生命力所在，也是游客在民宿中所追寻的“侵入式体验”的本质所在；另一方面，主人在家屋的生命历程中积累下的生活方式与习俗，不仅是游客想要获取的旅游真实与浓浓人情味感受，同时也是在推动民宿过程中政府、公司等主体需要同当地村民们协商的重要议题，往往村民们非刻意的生活呈现要比外界力量所推动的刻意构建更具文化力量与魅力。面对今天“民宿热”中所暴露的主人缺位、特色缺失、商业色彩过渡、人情味淡漠等问题，一种过程性与历时性的“物的生命史”思考与研究视角告诫人们，忽视家屋完整的生命历程，便难以理解与深挖民宿的文化灵魂特质，而这又恰是民宿旅游的核心竞争力与活力所在。

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（责任编辑：王勤美）