“实践”为“时代”奠基
——重读《1844年经济学哲学手稿》

张文喜

(中国人民大学 哲学院， 北京 100872)

一、 尚未被国内注意的恩格斯对《手稿》的肯定

今天没有人会怀疑《手稿》至关重要的地位。然而问题是，好像人们历来已经从马克思主义的传统中知道与此相反的观点，就是说，马克思早期的作品不值得阅读。此观点意味着：要么不应当把思想充分或成熟的属性归于青年马克思，要么不能把思想整体的属性归于这同一个马克思。但这就包含了一点，即我们得澄清，《手稿》一般而言说了些什么。从哲学史看，出于某种理由，仿佛其名字无法出现一般，马克思的名字仅仅被提示，而在相同语境和相同的论述方向上，其他人的名字则被明确提到了，如海德格尔。一种当代“唯一不可超越的哲学”(萨特语)提出了关于人类新价值的看法，却没有被人信任。我们的意思是说，《手稿》就在这里存在，但长期以来没有被人注意。而它所说的，可不像那些大部头著作一样，而是以摘抄、评注和研究的形式反映出来的！而这种形式向我们呈现的并不是哲学的整体或体系，而是这种或那种学术观点，或是这个或那个问题。《手稿》阅读之历史古老而成谜，但又总是在翻新。

我们这里只能简单一提：在马克思主义哲学解释史中，关于在“我们”头脑中出现的一切怀疑，第一个怀疑就是：在“我们”阅读中是否存在着“我们”所认识和“我们”所不认识的马克思。当日常沉默的公众几乎“言必称马克思”地提到《手稿》的时候，对于“这个活着的马克思在墓穴中察看”一语的暗示，他的名字便只是在多种事物但也绝非可见之幽灵般的事物上回响了。不过，平时说话，挂羊头卖狗肉，并不奇怪。首先，说什么是“死的马克思”，什么是“活的马克思”，这也不意味着真理得到了描述。这是一个重要的差别。此外，谁会告诉我们，那是不是马克思？有时，“我们”没有意识到“这个马克思”，但“我们”却清楚地知道他的存在。有时，“我们”没有能力理解这个马克思，却唯有以强制的方式才能阐释或理解这个马克思。在那里，对于日常沉默的公众来说，即便马克思还“活着”，“这位历史的马克思就已经隐身了，变成了以他命名的这场运动的神话式祖先。这种变身是如此彻底，以至于谁是‘真’马克思的问题转变成了他究竟是伯恩斯坦和考茨基的马克思、还是卢森堡和列宁的马克思的问题”。[注][美]沃格林：《没有约束的现代性》，张新樟等译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第92页。

因此，马克思哲学应该认知的事物，指的就是也包括他者才能看到的秘密存在。接踵而至的第二个怀疑是：是否存在着某个马克思，他就是“真”马克思。是否“我们”必须在马克思的“各个变身”和这个“真”马克思之间进行勘界。在这里，“我们”说这种勘界在逻辑上是正确的。或者说，逻辑不能容忍“真”马克思被“假”马克思所冒充和替代。而从研究史的逻辑呈现来看，被称作“卡尔·马克思问题”的，恰恰就是“马克思何时成为马克思”的问题。换言之，在“我们”看来，存在着认识马克思的“变身”的必要和可能。总之，“我们”得有个信念，逻辑上不能怀疑它对“本质的真”马克思有做出某种断言的能力。

另一方面，从语言角度看，一般说来，非矛盾的原则，亦即同一性原则的基础，同语言和知解力的假定力量有关。[注]同一性原则究竟是一个“强制的言语行为”抑或一个“仅仅可被表达出的事实”？尼采肯定后者。保尔·德·曼在关于尼采的“说服的修辞学”中指出，一切解构话语的特征在于“举证的负担不断地在A等于A，要不然A大于A，或A不可能等于A，等等，这样一些自相矛盾的命题间前后移动”。参见[美]保尔·德·曼：《阅读的寓言——卢梭、尼采、里尔克和普鲁斯特的比喻语言》，沈勇译，天津：天津人民出版社，2008年，第132页。当我们要把青年马克思的这本著作(确切说是“手稿”)作为经典著作选读时，我们到底有没有能力阅读？我们到底有没有让“真”马克思向我们述说的力量和准备？换句话说，我们是否可能在马克思有所述说的那个方向进行倾听？虽然这些决断仍旧是历史性的决断，但我们仍然深刻地意识到谁都不可能完全应对《手稿》中述说的东西，而唤起这种怀疑的可能性足以引致对真实(知解力或者表达纯粹情形如“天在下雨”)的语言和被说服(知心话、许诺、祈祷、雄辩等等，总而言之，只是为了打动某人才言谈)的语言之间的区别是可确定的这一观点的怀疑。

首先，我们都知道，绝不能把一种汉语言的思维方式强行套在另一种西方语言上。此外，在马克思身前和身后，《手稿》很长一段时间原本默默无闻，这是众所周知的，但至今我们对它尚未“阅读完”。究其原因可以从两个方面来理解：其一，马克思曾在三个不同的国家——德国、法国、比利时——生活，他因为被各国政府驱逐被迫在1849年8月到英格兰定居。颠沛流离的生活使马克思无法收藏自己的早期作品，这个外在的事实不可避免地导致解释者在一定程度上对青年马克思的作品缺少兴趣。发掘马克思早期作品的工作尽管起始于1902年梅林出版的《马克思文学遗产》，但是直到1927年《手稿》才收集在大卫·梁赞诺夫主持编写的《马克思恩格斯全集》里。在那里，可以说，我们对编纂一无所见也没有主导权。其二，人们一般认为，青年马克思的早期作品被马克思的同道恩格斯所忽视甚至蓄意地反对。但平心而论，我们却不能说，恩格斯总是已经知道忽视《手稿》会给马克思主义哲学解释史带来怎样的严重后果，也不能说，恩格斯不知道它。我们所能说的是，恩格斯能够意识到《手稿》的思想基础依旧是不稳定的，意识到引致后来“苏联马克思主义”那样逃脱我们控制的谬误的可能性。因为此前马克思所思考、所拥有的“黑格尔式的语言”[注]黑格尔文风的晦涩是著名的。有人认为，这是黑格尔故弄玄虚，其实，问题不是这么简单。至少某些深邃的义理无法见容于传统哲学的表达和思维方式。比如，黑格尔总是喜欢在判断“S是P”后再判断“S不是P”，结果往往弄得读者蒙圈。有人以为，哲学家就是这样假装与众不同。我们可以确定地说，这不是正确的看法。为了解释这种晦涩，人们看到黑格尔认为一般的形式逻辑规则比如同一律在表达黑格尔精神特有的复杂性时往往会出丑。我们不能过分夸大其晦涩程度，套用黑格尔的说法，从一开始，想要写书、说话便已遭遇矛盾囹圄。而实际上，“在死东西的领域内是矛盾的东西，在生命的领域内就不是矛盾”。参见[德]黑格尔：《黑格尔早期著作集》上卷，贺麟等译，北京：商务印书馆，1997年，第428页。风格不仅仅受到恩格斯公然地怀疑和动摇，而且恩格斯似乎比这一点更进一步：在这里，我们不会忘记恩格斯致威士涅威茨基的信中所说的话。他在1886年认为，马克思早期“黑格尔式的语言”的作品“不仅无法翻译，而且甚至在德文中也已失去了它大部分的意义”。[注]参见[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第36卷，中文1版，北京：人民出版社，1974年，第444页。又参见[英]大卫·利奥波德：《青年马克思——德国哲学、当代政治与人类繁荣》，刘同舫等译，广州：中山大学出版社，2017年，第7页。值得注意的是，解释者对恩格斯这封信的解读或许存在着翻译上的增补和丢失。而中文版《马克思恩格斯文集》(《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年，第549-550页)又删除了《马克思恩格斯全集》中文1版中的这封信的最后一段文字。这是为什么？我不了解我国之外马恩文本编辑的情况。这无疑是恩格斯在当时给出的一个表述。然而，正因为它只不过是一种表述，它只是建立了对我们而言略微可靠的、据以提出问题的参照点。这意味着，正如恩格斯自己后来告诉我们的，它只能够通过与“实践”，也就是说与我们已经开始的“整理马克思的遗稿”的工作，与马克思作品的实际力量进行对照才可靠。

问题还在于，如果说马克思自己把《手稿》放在一边而不愿意公之于众，那么我们把《手稿》作为经典著作交给读者就可以高枕无忧吗？或者说，按照马克思著作的标准，马克思对于《手稿》的搁置是否意味着对它的一种否定？我们看到，马克思的全部著作一部分是政论文章，一部分是文学(诗和小说)，一部分是经济学和哲学文章，如此等等。这个明显的混杂性不可避免地导致解释者分道扬镳，从而暴露出政治学家、历史学家、经济学家和哲学家之间对它的解读的潜在不相容性。这种特殊性常常妨碍人们对马克思思想的经济学方面和哲学方面的关系做出正确的关联和理解。比如说，阿尔都塞似乎毫不怀疑地肯定了这点：他否定了《手稿》与《资本论》的一致性，认为马克思的科学成就不像是在早期作品例如《手稿》里确立的，而是在“弃暗投明”[注]阿尔都塞认为，“从理论上讲”这部(《手稿》)“可以比作黎明前黑暗的著作偏偏是离即将升起的太阳最远的著作”。参见[法]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年，第19页。后的《资本论》基础上确立的。对于阿尔都塞这样一个看法，我们毫不犹豫地给出否定。之所以如此，除了阿尔都塞对马克思思想的整体结构具有某种偏狭的看法[注]与阿尔都塞不同，确定“早期”作品的确定的历史定点，在不同的论域，参照点不同，对它的时间确定也不同。或者说，“早期”的定义在一定程度上取决于解释者感兴趣的本质内容。如果人们感兴趣的是马克思对当代国家的看法的话，可以勉强地认为其早期作品是指19世纪40年代前五年的作品。不过，马克思是如何看待国家的呢？人们通常例举从早期马克思把国家看作“想象的共同体”到中期则视其为阶级统治的工具，从《雾月十八日》以君主、代议制和官僚机构等方面把握国家到《资本论》把国家称为资本主义—民族—国家之三位一体，这都说明马克思对国家认识的连贯性及其可信性。阿尔都塞的“断裂说”显然同整个论题(例如，这里的国家论题)的论辩相脱离，与主要的论辩没有有机联系，因而人们可以把《手稿》看作是意识形态的模式，而将《资本论》看作是历史和社会理论的科学模式。一旦这样假设的话，《手稿》就成了一部非常容易遭受一系列异议的作品，这些异议持久地盘踞在整个马克思思想研究中，任何一个这部作品的读者都能感受到这些异议的压力。毫无疑问，马克思的解释者应当避免重复阿尔都塞式的马克思患“年少无知”症的危险。之外，还在于《手稿》一度得到过恩格斯事实上的肯定，这一点却被严重地忽视了。

1844年，恩格斯致马克思的信中说：“现在你要设法赶快把你所收集的材料公之于世。早就是这样做的时候了。”[注]② [德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第322页；第336-337页。没过三个月，恩格斯再次敦促马克思：“你还是先把你的国民经济学著作写完，即使你自己觉得还有许多不满意的地方，那也没有关系，人们已经成熟了，我们必须趁热打铁。……因此，你一定要在4月以前写完你的书，像我那样，给自己规定一个时限，到时候你一定要把它完成，并设法尽快付印。如果你那里不能印，那就把它拿到曼海姆、达姆施塔特或其他地方去印。但是必须尽快出版。”②在这些殷切的话语中，我们被告知，在1886年写的信和1844年写的信中，恩格斯对《手稿》的态度是矛盾的。这表明了他对《手稿》所持主张的复杂性。例如，这种矛盾态度表现在他对《手稿》中所谓“黑格尔式的语言”风格的贬黜，如同上面的引文所示，或表现在他先前肯定《手稿》的“教益”中。不过，无论如何，对于我们来说，即使《手稿》没有形成著作出版，但它因回答了时代问题和对历史洪流的卷入[注]用恩格斯的话说：“如果我不是每天要把英国社会中发生的最可憎的事情写进我的书里，我想我也许会颓废的。”参见[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第47卷，第339页。，使作品获得了自我实现。因此，在有关恩格斯对马克思早期和晚期著作关系思考的历史分析中，似乎最应当承认的事情是，《手稿》无疑是在哲学史上留下痕迹的著作，这一点即使恩格斯也是承认的。

(1)砂质泥岩：紫红色,主要成分为粘土矿物、石英、长石、云母等，中-厚层状,泥砂质结构,泥质胶结.根据风化程度可分为强风化、中风化两层.强风化层岩体破碎,节理裂隙发育，岩芯呈块状、饼状为主，手捏易碎,岩芯采取率低，钻进速度快，浸水、暴露地表易软化崩解，钻孔揭露厚度0.50～3.70 m，分布不广泛，仅局部不连续分布.中风化层岩质较软，岩体较完整，钻进中下降较快，岩芯久置易干裂、崩解，岩体基本质量等级为Ⅴ级. 控制深度内单层厚度1.30～12.40 m，岩体结构类型为层块状结构.

二、 在哲学—政治—经济学之间的《手稿》属性

如果说，我们必须朝向马克思述说《手稿》的那个视角，从中领会到马克思哲学的本质，那么，我们必须往哪个方面去解读呢？这个问题必须由《手稿》本身来回答。

人们显然认为，《手稿》根本上只不过是对马克思哲学基本原则的宣说。我们可能差不多都相信，这一点乃体现在“对象性活动”这一范畴上。[注]⑤ 参见[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第105页。马克思明确强调：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动”。⑤

我们不厌其烦地引用这段话，是因为它向我们揭示出，马克思后来对政治经济学批判之基本观念早已见于关乎存在、非存在的实践论。与德国观念论的不同在于，马克思哲学世界观在存在的通道里将“自我意识”逻辑转变为“对象性活动”的世界结构。我们知道，斯宾诺莎在著名的“实体—属性—样态”的世界三重结构中提出：“上帝的观念被表现在我们所有的观念中，并作为后者的源头与原因，以至于作为诸观念之总体确切地再生产了作为自然秩序之总体”。[注][法]吉尔·德勒兹：《斯宾诺莎与表现问题》，龚重林译，北京：商务印书馆，2013年，第3页。这就是上帝即自然的思想。从斯宾诺莎思想的进路来看，人们可以思考上帝力量在这个世界上的各种表现，而各种表现正好反过来间接证明了我们对上帝的预设是正确的，可是这毕竟不是正面地思考上帝。就此意义而言，近代理性在德国观念论这里的进展差不多是：人们不再认为自己只是世界的一部分，也不再认为只能认识到世界的一部分，而是认为自己是整个世界之存在的唯一裁定者。我们将在这个视域内看到德国观念论的哲学的走向。换句话说，让我们廓清近代理性在德国观念论转化、拓伸了的斯宾诺莎的上帝。上帝表现自身于其自身之中的那些手法比上帝的主题更为重要。它在这里才真正达到对自身角色的反思，或者用黑格尔的话说，真正达到了自我意识。在这里，再一次地，所有的焦点问题都聚于创造的观念。然而，当马克思写到按照发现世界的人的劳动的价值来重新创造世界时，我们差不多都相信，马克思的这个(关于“对象性活动”的)陈述似乎从未被无保留地接受，而且“马克思在1845年以后，很少再回过头来具体阐释其实践原则的渊源、性质和锻造过程”[注]② 参见吴晓明等：《马克思的哲学革命及其当代意义——存在论新境域的开启》，北京：人民出版社，2005年，第165-166页。。假设这样一种原则，即马克思的以上名言所体现的实践原则，只能通过秘密的方式“隐匿在《手稿》之中”，并且马克思哲学正是按照这种方式从存在问题上被后人加以领会的话，②那么，我们就得询问，为什么马克思哲学的这个根本方面似乎拥有使它本身的发展变得隐匿起来的冲动，仿佛我们在关注马克思那里发生的事情(而非马克思所说的话)之前，必须预先洞悉被其他理论家比如黑格尔主义者所系统遮蔽的事情是什么似的。

实际上，在马克思的众多著作中，《手稿》有很长时间都是保证他的哲学信誉之主要的书。按照佩蒂·安德森的直觉，《手稿》是“关于马克思思想的第一个重要文献”[注]Perry Anderson, Considerations on Western Marxism， London: Verso, 1976, p.50.。马尔库塞在《历史唯物主义基础的新源泉》中把《手稿》的出版视为一个“划时代的事件”，正因为它，人们对第二国际正统和苏联马克思主义理论的训诫与光环产生怀疑，特别是，它“使关于历史唯物主义的由来、本来含义以及整个‘科学社会主义’理论的讨论置于新的基础之上”。[注][美]H.马尔库塞：《历史唯物主义的基础》，见复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译：《西方学者论〈1844年经济学哲学手稿〉》，上海：复旦大学出版社，1983年，第93页；Herbert Marcuse, “Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus,” Die Gesellschaft, 1932(2), pp.136-137.利奥波德强调：“《手稿》的地位对有些人来说就如同《圣经》，至少也不亚于《资本论》。”[注][英]大卫·利奥波德：《青年马克思——德国哲学、当代政治与人类繁荣》，第7页。值得注意的是，上述观念对马克思的不同著作进行比较，并且据此构造出一门研究早期马克思之学科及方向，却是自觉不自觉地以一种观点庇护另一种观点为基础进行的，而把《手稿》抬得最高的是“人道主义的马克思主义者”，诸如，埃里希·弗洛姆、莱泽克·科拉科夫斯基、普勒德拉格·弗兰尼茨基这些20世纪反思苏联和东欧社会主义的学者。他们参与了把马克思秘密扮演为他们自己的目光所打量的人道主义者的工作。众所周知，这种观点实际上变成了弗洛姆研究马克思关于人的概念的解释原则。他认为：“马克思对资本主义的全部批判，恰恰就是因为资本主义把对金钱和物质利益的关心变成了人的主要动力，而马克思关于社会主义的概念正是指这样一个社会，在这个社会中物质利益不再是占支配地位的……当我们详细地讨论马克思关于人的解放和自由的概念时，这将更加清楚。”[注]参见陈学明主编：《二十世纪哲学经典文本》，上海：复旦大学出版社，1999年，第328页。

随着哲学人类学在西方的复兴，大量卓越的学者又开始特别重视属人的事物，其汲取的主要思想渊源，除了传统形而上学问题的格局之外，还有现实本身的理论注解，而且，他们对国家制度和政治的重要性的认识绝对不能被忽视。因而可以理解，对于马克思主义的这种解释是特别属于20世纪的。

如果说人道主义的马克思主义这一主题对20世纪如此重要，这是因为自“苏联马克思主义”用列宁的马克思主义为基础解释以来，就开始引发国际学者“回到原来的马克思”的涌动，并追问起对社会秩序进行批判的条件：什么理论最能够产生解放的效应？ 萨特认为，苏联马克思主义理论之所以不能胜任这样的任务，因为它缺乏一块人的园地。当然，萨特的说法事出有因：随着1932年《手稿》的正式出版，马克思主义首先被解读为一件质疑经济决定论的理论武器。但是，学者当中最有洞见者谨慎地阅读这部手稿，以获得关于过去的历史诸事之深刻理解。今天，缺乏洞见的读者仍然坚持认为，压制经济维度之人道主义与扬弃人的疏离的现在的存在方式是根本相容的。多数评论者至少在一点上是一致的，即认为人道主义的马克思主义是一个神话。一旦经济活动来自以等价、理性计算等原则进行交易的有限经济原则，资本主义体系之伟大的人道主义原则便不可能了。按照福柯的看法，苏联马克思主义的根本问题是没有质疑总体化形式，它把社会上所发生的事件集中到若干预先决定的基本原则之上。即便承认人道主义的发现成了马克思哲学的真正基础的发现，但问题仍旧是：为什么要复活人道主义？它那“疲劳不堪的善良意志”尚能继续成为任何当代马克思主义理解所不可缺少的东西？提了这些问题之后，福柯接着认为，这个形式注定是由19世纪的主要思想网格确定的。[注]参见[法]米歇尔·福柯：《词与物——人文科学考古学》，莫伟民译，上海：上海三联书店，2001年，第338-342页。

那么，何种认识论能够希望充分地认识这样一个根本的神话呢？在许多人看来，《手稿》似乎没有提供一个可靠的回答。作为关于人的疏离状态之现在存在方式发生之叙述，《手稿》似乎同对现实的根本扬弃相抵牾，它将摆脱异化劳动的要求建立在被先验[注]异化理论中那些核心的关键词，如“异化”“对象性活动”“感性活动”“类本质”等，是马克思提出的每个论据所依赖的根本基础，这些概念的含义并非自明，似乎只能是被先验设定，而不是“提出”“假定”。给定的人的本质这个立脚点上。在这个发生叙述中，人的疏离状态的作用至少是作为一个出发点或参照点(如果不再必然作为终点的话)。由此，有人确信，马克思的意图是似乎想要从两个方面享有历史文本，既赋予自己历史虚构者的自由，同时又赋予自己以可靠的经济分析家的职分。因此，有人抱怨说：一方面，《手稿》偏重哲学，作为一个纯粹虚构的神话；另一方面，《经济学笔记》偏重经济学，作为一个包含着像工资、利润、地租和财产这样的具体经济现实的叙述。讨论马克思哲学的秘密，也就是讨论：这一作为虚构的秘密要能够存在，就要切断两者(方面)之间的后形而上学的交流。否则，《手稿》怎么能够将经济学与哲学结合成一个展示人类社会基础的历史发生，也就成为一个谜团。

今天重审这一哲学和经济学结合的成效时，我们当提出这样的问题：在《手稿》中以异化劳动为核心的人道主义异化逻辑(哲学)是否由于与经济学的结合而抑制了形而上学痼疾的产生？问题之所以如此提法，在于马克思的阅读者认为，事情看起来根源是这样的：一边是马克思哲学的唯物主义逻辑，另一边是当前的人道主义异化逻辑，然后，寻找此课题的解决之道是有些人所做的那样，在这双边之间进行某种多少有些闲谈性的(即意图仅仅在于引发其他人话题的)来回讨论。但老话说：“必须谨慎地观察，才能明智地表达。”如今，这一双重逻辑之假说能否成立在乎我们自身的领会。因为这个问题是对我们提出的，关键仅仅在于：对马克思哲学所关涉的重要之实情的理解，即令当今的人们感兴趣的，已经不再是诸如抽象、空洞的“人本身”“自然本身”，而是认识关于人的生物学以及指向心理学的人类学。事实上，马克思已经表达过这种看法，而从某种意义上说，马克思即试图让“人本身”“自然本身”指向一种心理学的人类学[注][德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第98页。，并确立了对“家计”(Wirtschaft)[注]“经济”在德文中有家政、家计等含义。它意味着以人为世界中心，世界为人的家，在这种情形下任何可求的东西便是世上事物，世上事物便成为人的家计。或“经济”的这种立场的人类学知识型的批判。在最近一部韩立新教授对《手稿》的研究中，我们可以看到对这个经常发生的对马克思的质疑解释得清楚扼要的批评。他认为，对马克思的质疑的批评至少可以通过扩大《手稿》的容量予以解决。《手稿》除了“三个笔记”外，还包括《穆勒评注》，据信，《穆勒评注》的经济学水平已经达到相当的程度，这些解释为“提升异化论的地位提供了理论基础”。[注]参见韩立新：《〈巴黎手稿〉研究》，北京：北京师范大学出版社，2014年，第10-11页。这也许是陷于人道主义错误主张中的读者应当察觉的。

但是，我们强调，有关马克思主义人道主义的解释太多了。如果这里的“人”是同类人，属于“我”的共同体，属于同一人民、同一民族，那么可以与之对立的人，就是“非我属类”，《手稿》的语境便踏入了政治领域。这似乎是踏入了没有出口的迷宫。但为此我们必须假定，马克思对于“共产主义的博爱”的解释没有讨论的余地，[注][德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第82页。尽管把马克思主义基本精神统一于人道主义的哲学家提出了令人惊异的新解释，但是对于他们来说，马克思哲学的诞生地是否就是《手稿》仍然是难解之谜。因为它也是一个悖论的起点，即作为无法化约的意识内在性的秘密所在。这里举出一个例子。法国哲学家福柯自诩是一位不引证马克思的马克思主义者。这一称谓暗示着他对马克思学说解释的深刻矛盾。他自己也说过：“我并不知道什么是马克思主义，此外，我也并不认为它自在地和自为地存在着。事实上，马克思的不幸——或者幸运，随便——就是他的理论总是被政治组织所使用。极而言之，它总还是唯一这样的一种政治和哲学理论，即一个世纪以来，它一直和极其强大、极富战斗力和社会政治组织的存在联系在一起，和苏联的国家机器联系在一起。所以，当有人和我谈马克思主义，我就问，是哪一家的马克思主义？是在德意志民主共和国讲授的马克思主义，马克思—列宁主义？还是像乔治·马歇这样的人所使用的狂乱、混杂的模糊概念？或者是某些英国历史学家所参照的理论主体？其实就我来说，我不知道马克思主义是什么……当马克思主义者们摒弃某些东西，而我却知道得非常清楚，因为我在马克思那里找到了它们……当马克思主义者们就这些东西批判我，而恰恰在这些地方我最接近马克思说过的话，我感到好笑……。”[注][法]米歇尔·福柯：《自我解释学的起源：福柯1980年在达特茅斯学院的演讲》，潘培庆译，重庆：西南师范大学出版社，2018年，第120-121页。

然而，“好笑”它本身具有政治性吗？这个问题很难回答，也许要对其进行语境阐述。自1960年以来，福柯看到，在总体化的理论背景下，那些“关于精神病患者、病人、虚弱者、轻罪犯人的知识，被马克思主义所遗忘”，确切地说，主体被遗忘在生产关系和经济之外了。总之，这些“人的知识”被马克思主义遗漏了。福柯更进一步认为，这些完全不是“‘通常的、常理的知识，相反是一种个别知识，一种局部的和区域性的知识，一种无法取得一致性的差异知识’。换言之，这里的所有关键在于让这样一些知识，即‘局部的、断断续续的、名声扫地的、被视为不合法的知识，让它们反对一体化的理论机构’”。[注][法]乔弗鲁瓦·德·拉加斯纳里：《福柯的最后一课：关于新自由主义，理论和政治》，潘培庆译，重庆：重庆大学出版社，2016年，第82页。在这段文字中，福柯表明了总体化的话语由于转变为理论的另一方面(即政治)而必然会使人产生屈服的、等级化的效应，这是迟早会发生的事。然而，支持福柯这些说法的理由一直不太明确，就像福柯承认很多人不认识马克思，却有意将自己排在马克思主义者的前列一样，福柯的解构也有自反性。

最后，让我们自己替马克思在他的《手稿》的序言中设想一个问题：在18世纪末的批判的神学家中，有谁对比黑格尔辩证法更强调“感性生活”的所谓“费尔巴哈的发现”有一种清楚的领会吗？没有！用马克思的判断来说：“仔细考察起来，神学的批判”“归根结底不外是旧哲学的，特别是黑格尔的超验性的已被歪曲为神学漫画的顶点和结果”。[注]参见[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第5页。就是说，如果一个人在一个还如此受黑格尔哲学束缚的哲学家身上有最微不足道的偶像崇拜，他就几乎不可避免地会相信，他是更高权威的化身。是权威的哲学而不是市民生活，这样的前提，反映在当代像施特劳斯和布鲁诺·鲍威尔这样的哲学家身上的观点，就是为旧世界的社会关系提供论证和祝福。比如说，对批判的神学家鲍威尔来说，世俗的生活就好像是在批判中找到生活的准确表现。为什么？因为对于像他这样的黑格尔派来说，思维劳动为整个世界历史运动构成了基础。在撰写《手稿》前夕，朋友乔治·荣格对马克思说：“鲍威尔是如此偏执于批判一切事物，以致他最近给我写信说人们不应当仅仅只批评社会、特权抑或是所有者，还应当批判在那时几乎没有人觉察到的无产阶级；对富人、财产和社会的批判并不是对无产阶级非人生活条件进行批判的结果。”[注]参见[法]雅克·阿塔利：《卡尔·马克思》，第63页。毫无疑问，黑格尔主义这里滋生的是秘密的东西。马克思却提出了在那里不再有秘密：这是这些哲学的前提，一言以蔽之，我们必须对正确引用黑格尔辩证法因素的“能力”进行审察，即对“真实的生活”进行审察。

三、 《手稿》与哲学的“时代困境”

潘能伯格认为：“在费尔巴哈对黑格尔的批判反应中登场的人类学转向在十九世纪中叶就不再是什么全新的东西”，“但在对黑格尔体系的反应中，人类学转向获得了一种新的彻底性”。[注][德] 潘能伯格：《神学与哲学》，李秋零译，北京：商务印书馆，2013年，第348-349页。毫无疑问，根据这个判断，《手稿》应当是被放置在黑格尔之后的人类学转向与哲学的形而上学传统告别的基本趋势之中释读的。但问题在于，在我们对《手稿》倾向于人类学的那种基本趋势趋于定型时，是否正确地理解到它并非仅仅是人类学。或者说，探讨《手稿》的问题情境，将是我们在这里要从事的，只是《手稿》的问题情境这个问题本身却同时应当被视为触动马克思写作《手稿》的普遍的时代命运问题。这自然不是仅仅关乎作为哲学的一种基本趋势的人类学的方面，而且关乎时代的哲学精神的特殊发展方面。

因为，人类的历史还从未经历过这类很难看清和把握住的事情，先前在哲学中已有的人类学比如康德的人类学业已变得如此成了问题。而直接把我们带入这一问题情境的是马克思的“异化理论”。它并不是一种单独出自对西方各国的工业世界发展——与科学技术发展相联系——势头的科学的揭示，而且还与哲学人类学[注]不同于经验人类学——通过具体的探索而表达出来的诸如生物学、心理学、性格学、人种学和相面术等等杂乱集合的学问，这种学问包含了对关于“人是什么”这个问题的所有自然科学认知的意愿。强调的不再是有关人的本性的知识，而是按照“人作为人”的需要而作调制的人的认知。参见 [德]马丁·海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，庄振华等译，西安：西北大学出版社，2016年，第15-28页。趋势产生一定的联系。涉及的问题使它不仅仅特别重视属于人的事物，它还要求对一般形而上学的基本问题(比如什么应当被理解为“现实”“存在”和“真理”)重新做出决断，我们将在这个视域内看到马克思所言及的“人的类本质”的存在。

在黑格尔诊断的那种源于把“有限者”绝对化进而将其提升到“无限绝对者”的信赖的时候，对人来说，作为最高存在者的人才会出现：这个世界随着自我意识的克服，随着“人对人最自然的关系”直接被还原为“男人对妇女的关系”，“作为一种显而易见的事实”，就“表现出人的本质在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质”。[注]④ 参见[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第80页；第90页。

说这些话的当然既不是所谓“回归自然主义视角”的马克思，也不是一个没有自觉的、开放性地平的马克思。我们从中应当得出什么结论？首先只能得出，作为哲学主题的人类学转向与对人理解方面的自然主义倾向相结合是十九世纪中叶屡见不鲜的主题，尤其是，在1871年和1872年达尔文的名著《物种起源》之衍生篇《人类的由来及性选择》和《人和动物的情绪》发表以来，人们有了把人理解为自然的产物的新的科学方式。马克思的唯物主义就已经倾向于这样一种言及规范的自然主义方式(说“人是自然科学的直接对象”)。虽然在阅读《手稿》的时候，我们会一再希望马克思少点预设，尤其少点那种永恒性的说话方式——这种说话方式像所有源自上帝之死的病降临一样，很可悲地沦落为个别的人“如何成为自己”的逻辑要求只应归于类的不死之论证的荒谬。但是我们仍然可以真实不虚地说，马克思异化理论的光辉实际上成功地穿透了其预设的“人性”的正面观点(例如，感性自然界对人来说曾经是的东西)，但也因其以预设形式所表达的描述而更加有力(例如，那些特殊的、人的、感性的本质力量，也是按照它们和自我认识的方式成为我们应该成为的东西)。④确实，《手稿》中对这个或那个看得见摸得着的“人性”形象化描述恰好抵抗那些“神秘化”解读的障碍，而以一种任何黑格尔“苦恼的意识”都达不到的直接性揭示出人性异化的机制。

比如说，马克思异化理论的重点在于“类”的价值规定。他说：“人(工人)只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。”[注]②④⑤⑥ 参见[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第55页；第14、12页；第12页；第5页；第94-96页。确实，在试图想象这些几乎难以想象的异化(“历史之谜”)时，很难抑制一种极端的动物和人的精神混淆、渗透所产生的不适感(异化)，至少也是形而上的、无限地变化着的不适感：我们从中会很想知道，对于人的精神演化来说，会不会因为在生产(而不是消费)环节中感觉到自身变成诸如蜜蜂、海狸或蚂蚁而感到羞愧，反过来说，对于朝向黑格尔之“自我意识”的诸如蜜蜂、海狸或蚂蚁等动物，会不会抵制不适应地被迫象征为劳作中的人类如此悲哀的形象呢？在这里，虽然把人和动物分开的界限还不可能像在解剖学中那样划出，但是由它与人种学结成一种工作共同体尚可预期。果真如此的话，那么在关键之处，那种特别重视人的、作为哲学的一种基本趋势的所谓人道主义还能否发挥作用？或者说，是不是可能在以下方面发挥作用：它规定了人在资本主义生产环节中自然或人为的设计的根本发生。也就是说，资本主义制度的运作恰恰是建基于人的自然的某些特征之上，具体而言，马克思看到，现代生产分工是以性别分工和年龄分工的简单形式存在，这其实是在前现代生产中未曾遭遇过的人的状况。

我们现在十分熟悉这样一种观点，即认为自然代表我们的童年，但我们已经处于的文明状态既要适应既定的理性规则，也要去解决让孩子的纯洁而非自我意识存在的问题。我们刚才了解了这一观点如何契合马克思的异化理论。不过，为了让人类的价值体系开始发挥作用，马克思的确认为，人们应该反对人本身(自然)的立场，也反对与此有关的关于人性的纯粹人类学的类概念，赞成那些源自于历史观察而得来的并使人幸福的东西的社会状态。

因此，国民经济学关于社会幸福状态的对话提供了马克思《手稿》之中最具批判因素的景象。在《手稿》中，那位国民经济学家对我们说：“一切东西都可用劳动来购买”，包括社会的幸福状态。马克思愤怒地加以驳斥：不，不是劳动本身！因为无论工人如何通过劳动努力地试图摆脱贫穷和不幸状态，他总是沉重地在生产过程中意识到自己不是自己所扮演的角色。不言而喻，作为比较，“国民经济学把无产者……仅仅当作工人来考察”，“工人不但远不能购买一切东西，而且不得不出卖自己和自己的人性”。②如今，人们当进一步追问，作为欧洲文明的现代文明，究竟为何所苦？它何以竟会出现这一令人痛苦的、背离了人的发展主线的逆流？而那条主线看来原来是朝着某种人的自由自觉和从财产关系中解放出来这两种因素相结合而前进的，并且是朝向维护19世纪所取得的工业文明成果而前进的。可是，代替这些的，却是突然间转入所谓“哲学的贫困”，[注]马克思曾经针对蒲鲁东的平等主义理论而写过《哲学的贫困：答蒲鲁东先生的“贫困哲学”》，在英语中，“贫困”和“穷人”都可以用“poor”来表示，这里具有双关性。以及由此可怕地将无产阶级的思想和行动转换为非思想(non-thought)乃至沉默的形式。马克思看到，“根据同一国民经济学，土地所有者和资本家”确实无法想象工人的心智和情感与他们这些自认为高人一等的人是平等的。④而“资本的文明的胜利恰恰在于，资本发现并促使人的劳动代替死的物而成为财富的源泉”。⑤

无须赘言，马克思的异化理论源自于我们的星球上人的此时此地在当今所面临的整体情境。可是，迷住马克思的当然不是国民经济学家理性意识所持有和固执的人性(自然)观念，而是在哲学中的人性架构之不仅不可避免，同时也是成就他作为真诚的著作者的条件。对于马克思来说，它是使一切真理成为谎言的条件，这是他追求真理不得而陷于愤懑的境遇，同时费尔巴哈早在《基督教的本质》出版以前在《论死与不死》中亦看到它的来临。

马克思认为，费尔巴哈目光之敏锐，非鲍威尔这样的批判的批判家可以比拟，⑥前者早在黑格尔辩证法的问题出现时就能对之把握和理解，并把人视作一种种类。他已经看出在黑格尔辩证法的抽象的、思辨的、逻辑表达中就有着非现实的历史的渊薮，即错误地追求那不可能达到的“自己的、自觉的、与自身相符合的存在”，随后它就转化为一种“占有”(“在意识中、在纯思维中即在抽象中发生的占有”)以及普遍地为追求构成抽象的精神本质的那个东西。[注]② 参见[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第98-101页；第109-110页。马克思进一步觉察到并预见旧宗教纽带的松懈并终于创立新的但又非常强而有力的束缚，它将是由“黑格尔的虚假的实证主义”或“虚有其表的批判主义”来保证的。它将得到法、国家政治的支持，强迫人再度听命于“关于黑格尔对宗教、国家等等的适应”的言论，而在这“原则的谎言”之中，②“真正人的生命”将是尚处未诞，并将是如此难以实现的神秘事件。

综上所述，是否能认定这样的观点，即，当马克思在费尔巴哈的宗教人类学中为哲学上倾向于各种各样的人道主义的那种基本趋势定调时，它能为马克思充当与黑格尔思辨辩证法进行对峙时的主导思想。对于熟悉《手稿》诠释传统的读者来说，在与自然的联系中看待人及其特性或许显得过于离经叛道。如果说黑格尔哲学从异化出发，就是从逻辑上之无限的东西、抽象的普遍的东西出发，的确就是试图通过对绝对者哲学的前提批判来描绘一个理性可以完全把握的世界，那么以同样的模式描述要求人获得无限者而不是建构一个可以被历史的过程把握的人的形象的十九世纪，以及并不完全接受费尔巴哈如此大肆宣扬的宗教人类学形态下的马克思哲学，其实并不正确。如果一定要以这个名称(诸如，哲学人类学、人道主义、人学)标示十九世纪中叶和马克思哲学，那么至少要将上述根本差别呈现出来，并说明这个名称如何能够容纳那些历史的差异。对于马克思哲学来说，一旦对于无远弗届的绝对精神而言秘密不复存在，一种绝对主体性和内在性就回撤到实践基础上而确立起来。