老庄的丧祭思想
——兼与儒家死亡哲学比较

何 丹

道家思想作为中国传统文化的主干之一，对中华民族精神的形成和发展产生了重大影响，有关研究也因此层出不穷。目前学者们较关心老庄的自然思想，挖掘其学说的当代价值，也多从社会治理和重生思想的角度予以发挥，但对于老庄丧祭思想的专门性考察相对较少，这不可不谓遗憾。面对现代社会中的死亡焦虑与恐惧心理，以及各种因素导致的非正常死亡现象，关于死亡价值和生命尊严的探讨已经不容迟缓。有鉴于此，本文欲查漏补缺，从《老子》 《庄子》这两部道家经典入手，对老庄的丧祭思想进行初步探索，厘清他们面对死亡的具体主张和思想来源，并比较其与儒家死亡学说的同异之处。

一、老子对于丧祭的具体主张

（一） 处丧以哀、不限亲贵

对于丧祭之事，老子虽然没有直接论述，但还是能从其只言片语中获知一些信息。于丧葬之事来说，老子认可“处丧以哀”。这由他对待兵器和战争的认识可知，如老子曰：

夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人以众，以悲哀泣之；战胜，以丧礼处之。a《老子·三十一章》，王弼：《老子注》，载《诸子集成》 （三），北京：中华书局2006年版，第18页。

由于战争要以人命为代价，杀人的兵器也就成为老子所厌恶的“不祥之器”，他认为行道之人应远之，即使不得已而用之，取得胜利也不值得赞美。老子也坚决反对用兵的战争，认为战争是残酷的，胜败双方都要付出惨重的代价，他说：“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”b《老子·三十章》，王弼：《老子注》，第17页。他将师旅之仪中的以右为尊，解释为对于丧礼仪式的比附。所以，对于战争中死去的亡灵，他强调要用悲伤哭泣去追悼。由此可知，对于生命的逝去，老子是赞成处丧以哀的，只是他的“哀”超越了亲疏贵贱之别，以至于主张哀悼敌国战士。

（二） 祭祀以道、鬼神不祟

于祭祀之事而言，老子认可“祭祀鬼神”。这从他对待子孙祭祀和其鬼不伤的肯定可知，如老子曰：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。”c《老子·五十四章》，王弼：《老子注》，第33页。“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。”d《老子·六十章》，王弼：《老子注》，第36—37页。由此可见，老子认为只要遵循大道，就能永享祭祀和鬼神不祟；也可见他是认可鬼神的存在和对鬼神的祭祀的，只不过在鬼神之上还有一个“道”的存在。所以，老子对于祭祀的认可，在于强调鬼神与“道”的联系。“道”是老子所提出的最高哲学概念，既是万物的主宰，又是万物变化的总源头——“道者，万物之奥”e《老子·六十二章》，王弼：《老子注》，第38页。。天地万物既然都是由“道”而生，那么鬼神和祭祀鬼神也是合于道的存在，所以以“道”祭祀，则鬼神不祟。

二、老子丧祭主张的思想来源

（一） 对于生命的认识：“反杀”与“养生”

老子的丧祭主张，直接源于他对生命的认识。首先，从本质来说，老子认为死生一体，死亡不具有终极性，人在死后会以“鬼”的身份继续存在，所谓“死生为一条”a王先谦：《庄子集解》，载《诸子集成》 （三），北京：中华书局2006年版，第34页。。因此，作为自然形态的生命，人之生死应当顺应自然，寿命长短应由“天”所主宰，所以说“民不畏死，奈何以死惧之？……常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。”b《老子·七十四章》，王弼：《老子注》，第44页。因而统治者若要越俎代庖，掌握百姓生死，一味地以刑杀治国，只会遭到百姓的报复。所以，老子坚决反对人为损害和残杀性命的战争。

其次，老子认为，人的“出生入死”c《老子·五十章》，王弼：《老子注》，第30页。作为一种自然过程，由出世到入土的生死时段是具有有限性的。所以对于生命，他还倡导遵循天道，通过“养生”以得“天命”。例 如：

生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，路行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。d同上书，第30—31页。

由老子认为养生太厚而使生命缩短的看法，可见他强调循“道”养生。也就是，基于“甚爱必大费，多藏必厚亡”e《老子·四十四章》，王弼：《老子注》，第28页。的认识，老子主张“见素抱朴，少私寡欲”“去甚，去奢，去泰”f分别见于《老子·十九章》和《二十九章》，王弼：《老子注》，第10、17页。。生活要清静恬淡、顺应自然，杜绝声色犬马，避开如兕虎、甲兵等“死地”，以防因追求名利财富过度而损伤身心，如此才能安享天年。既然人的生命也由“道”所生发，且“夫唯道，善贷且成”g《老子·四十一章》，王弼：《老子注》，第26页。，那么人的生命也应当统一于“道”，由“道”来修养和维持，也就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”h《老子·二十五章》，王弼：《老子注》，第14页。。而且由于“道”可以不朽，也就只有循“道”养生，生命才能在躯体消亡以后，达到“死而不亡者寿”a《老子·三十三章》，王弼：《老子注》，第19页。的理想境界。

总之，由于天、地、人都应当以道为法，对普通个体而言，老子才主张不人为地损害自己的性命；对统治者而言，老子才强调不人为地损害他人的性命。也正是由于对“天年”的追求，虽然他认为“民不畏死”，但对于生命的非自然逝去，老子还是认可处丧以哀。所以，老子“反杀”与“养生”的主张，正是他对于有限与无限相统一的生命认识的具体表现，这也促成了他“处丧以哀、不限亲贵”的丧葬态度。

（二） 对于治国的认识：“无为”与“不言”

“道”既然善于帮助和成就万物，那么“道”就不仅能成就个体生命的不朽，还能保障国家命运的长治久安。既然人要效法“道”，那么统治者也应当循道治国，也就是“处无为之事，行不言之教”b《老子·二章》，王弼：《老子注》，第2页。。老子认为，万物不受干扰就可以自己生长变化，君王不妄自作为就可以让百姓归依、国家安宁，从而达到“道”所具有的“无为而无不为”的状态，“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”c《老子·四十七章》，王弼：《老子注》，第29页。。对于这种“无为而治”的提倡，《老子》一书中有频繁的表述d如：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”；“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之”；“清静，为天下正”；“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”；“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴’”；“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”；“民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”。分别见于王弼：《老子注》，第2、17、28、29、35、35、44页。，足见这也是循道而有的主张。既然“道”是清静无为的，对于死亡之事，统治者自然也当顺从生命的自然之道，不宜多加渲染。所以，老子反对以礼对待死亡。

老子认为“治人事天，莫若啬”“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民富，我无欲而民自朴”e分别见于《老子·五十九章》 《老子·五十七章》，王弼：《老子注》，第36、35页。，儒家所倡导的仁义礼制违背了自然天性，不过是大道废止之后的产物，是后天人为制作的。老子说：“大道废，有仁义“”故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”f分别见于《老子·十八章》 《老子·三十八章》，王弼：《老子注》，第10、23页。。所以，君主之治，若要天长地久，面对死亡之事，也要遵循大道，效仿天地运行的规律，公平对待万物而没有私亲，是而有言：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”“天道无亲，常与善人“”知者不言，言者不知。……故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵“”绝仁弃义，民复孝慈”g分别见于《老子·五章》 《老子·七十九章》 《老子·五十六章》 《老子·十九章》，王弼：《老子注》，第3、46、34、10页。。

总之，老子对于以亲疏贵贱为内核的丧祭礼制持批判态度。针对儒家有差别别的私爱，老子主张普遍无私的慈爱，并认为“夫慈，以战则胜，以守则固”a《老子·六十七章》，王弼：《老子注》，第41页。。他虽然认可处丧以哀，却不限亲贵；虽然认为鬼神存在，也不反对祭祀，但强调鬼神不祟。这落实到个体生命便是对循道养生、以享天年的强调。对于这种“不言无为”的治国方略，老子给出了一个传神的比喻：“治大国，若烹小鲜”b《老子·六十章》，王弼：《老子注》，第36页。。只有不扰民、不害民，顺应自然才能两不相伤，所以说：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”c《老子·七章》，王弼：《老子注》，第4页。

三、庄子对于丧祭的具体主张

（一） 处丧不哀、埋葬从简

庄子对待丧葬之事的态度，奉行“处丧不哀”“埋葬从简”的原则，这从他看待老聃之死和自己之死两事可以看出。《庄子·养生主》中说：“老聃死，秦失吊之，三号而出。”弟子对此疑惑不解，秦失解释曰：“始也吾以为其人也，而今非也。”庄子是通过老聃之死、秦失之口说明世俗之丧礼。

有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。d王先谦：《庄子集解》，载《诸子集成》 （三），北京：中华书局2006年版，第20页。

可见，庄子认为世俗吊唁死者的众人之中，必定有死者不期望听到的称赞之言和不希望看到的哭泣之人，这种虚伪的言语和哭泣，首先就违背了实情。再者，人之生命禀受于自然，该来的时候应运而生，该去的时候顺势而死，哭泣就是逃避天意，原本就是没有必要的。所以，庄子认为，既然人之生死寿夭皆是禀受于自然，那么对于生死之事人们就应当安心时运、顺变不惊，这样才可以达到“哀乐不入”的境 界。

庄子对于自己之死的看法，《列御寇》篇有载：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以如此！’”e同上书，第215页。庄子不畏乌鸢、蝼蚁之食，欲以天地为棺木，以日月星辰为陪葬珠宝，以万物作为送葬之礼，可见他把生死当作来去一样的平淡自然。他反对厚葬久丧，不仅是因其流弊，更多的是来自他超脱生死而顺应自然的旷达思想。因而对于死亡，庄子不但不哀，反而还有着乐死的倾向。如《至乐》篇的故事中，庄子路遇的骷髅向他讲述了死后的快乐：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王，乐不能过也。”a王先谦：《庄子集解》，载《诸子集成》 （三），北京：中华书局2006年版，第111页。可见比较生前的名利束缚和死后的无拘无束，死亡在庄子看来倒成了一件欢喜之事，甚至有言曰：“莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”b同上书，第13页。

所以，在庄子看来，活着就应当“相望以生”，死了就应当“临尸而歌”“或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：……‘而已反其真，而我犹为人猗！’”c同上书，第44页。这种面对死亡的态度，与儒家所表现出的悲痛和厚葬，形成了鲜明对比。

（二） 鬼神殊途、祭祀无关

关于鬼神有无的问题，就道产生天地、鬼神而言，庄子也认为鬼神是真实存在的，而且与人一样都合于道。如《大宗师》云：道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”d王先谦：《庄子集解》，第40页。。又如《天道》云：“故知天乐者，无天怒，无人非，无物累，无鬼责”“其动也天，其静也地，一心定而王天下。其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服”e同上书，第82页。。遵循自然之道，不怨天尤人，不为外物牵累，就不会遭受鬼神的责罚；而欲以祭祀讨好鬼神的，并不见得能讨得欢心。可见对于祭祀之事，庄子认为无关紧要。

所谓鬼神作祟，庄子以齐桓公打猎遇鬼致病之事f《庄子·达生》记载：“桓公田于泽，管仲御，见鬼焉。……公反，诶诒为病，数日不出。齐士有皇子告敖者，曰：‘公则自伤，鬼恶能伤公！……’桓公曰：‘然则有鬼乎？’曰：‘有。……野有彷徨，泽有委蛇。’公曰：‘请问委蛇之状何如？’皇子曰：‘委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也，恶闻雷车之声，则捧其首而立。见之者殆乎霸。’桓公辴然而笑曰：‘此寡人之所见者也。’于是正衣冠与之坐，不终日而不知病之去也。”参见王先谦：《庄子集解》，第118页。，说明那仅仅是由个人心理因素所造成。齐桓公起初被打猎时所遇之鬼吓得不轻，而当得知遇此鬼可成为霸王时，立即转忧为喜，病症不日便痊愈。所以，在庄子看来，鬼神虽然存在，却与人殊途，因为都是符合“道”的存在，各行其道便可相安无事。至于是否祭祀鬼神，对人的生活而言也就不再是什么举足轻重的事情。

四、庄子丧祭主张的思想来源

（一） 对于生命的认识：“生死如一”与“全生尽 年”

庄子这种“视死如归”的丧祭主张，直接源于他“生死如一”的生命认识。主要表现在如下三个层面。

首先是“生死同命”。庄子不仅认为鬼神存在，还认为天意存在。如对于断足之人，他说：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也，以是知其天也，非人也。”a王先谦：《庄子集解》，第20页。天所决定的不仅是人的相貌和命运，人之生死同样乃天定。《大宗师》云：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”b同上书，第39页。人之生死既然如同日夜永恒交替一般不可逃避，“生之来，不能却，其去，不能止”c同上书，第114页。，人们也就不必执著于生死这一客观的命运活动，所以生命“得者，时也；失者，顺也”，故要“安时而处顺，哀乐不能入也”d同上书，第43页。。既然死亡是顺应天命的必然结果，世俗丧祭之礼的哀死、厚葬、重祀行为，在庄子看来也就完全没有必要。

其次是“生死同气”。除了认可人的生命符合天道自然存在之外，庄子还对生命的起源给出了解释。他认为，包括人类在内的万物生命，都不过是元气的聚散离合：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。……故曰：‘通天下一气耳。’”e同上书，第138页。人的生命既然由元气聚合而成，那么死亡也只是回归元气本身而已，“视死如归”也就是因其自然、循乎天理的应有姿态。所以，死生只是形态相异，本质却相同，正所谓“万物一府，死生同状”f同上书，第70页。。因而庄子眼中的死亡在本质上具有非终极性，故庄子对于亲友的去世，表现出了超常的豁达。其妻去世，他却鼓盆而歌，这与常人之悲痛形成鲜明对比。至于原因，庄子指出：

察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒笏之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。g同上书，第110页。既然生死皆为气化，对于死亡自然不必厚葬久丧。所以，庄子在临终之际，拒绝了弟子要厚葬他的打算，他不要求棺椁对尸身的保护，而宁愿将自己的尸身与天上的乌鸦和地上的蝼蚁共享，足可见他的丧祭主张也是对自己“通天下一气耳”的理论实践。由天下生命皆贯通于“气”，庄子还引申出“物化”之说，如《刻意》云：“圣人之生也天行，其死也物化。”h同上书，第96页。

再次就是“生死同途”。庄子对于死亡的超然态度，还在于他认为生与死是相伴相生的，如果说死亡是生命的结束，那么死亡也是生命的开始，故曰：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！……若死生为徒，吾又何患！故万物一也。”a王先谦：《庄子集解》，第138页。正由于死生相伴，如果把生存看作好事，那么也应当把死亡看作好事；如果把死亡看作可悲之事，那么生命也是可悲的。因而庄子还说：

故善吾生者，乃所以善吾死也。b同上书，第40页。

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？c同上书，第8页。

所以，为死亡而忧患、哀伤的人，其生命存在也是最大的悲哀，因为一旦禀受成为人体，便是在衰耗中等待着死亡的来临。在这条通往死亡的道路上，人们虽然终生奔波劳碌，但随着形骸的不断衰竭老化，人的精神还是会随之消亡。基于“生死如一”的这种生命认识，庄子鲜明地提出了自己对于生命的主张，即不以生喜、不以死悲，并认为这才是真正符合自然之道的做法。正如《秋水》篇所说：“明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。”d同上书，第101页。

对于这种真正懂得生命真谛的人，庄子谓之为“真人”，如《大宗师》云：

古之真人，不知说生，不知恶死。其出不诉（欣），其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。e同上书，第38页。

可见庄子眼中的“真人”，便是不知贪生怕死，活着不欣喜，死亡也不拒绝，他们接受自然赋予的生命，忘却生死的变化，来去自如。对于生命的离逝，庄子主张处丧不哀、埋葬从简。又因为“真人”不忘记自己生命的本源，不寻求自己的归宿，不以欲望之心损害自然之道，不以人为的力量去辅助天命之常，所以，庄子虽然认为鬼神存在，却不以祭祀为意，主张各行其道便可相安无事。

此外，庄子在生命本质永恒的认识之外，同样看到了生命外在的有限性，如《知北游》云：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”f同上书，第140页。面对有限的生命，庄子也提倡遵循自然无为之道养生，从而“保身全生”“尽享天年”。正如《刻意》云：“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也”a王先谦：《庄子集解》，第97页。。至于如何才算循道养生，庄子一方面主张不因喜怒哀乐、好恶爱憎等情绪人为损害自己的天命，如不赞同以有限的生命去追求无穷的知识和名利b《庄子·养生主》：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”王先谦：《庄子集解》，第18页。，而使自己伤身害神，认为“终其天年而不中道夭者，是知之盛也”c王先谦：《庄子集解》，第37页。；又如，强调遗忘生命、抛开世事，不外视外听、不作多余考虑，让身体不操劳、保全形体，同时保持内心的宁静纯粹而不混杂邪念，使精神不亏损，以神养形，如此“形乃长生”d《 庄子·在宥》：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必清必静，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生”；《庄子·达生》：“弃世则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也；合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天。”王先谦：《庄子集解》，第65、114页。。另一方面，他讲顺任自然，不人为地增益天命，如《德充符》曰：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”e同上书，第36页。；《达生》又曰：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何”f同上书，第114页。。

所以，由庄子对于养生之道的诸多阐述，可见他的丧祭主张并非代表他漠视生命的存在，他的“乐死”倾向也并非不重视生命存在的价值。相反，他强调保护身体、保全生命、养护精神，追求健康长寿、尽享天年，只是由于恶死哀死，有悖生死如一的天道，有损天年的养护之道，才提倡对于死亡“安时处顺”的态度。（二） 对于治国的认识：“法天贵真”与“绝圣弃知”庄子对于死亡顺势自然的超然态度，还与他“法天贵真”的治国思想有关。《渔父》云：

真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀，……真悲无声而哀，……处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。g同上书，第205—206页。

可见庄子认为礼节是世俗之人设计出来的。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”h同上书，第102—103页。，既然人的生命皆禀受于自然，以道观之，则人人平等、彼此不能取代，那么对待死亡也应当摆脱世俗丧祭之礼的拘束，而取法自然、贵重纯真，以表露自己的真实情感为上。当时对于亲人之死，抛开礼制不论，悲哀哭泣本就是大众真情实感的流露，所以，庄子对于世俗丧祭之礼的摒弃，还关系他对于何为“天真”的治国原则理解。《天地》有言曰：“君原于德而成于天，故曰玄。古之君天下，无为也，天德而已矣。”a王先谦：《庄子集解》，第69页。可见庄子的“天之真”，就是天的“无为”本性。既然要推崇效仿天性，那么君主也应当以无为治理天下。

相比之下，对于儒家包括死亡之事在内的“仁义礼乐”主张，庄子也就自然持明确批判的态度。如《骈拇》曰：“淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也”；“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也”b同上书，第 53、54 页。。他认为用礼乐仁义安抚天下人心是滥用聪明、残生伤性的淫僻行为，因为它们违背了事物的自然常态，损害了事物的本性。庄子所主张的是“绝圣弃知，而天下大治”c同上书，第64页。；“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”d同上书，第49页。。可见庄子心中的理想帝王，应当品性纯真，不以仁义要结人心，以无用为用、无功为功，让万物各得其所，自己超然物外。只有如此治国，统治者方可保全自身，所以，“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情”e同上书，第63页。。庄子的这种面对死亡和生命淡然处之的态度，还是对他“法天贵真”“绝圣弃知”的治国思想的迎合。

与老子不同的是，庄子对于政治问题的兴趣降低，转而以个体的精神逍遥为人生追求的最高境界。《庄子》全书以“逍遥游”三字开篇，很好地概括了他欲“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”f同上书，第3页。的人生追求。庄子这种顶天立地的旷达思想，更多来源于他对自然母亲的深深认可，所以他能将死亡视作回归母亲怀抱一般的洒脱，因而在关注“养生”的同时，他还表现出一种“恶生乐死”的倾向。儒者眼中的庄子，也便是“以生为附赘县疣，以死为决肒溃痈”g同上书，第44页。。总之，庄子提倡，得道之人对于生死应当若“鱼相忘乎江湖”而“人相忘乎道术”h同上书，第45页。，超越凡俗，忘却生死，达到物我两相忘的境界。他眼中的“至人”是“死生无变于己，而况利害之端乎”i同上书，第15页。。

五、儒道死亡哲学的同异比较

由老庄两位代表人物的丧祭思想，可知道家学派在死亡哲学方面有一个继承和发展的过程。无论是老子的处丧以哀、不限亲贵，或庄子的处丧不哀、埋葬从简；还是老子的祭祀以道、鬼神不祟，或庄子的鬼神殊途、祭祀无关，都体现了他们对于生命和治国的不同认识，影响了各自有关丧葬和祭祀态度的形成。不论如何变化，“道”都是他们丧祭思想的共同根源。“道”虽然无影无踪、无始无终，却超越时空、无处不在，它不仅周而复始地化生万物，还决定着自然、人生和社会的命运。所以，既然“道”是万物的本源和主宰，那么普通个体就要循道养生，以得享天命；统治者就要循道治国，以顺应天命。因而老庄思想虽然有同有异，却是同大于异。司马谈在《论六家要旨》中也将两位人物归入一派，称为“道家”。因此，作为同一学派来说，老庄丧祭思想与儒家死亡哲学更具有可比性和启发性。

儒道生活的春秋战国时期，有着共同的时代背景。当时西周的王道统治趋于解体，“周室既灭，而天子已绝，乱莫大于无天子，无天子则强者胜弱，众者暴寡，以兵相残，不得休息”a高诱注：《吕氏春秋》，载《诸子集成》 （六），北京：中华书局2006年版，第132页。。周天子的名存实亡，诸侯的争霸战争，使社会陷于动荡不安之中，频发的杀戮和死亡强烈震撼了人们的心灵，惶恐的生存状态催发了当时的思想家对“死亡”进行深入的思考和理论阐释。

身处乱世之中，他们首先对于死亡的必然性产生了共识。无论是老子的“出生入死”、庄子的“死生，命也”，还是孔子的“死生有命”b刘宝楠：《论语正义》，载《诸子集成》 （一），北京：中华书局2006年版，第264页。、孟子的“莫非命也”c焦循：《孟子正义》，载《诸子集成》 （一），北京：中华书局2006年版，第518页。、荀子的“人之命在天”d王先谦：《荀子集解》，第211页。，都承认了死亡作为自然生命规律的必然结果。由于死亡乃天命，而“天命不可违”，人们只能接受命运的安排，这种共识不仅有助于消除人们因无知而对死亡产生的恐惧心理，还将人们的视线集中到对于现世生活的关心之上。因此，先秦儒道学者有关死亡的丧祭主张，都与各自构建的社会理想有关。

老子认可哀死却不限亲贵，认为鬼神存在却强调不祟，对于生命反对刑杀、提倡养生，对于治国倡导“无为不言”，这些都是为了实现他“小国寡民”的理想社会：“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”e《老子·八十章》，王弼：《老子注》，第46—47页。这正是老子对社会“有为”结果的反思。他认为统治者所谓的“有为”，就是人间动乱不安、民众无以聊生的根源。他反对现实社会的物欲横流和道德沦丧，反对严重的贫富对立和尖锐的社会矛盾，反对统治者为一己私欲的横征暴敛、穷兵黩武、涂炭生灵等行为。他认为那些统治者就是一伙强盗头子，“是谓盗夸”f《老子·五十三章》，王弼：《老子注》，第33页。！所以，他奉劝统治者应当回归到虚静无为的天道上来，使大国不扩张，小国不被兼并，民众自给自足，顺应自然，珍视生命，固守家园，不见异思迁，一切都恢复到远古单纯质朴的状态。

庄子虽以个体精神逍遥为人生最高追求，但这也是基于其没有拘束的社会理想。在前面提到的庄子路遇骷髅的寓言中，死后的快乐便是来源于没有君臣上下和“四时之事”。所以，庄子对于为官之事表现出不屑的态度。据《史记·老子韩非列传》记载：

楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”a司马迁：《史记》，北京：中华书局1982年版，第2145页。

由此事可知庄子在乱世而拥有的超然心态，也对社会动荡、政治黑暗、尔虞我诈、民不聊生的生存环境有深切感受。他对昏君乱臣及趋炎附势之徒也无比憎恶。正由于老庄所提出的这种或避世或出世的社会构想，道家常被作为消极人生观、社会观的代表。与之相对的则是儒家积极入世的价值主张，而这也是儒道死亡哲学的最大相异之处。对于死亡是否具有终极性，从老子的“死生为一条”到庄子的“生死同一”，都强调死亡在本质上的非终极性。儒家对此的认识则有所不同。从孔子的“敬鬼神而远之”，到孟子的不论鬼神，再到荀子的无鬼无神，都倾向于死亡具有终极性。不论死亡本质上是否具有终极性，基于死亡具有必然性的共同认知，儒道学者都认可现实生命具有有限性，从庄子的“忽然而已”到孔子的“逝者如斯夫”，皆是如此。面对这种有限性，老庄都主张以自然之道养生，从而保全生命、得享天年；儒家则强调通过追求现世功名、扬名后世的方式，实现精神生命的无限。可见，儒道虽然都追求生命有限性与无限性的统一，但道家更多的是立足于自身，儒家则是立足于家国天下。

儒家重死、哀死的主张，是旨在维护最高统治者的权威和利益，因而不论是否认为鬼神存在，他们都强调按礼居丧、埋葬和祭祀，以此提倡仁、孝为内核的礼制。之所以宣扬以礼修身和以礼治国，是因为儒者认为：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上者，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”b《论语·学而》，刘宝楠：《论语正义》，第3—4页。；“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”c《论语·颜渊》，刘宝楠：《论语正义》，第262页。；“人人亲其亲、长其长，而天下平”d《孟子·离娄上》，焦循：《孟子正义》，第298页。。所以，儒家的丧祭主张，在于通过死亡与伦理、宗法的密切联系，实现他们恢复“君君、臣臣、父父、子子”这样上下有序、仁爱和谐的理想社会。儒家将对于死亡的哲学思考，与家庭伦理道德、社会政治统治相结合的谋划模式，由孔子所开创。孔子虽不迷信鬼神，但重视丧祭之礼。对此孔子有言：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。”a孙星衍等辑、郭沂校补：《孔子集语校补》，济南：齐鲁书社1998年版，第21页。这话虽看似矛盾，实则强调的是死亡的社会功用。

儒家的这种关于死亡的见解，虽然在当时受到了道家和墨家的诸多诟病，但历史却让其成为显学和后世的主流思想，对中国传统文化的走向产生了深远影响。追根溯源，其在当时广泛流传的原因在于，它符合普通大众的道德观念、鬼魂观念和好生恶死的本能心态，容易为人们所接受和践行。其中送死为孝、杀身成仁、舍生取义、重死持义、爱惜生命、尊天敬祖、善始善终、不忘本根、追求功德与扬名后世等主张，仍是华夏民族所宣扬的传统美德。

道家的死亡哲学在当时只被少数人所认同。老子说：“不言之教，无为之益，天下希及之”b《老子·四十三章》，王弼：《老子注》，第27页。；“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。”c《老子·七十章》，王弼：《老子注》，第42页。老子对于自己思想无人理解的感慨，流露出了道家思想落寞的境况。老子虚构的理想社会没有战争、没有压迫，庄子追求的精神世界超越时空、超越物我，虽然在社会现实中很难实现，却能给人一种美好的向往，成为中国文化中的另一种重要的思想资 源。

总之，正是由于立论的思考维度不同，儒道两家对于死亡思考的结果也不尽相同，他们对于死亡的基本态度的差异，又预示了学说的不同发展命运。儒家眼中的死亡，是表达孝亲、敬神、尊君、重民的时机，儒家思想成为后世统治者施行纲常教化的根本凭借。道家学说本于“道”，主张以自然之道面对死亡，个体要循道养生，国家要循道而治。道可以成就生命的不朽，循道养生的“真人”在后世也就发展为长生不死的神仙，提倡道学的老庄也成为后世帝王求仙问药的祈福对象。先秦儒道思想所散发的这种异样光彩，影响了后世不同时代的死亡哲学和生命伦理，引导人们正确对待死亡、自觉安顿生命、理性立身处世，从而形成了关注死亡、热爱生命、善待他人和创造生命价值的传统社会风气。这对当下新型文明之构建无疑是大有裨益的。从古代知识分子得志时多学儒家，强调积极进取、“达则兼善天下”，失意时多从道家获取心理安慰，讲究“穷则独善其身”，可知发挥传统文化的经世价值应当提倡儒道互补，使之协同发挥作用。

发扬儒家对于功德的追求，以满足人们希望社会价值被承认的心理需要；提倡道家关于清心寡欲、返璞归真的主张，以去除人们过度的名利欲望，使之养成知足常乐的心态和质朴纯真的品性。道家重视养生的主张和对精神自由的强调，可使人们关注自然生命的保全并形成独立的人格；而提倡儒家对于道德礼制的追求，可使人们形成正义的价值观，安分守己，自觉维护社会公序良俗。发扬儒家对于社会责任感和历史使命感的强调，可使人们刚健有为、自强不息，关注国家与人民的命运，追求人性大美；而提倡道家无为不争、安时处顺的安身立命原则，可使人们培育多予少取、先人后己的精神和随遇而安、不计得失的心态，从而形成对抗挫折和化解矛盾的能力。

六、小 结

综上所述，老庄及儒者的丧祭思想，都是面对社会乱世而对死亡和生命进行思考的结果，两家立论的差异也基本决定了各自学说的不同发展命运。此外，与儒道命运不同的墨家学说也格外值得关注。“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事”a《淮南子》，高诱注，载《诸子集成》 （六），北京：中华书局2006年版，第375页。，故另立新说、主张节葬短丧，从而走上了与儒学针锋相对的道路。同为一代显学，先秦诸子百家中有“非儒即墨”之说。但在经历秦始皇“焚书坑儒”和汉武帝“独尊儒术”的文化统一政策之后，墨学几乎成为千古绝学，这种截然不同的命运不得不引人深思。墨子的丧祭主张，与其“尊天的生死观、事鬼的鬼神观、爱人的治国观有渊源关系”，包含了对于国家治理和百姓生活的社会构想。b参见何丹：《墨子的丧祭思想——基于〈墨子〉一书的考察》，载《山东师范大学学报（人文社会科学版）》2017年第2期。这种死亡哲学虽然也有利国利民的一面，但是它强调天与鬼神的赏善罚恶能力，忽略了民众主体意识不断上升的时代发展情况，也缺乏民众所需的精神抚慰作用。它强调统治者要爱惜百姓生命，但忽略了统治者巩固政权、维护统一的主观需求，缺乏君王所需的规范教化作用，最终因脱离实际而少了现实可行 性。

不论是儒家提倡的虽死犹生的精神态度，道家主张的养生顺死的自然心境，还是墨家强调的节葬节用的实用主张，都能为今人解答“生命应当如何度过”这一人生最重大课题提供启示。了解先秦儒道墨三家的死亡哲学，借鉴它们流传和消亡的经验，不仅可以为个体形成正确的人生观、世界观提供理论资源，还对引导人性向善、建设精神文明具有现实借鉴意义。借鉴传统思想资源，重视死亡教育在生命教育、伦理教育等方面的作用，可使某些人际矛盾和社会问题防患于未然，从而切实提高生命存在的价值。