为吾有身
——中国传统身体观的基本相态解读

张永飞

（大理大学教育科学学院 云南 大理 671003）

人人都拥有自己的身体，身体就是我们的生命，我们都可以说“我熟悉自己的身体”。《道德经》记载“为吾有身”，以现象学的立场来看，意味着“我不仅是拥有一个身体，而且我就是我的身体”，也就是将身体还原到了存在本体论的层面——身体是我们生存于世的根本。看似简单的身体现象，无论在西方哲学还是在中国传统哲学中，都承载着深刻的哲学命题：古希腊以“认识你自己”作为警世箴言，“身体”既是认识的主体，又是认识的对象；儒家以“修身”作为“积极入世”的起点，“身体”既是实践活动的发起者，又是实践活动的承受者。因此，中国古人所思考的哲学问题，无不与身体相关。以《孝经》为例：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，忠于事君，终于立身”。可以看出，在中国古代传统的价值观里把“身体”视为我们立命处世的根基。在《道德经》中也有“宠辱若惊，贵大患若身”的论断。“身”，归根结底是我们产生悲喜忧患情感体验的泉源。儒家以“修身”为出发点，齐家治国而达天下治；道家以“养生”为着眼点，寻道悟道而达“天人合一”。儒家和道教看似形态有很大的差异，但“儒道互补”却是中国传统文化既存的一个基本事实。无论是儒家的“修身”还是道家的“养生”，其终极问题都是对“身”的关注与思考。身体观在一定意义上也就代表了人们的价值观、世界观和宇宙观。对中国传统身体观基本相态的阐释，可以概括为以下几个方面。

一、身体主体性

“主体性”是哲学讨论的重要内容，西方哲学深受主客二元论的影响，在一定程度上表现出了“理性至上”和“重客体性”的特征。与此不同，“中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性”。[1](P4)刘宗周认为“人合天地万物以为人”。人以身体的形式生存于世，但生命的自然存在尚不能彰显人主体性的全部价值。马克思主义对人的本质界定为“社会性”，儒家哲学从开始也赋予了“身体”以社会的意义。君子奋发有为应对入世，必先“修身”，然后才能逐步实现“齐家、治国、平天下”的理想。在这里，人主体价值的实现源发自“身体”。反过来，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，主体性的最终实现还是要依赖于反观自身。以儒家思想来看，“身体”是人主体性价值实现的根本载体。儒家主张的修身之“身”，不是仅局限于人的肉身，更是集“形—气—心—性—天”于一体的“身体”。传统儒家理想的身体观应该具备：意识的身体、形躯的身体、自然气化的身体与社会的身体四义……任何一体皆有主体义。[2](P9)当代西方现象学从社会、政治、文化、技术、知觉等维度重构了“身体主体性”，这与中国传统思想所主张的“身体主体性”有殊途同归的微妙。

如何处理“身体主体—身在世界”的关系？与西方思想所主张的“主—客对立”、“主体以客体为对象”不同，中国传统哲学始终将人与自然看作一个整体。“有天道焉，有人道焉，有地道焉”，《易》的三才思想把人置于天地之中、放在自然之间。人是自由的，但主体的活动以及主体价值的实现，必须要法天敬天、尊重自然。以孔子为例，他曾说“五十而知天命……七十而从心所欲，不逾矩”。孔子所指的“从心欲”并非是毫无约束的放纵，而是始终在“天命”和“天道”所规定“矩”范围内的自由。只有顺应天命，人的自由和实践才不会出错，最终也才能达到“天合地合道和”、“身合己合人和”的和谐状态。因此，古人曰“立身者，立天下之大本也”。“身体”已经超越了身心合一的自然主体，被赋予了以生活化、世俗化、社会化乃至宇宙化的意义，这是传统哲学中身体主体所蕴含的丰富内涵。

二、身体整全观

传统的身体观在一定程度上体现了古人一种整全的世界观。这种“整全观”与西方的“还原论”不同，后者试图把人主体的活动还原为“物理-化学运动”。整全的身体观不孤立的看待身体问题，它始终把身体放到社会、宇宙的系统中来理解，始终将人与自然看作一个整体，时刻把人与宇宙相联系。

阴阳五行是中国古人理解人体、社会、自然、宇宙及万物相互关系的基本术语。《易》及其阴阳五行学说反映了中国哲学朴素的整体和合思想，传统身体观受其影响颇深。阴阳互根学说可以用来阐释身与心的关系——身与心互为存在的前提与条件。五行学说认为宇宙中金、木、水、火、土五行相生相克。古人认为宇宙大身体，身体小宇宙。人身不是自然的身躯，而是与天地宇宙互蕴的身体，人身上体现着宇宙的精神——“即身而道在”。“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之”，哲人也运用五行学说来认识和描述身体构成及身体与世界关系。五腑、五脏、五官为身体的五行；五味、五色、五情为身体主体对世界的感知及其结果；五服、五伦、五德为处理人与人关系的日常规范。正因为身体与宇宙互通，人才能够做到天人感应、天人合一。这样，在中国传统的文化里，身心交融的身体，成就生命的自然美善；安身立命的身体，成就生命的社会价值，天人合一的身体，成就生命的至高境界。传统的伦理道德、建筑审美、书画艺术、中医文化等无不受这种整全观念的影响。

三、身心一如论

身心二元论在西方文化中带有普遍性，自毕达哥拉斯学派开始就认为“理性灵魂独立于肉体”，且在身体和心灵的二元中，价值的天平明显的倾向于“心灵”一端。“身体”被定义为肉体与躯壳、它是“灵魂的坟墓”和“原罪”的根源。被这种非此即彼的二元论思维引导，社会发展往往容易走向极端：中世纪“禁欲主义”和现代社会“身体消费主义”。

与西方身体观不同，中国传统思想主张身与心的“浑然一体性”，即“身是心之身，心乃身之心”。传统典籍中有较多从“修身论”或“心性论”等不同角度阐述生命本意与价值的论著，但它们总是有共同的特点——论身必论心，言心必言身。中国古人怎样看待身与心的关系？王阳明认为“何谓身?心之形体运用之谓也。何谓心?身之灵明主宰之谓也”。也就是说，身与心是人生命的一体二面，它们相为依存，且身与心之间，不存在着孰轻孰重的问题。在身心关系的认识上，中国传统哲学更倾向于身心一如的一元论。

同时，先哲亦承认身与心是有分别的，但这种分别不是二元对立，而是生命主体的“一体两面”。《易》所包含的哲学思想可以为“一体二面论”提供解释的依据。“道”分阴阳，阴阳有别，但两极共生，阴与阳互为必要条件以维系两极的存在。阴阳互根学说可以进一步用来解释身与心的关系，“儒家的心性论与身体观乃是一体的两面……身体体现了心性，心性形著了身体”[2](P1)。在儒学经典中，可以较容易找到诸多关于“身”的论述，如：“吾日三省吾身”、“一朝之忿，忘其身”、“君子之守，修其身而天下平”、“欲齐其家者，先修其身”等等。传统哲学用“身”表达了人身心一体的整全生命状态，“修身”是立命处世之根本，“身心合一”为修身之要义。

三、身体认知论

“近取诸身，远取诸物”，古人对自身及对世界的认识，首先是从对身体的认识与表达开始的。“体知”是直觉之知。象形文字的发明与使用能够说明这一特点。以“立”字为例，甲骨文写为“”，小篆写为“”。可以看出，早期象形文字既是文字符号，也是图形图像。它们具有直观、形象、写实的特征，望文不一定知读音，但望文可推知其义。人类知识最原初的感知与表达，必然是一种基于身体性的直觉感知与表达。不仅如此，古人也使用身体隐喻对社会关系进行阐述。如“一国之君，其犹一体之心也……任群臣无所亲，若四肢之各有职也；内有四辅，若心之有肝肺脾肾也；外有百官，若心之有形体孔窍也”。董仲舒用身体各部分密不可分的关系来隐喻君、臣、辅、官之间同生共存、相互依赖的紧密关系。这个意义上可以说“身体”是中国古人概念系统的核心。

“体知”是悟性之知。身体具备悟道参禅的能力，身体同时又是悟道参禅的对象。先贤哲人通过身体的参悟，可以参透自然之道。老子“涤除玄览”、王阳明“龙场悟道”、黄帝内经“慧然独悟”、禅宗“静心悟道”等，无一不是强调通过“以身悟道”而达“天地万物为一体”的自然自在境界。

“体知”是实践之知。“体”除了做名词特指“身体”外，也可作动词理解，意为“亲身经历”。以“庖丁解牛”为例，他能够做到“所好者，道也，进乎技矣”、“恢恢乎其于游刃必有余地矣”是经过了反反复复的亲身实践，积累了丰富的身体经验，然后才逐渐参悟了“道”，进而做事出神入化。《卖油翁》典故中“无他，惟手熟尔”一语中的：只有身体的感知、亲身的练习和实践，才能够让人达到超凡入圣的境界。因此，体知不是仅凭借着直觉和悟性在意识层面实现的，它更要需要人在社会实践来完成。

对传统身体观基本相态的分析与讨论，有助于进一步挖掘和发现“身体”所蕴涵的丰富而又独特的哲学思想，其价值在于：其一，重拾了身体的生命本体和主体意识，以关照身体性来关照生命的整全性意义；其二，在身体研究中，寻找相关研究的中国文化根源，避免唯西方意识。将传统精神与现代文化精神相融通，在传承和发展传统文化中，增强我们文化自信的气度。