从《老子本义》看魏源的“气”学思想

○ 田 晓

(湖北人民出版社, 湖北 武汉 430000)

一、“血气”与人的欲望

通过对人性的考察，魏源认识到，一般的世人都会有与生俱来的欲望,都可能经常表现出喜新厌旧的心态。在对《老子》进行解读时，魏源结合自己的理解，尝试着从人的内在心神和物质生理两方面对人的“欲望”进行解读。

就每个人的内在心理来说，他认为：

人不知威之可畏者，由于有欲之可贪。而外之有所贪，由于内之有所厌。……歆之一念炽于前，而不知可畏之大威已随其后。……若夫不狭则不厌，我不自厌，谁得而厌之!夫民之与圣人，其高下固不可相提而论，然其理未尝不同。狭其所居必自大，圣人随遇而安，则以自知为至足，未尝急于自见以夸其大也。(《老子本义》第六十章)

人的欲望来自于人对于自身现状的不满足。在现实社会中，人的处境是有差别的，有“贫富”“贵贱”“劳逸”“荣辱”等的不同。并且，人往往以自己的处境不如别人为耻，从而对于自身已有的处境生出厌烦。一旦对自身处境生出厌烦，就容易被外界的种种美好事物所吸引。如果对外在的事物过于贪婪，人们就会失去理智，从而看不到过度的欲望所带来的危险，也就是“歆之一念炽于前，而不知可畏之大威已随其后”。所以，魏源强调，世人不应该“自狭”“自厌”，而应该“自知”“自爱”，学习圣人的“随遇而安”。虽然众人与“圣人”的“高下”之分固然不可改变，但众人与“圣人”的本然之性是相同的。众人如果不“自狭”“自厌”，而是像圣人一样“宝真抱朴”，就能不被外在的荣华所引诱。世间的众人都没有了对自身的厌烦和对外在荣华过度的欲望，社会纷争的根源也就减少了。

这是魏源从众人的心理活动来分析欲望从何而来。此外，魏源还从人的物质生理角度思考过人的“争心”是如何产生的。在解释《老子》第五十六章时，魏源谓：

“盖凡有血气，皆有争心。平日非不知柔弱之为善，及至垢辱、横逆之加，不觉勃然，其刚强之忽发而不能堪矣。夫山薮藏疾，川泽纳污，国君含垢。”

只要是有“血气”的人都会有“争心”。因此，虽然人们平时也能意识到“柔弱”“处下”是好的，但一旦遭遇到外界的“垢辱”或阻拦，强硬的“血气”便立刻发作产生“争心”。在“血气”的驱使之下，人人都在为更高的地位和更多的财富而斗争，使得整个世界满目疮痍、藏污纳垢，“夫山薮藏疾，川泽纳污，国君含垢”。并且，因为凡人都是血肉之躯，所以人的“血气”和“争心”只能克制、疏导，无法彻底消除。因此，要想使社会治理能够取得成效，首先就要求每个人都要学会平息自身的“血气”和“争心”。即，魏源希望找出能帮助每个人自我克制的方法。

要掌握自我克制的方法，就要了解“血气”发挥作用的过程和机制。魏源用“魂”与“魄”的离合，来解释人的“血气”是如何被释放出来的。

心之精爽，是谓魂魄，本非二物，然魂动而魄静。苟心为物役，离之为二，则神不守舍而血气用事。……至人外不为魄所滞，内不为气所使，其自治可谓善矣，然犹恐有余疵之存也。未学之疵，粗而易改。既学之疵，微而难除。或守之徒滞而运用不灵，或执之未化而常存我见。是皆足为病而未尽合乎玄也。必加以涤除瑕垢之功，重以返观内照之鉴，其果纯合自然而无所疵已乎。(《老子本义》第九章)

“载营魄抱一”就是“魂载魄”两者“抱之为一”。为何要使“魂”“魄”合一呢？魏源认为，“魂魄”同为“心之精爽”本来就是合一的，当人的心神被外物所役使时“魂魄”就会“离之为二”，一旦“魂魄”相离人的内心就会失去平静。如果一个人心神不宁，内部刚强好斗的“血气”就会发挥作用，主宰人的意识和行为。因此，修身养性的重点就在于个人身心的调整，既要做到心神的“魂魄抱一”，又要做到心境的“和气內充”。这样就能不被外物干扰。同时魏源还指出，实现“魂魄”合一并不难，难的是要一直保持这个心神安宁的状态。一旦有“一毫失之粗”，或者存在隐微且难以消除的“既学之疵”，都足以干扰人的心境。因此，要想做到“纯合自然而无所疵”，就要“加以涤除瑕垢之功，重以返观内照之鉴”。

关于如何“反观内照”，“涤除”内心的“瑕垢”，魏源认为，除了保持心境的“纯”“柔”，还要学习《老子》的“致虚极，守静笃”。

致者，至其极也;虚者，无欲也。无欲则静，盖外物不入，则内心不出也。笃，固也。学道而至于虚，虚而至其极，则其守静也笃矣。……知作者之皆妄而静者之为常，则执性命以命群物，常有而常无，常作而常静。……是故言其大，则内圣而外王;言其化，则合天而尽道。(《老子本义》第十五章)

魏源认为，老子所说的“虚”对个人修养来说就是“无欲”,人在“无欲”之时，外物不能对人造成强烈的诱惑。同时，对世界来说，“虚”就指万物的变化顺从“自然”本性而不“造作”。魏源反对用佛家的“虚空”来解释《老子》中的“虚”。因为人的血肉之躯是实实在在的，万物的运动变化也是实实在在的，“虚”是就万物的“自然”本性上讲，是就人需要收摄自身泛滥的欲望上讲。所以，《老子》中的“虚”是有实质内涵的。个人“虚”其心的最终目的是认识“道”，认清万事万物“所以作与其所以芸芸”的根本原因。那么，做到了“致虚极”，认识到了万事万物“道”的本性就是终点了吗？在魏源看来并不是，魏源所注重的是“道”对实践，对治国理政的政治实践的指导意义。魏源认为，当统治者能够做到“致虚极”“浑一于物我之间”时，就能够像“道”一样“执性命以命群物”了。并且，如果能够一直执守大“道”，就能使社会一直处在良好的统治秩序下。

二、“和气”与个人修养

上文已经说过，魏源用“血气”从人的物质生理上来解释人的“争心”和欲望。欲望是人天生具有的“血气”所引发，所以魏源并不认为欲望是可以完全杜绝的。“返观内照”只能帮助人认清自己的内在本性，却不能消除人天然的“血气”。在用“血气”“争心”解释完人们争斗的根本原因之后，魏源必须提出与之相对应的理论，解释如何克化、消弭人与人之间的争斗。

源案:此章原弱所以为道之用者，全在“冲气为和”一言。盖冲和之气未有不柔弱者。故人之生也柔弱，而死也坚强;草木之生也柔弱，其死也枯槁。凡乖戾不和之气则坚强矣。故万物之生，必常不失此冲和之气，而后得天之生道。反是，则死道矣。(《老子本义》第三十六章)

与刚强的“血气”相对，人本身也具有柔弱的“冲和之气”。“乖戾不和”的“血气”是纷争和动乱的根源，而“冲和之气”则是万物和谐生长的内在积极动力。“冲和之气”柔弱，保此柔弱之“气”就能“得天之生道”，失之“则死道矣”，要顺应天道，就要“专气致柔”。

前文讲“神不守舍而血气用事”，一旦人的心神不安宁，就会使人天然的“冲和之气”紊乱，魏源称之为“心使气”，接着人就会被各种欲望所操纵。所以，做好个人修养的第一步，就是要调理人身之“气”和欲望之“心”的关系。

形未完而气自专，情未感而精自应，则常全其本然之气而不益生也。声久费而和不伤，则任其自然之真，而不以心使气也。益生由于多欲，多欲则起居、动作纵于外，饮食、男女态于内，异于精之至者矣。心使气由于多忿，多忿则乖张、决骤而内不能自主，张脉愤兴而外不能自制，异于和之至者矣。(《老子本义》第四十八章)

这里的“心”，主要是指多变、乖张的个人欲望，而“气”指“本然之气”。要顺应“本然之气”，就要弱化欲望之“心”的作用，也就是要自觉节制“欲望”，控制易变的情绪。

魏源在解释人的欲望，以及论证个人如何修养身心时，使用了“气”的概念。在解释社会历史发展时，魏源仍然使用了“气”的概念。魏源生活的清朝晚期，百姓生活艰辛，山河满目疮痍。身处其间的魏源肯定会时常思考社会历史的发展规律，探寻中国社会发展的出路。而中国古代的知识分子，一般都会习惯性地将社会发展问题与“天”“天命”结合起来，魏源也不例外。那么，怎么证明“天”和“人”之间具有内在的必然联系呢？我们知道，道家的“气”学思想，尤其是《庄子》的“通天下一气”，从万物生成的角度论证了人与万事万物都是由“气”自然生化而来。从人与万事万物都是“气”化生而成的来看，人与天在先天本源上就是能够相通的。魏源在思考天和人的本源问题时，吸收、借鉴了《庄子》中的“气”学思想，同时又有所发挥。

三、“气化递嬗”与社会历史

前文讲如果人的“血气”不断发挥作用，最后将会使整个社会纷争不断。而人的血气是只能克化，无法消除的，因此社会历史的走向将只能是不断向前，而无法回复到最原始的状态。但是，魏源对于历史发展规律的看法，从《老子本义》中的内容来看，并不是一成不变的。

在《老子本义》六十八章中，除却第六十五章关于“血气”与社会纷乱的内容，就只有第三十二章正面论述了“气”的运动变化与社会历史发展规律之间的关系：

自生自息而气运日趋于文，将复有欲心萌作于其间。苟无以镇之，则太古降为三代，三代降为后世，其谁止之?然镇之亦岂能有所为?亦镇之以无名之朴而已。无名之朴者，以静镇动，以质止文，以淳化巧，使其欲心虽将作焉而不得，将释然自反而无欲矣。

如果纯任万物自生自息，“气运”必将“日趋于文”，这是无法改变的必然趋势。但这种历史发展走向是不符合“道”的淳朴之旨的，所以要“镇之以无名之朴”。而“无名之朴”如何能够制止历史“日趋于文”的发展趋势呢？这又回到了魏源对于“朴”或“道”与“器”关系的理解上来了。

朴不可以一器名。及太朴既散，而后形而上之道为形而下之器矣。以道制器，则器反为朴;……是虽宰制而未尝割裂其朴也。道可君器，器不可宰道。……器、长，皆言圣人执本御末之道也。…然朴虽散而不失其本，则已散如未散。圣人虽用而不离其体，则已用如未用。(《老子本义》第二十四章)

“朴”散为“器”，“器”返为“朴”，“朴”虽散却不离与“道”，而“圣人”应该“执本御末”“以道制器”。此时，魏源认为历史的走向是“太古降为三代，三代降为后世”的单向发展。而他应对历史变化的方法，也是采取“以质止文”“以道制器”的简单制止方法。但是，在《老子本义序》和《论老子二》的相关内容中，魏源对社会历史的看法和社会治理的主张有了明显的变化。

故含德之厚，比于赤子;致柔之极，有若婴儿:乃混沌初开之无为也。及世运日新，如赤子婴儿日长，则其教导涵育有简易、繁难之不同，惟至人能因而应之，与民宜之。……此中世之无为也。(《老子本义序》)

相较于用“以道制器”来解释“无为”在社会治理中的作用，魏源在《老子本义序》中则论述了不同社会历史时期“无为”的具体方式应该随时局而有所变化。这显然比简单的“以道制器”更复杂了一些。魏源将“无为”按社会发展阶段的不同，分成“混沌初开之无为”与“中世之无为”，显然是将“无为”的内涵深化了。而在《论老子二》中的相关内容中，魏源的论述又发生了变化。

气化递嬗，如寒暑然。太古之不能不唐虞三代，唐虞三代之不能不后世，一家高、曾、祖、父、子姓有不能同，故忠质文皆递以救弊，而弊极则将复返其初。……今夫赤子乳哺时，知识未开，呵禁无用，此太古之“无为”也;逮长，天真未漓，则无窦以嗜欲，无芽其机智，此中古之“无为”也;及有过而渐喻之、感悟之，无迫束以决裂，此末世之“无为”也。时不同，“无为”亦不同，而太古心未尝一日废。(《论老子二》)

魏源依然认为“气化递嬗”是一个自然而然的过程，就像季节变化和血脉传承一样。而对于治理社会的方法，魏源则由原来的“以质止文”变成了“忠质文皆递以救弊”。从魏源在“文”与“质”之间加了一个“忠”字，可以看出，他对历史的思考从“文、质”二者循环往复的思维模式转换到了“忠、质、文”三部循环的模式。魏源思维模式的转换应该是受公羊学的影响，是对董仲舒“忠、敬、文”的继承和发挥。同时，我们也可以明显地看出，魏源这一思维模式的转换也影响到他对历史发展的分期。

在《老子本义序》中魏源将“无为”分成“混沌初开之无为”与“中世之无为”，在《论老子二》中魏源又进一步将其完善为太古之“无为”、中古之“无为”、末世之“无为”。对“无为”的“太古、中古、末世”之分，很有可能是受公羊学的“三统”说所影响。贺广如以此为依据，认为魏源的《论老子》四篇，应该是其晚期经世致用思想成熟后的作品。[2]246同时，魏源根据“无为”在不同时期的运用特点，将历史发展分为上、中、下三个阶段。

总之，魏源将社会历史的变迁与“气运”的变化联系起来，认为社会的变化发展是不可逆转的。他对历史发展的反思，经历了从“文、质”辩证循环的思维模式向“忠、质、文”三者更替模式的转换。在魏源对社会历史发展进行思考的过程中，曾受到老庄学、公羊学、宋学等多家思想的影响。而这些思想也影响到魏源对人性的思考，使魏源对个人价值的认识也得到了深化。

四、“欲望”与“常情”

欲望是人天生具有的潜在能力，要克制欲望就要对自己的欲望保持足够的警醒。但是魏源并不绝对地反对人有欲望，相对于强调“无欲”，他更注重如何教人正确地节制自己的欲望。

夫民有生则有欲，则无不以相尚为高。此最难克之心，而有无穷之弊，岂不甚可畏哉!……若是者，为士则必构名而荒德，为庶人则必侈末而耗本，为国家者则必至饰外而虚内。虽浅、深、广、狭不同，而其为以己殉人则一而已。(《老子本义》四十六章)

一定意义上，魏源所说的“无欲”并不是对人感官欲望的否定，而是强调人如何用理智管理自己的欲望，不要为了汲汲于眼前的“小欲”而忘记了“大道”，从而能用一种柔和的方式来实现自己的合理欲望。一旦个人只着眼于“小欲”，他就不能更好地承担起自身的社会责任，“为士则必构名而荒德，为庶人则必侈末而耗本，为国家者则必至饰外而虚内”。由此可见，魏源的“无欲”指的是通过约束个人情欲的方式使人学会如何调整自己的欲望，从而使实现个人欲望的活动对整个国家和社会都有利无害。所以，魏源的“无欲”不仅包括“柔弱”“处下”等具体行为准则，还包括在具体的生活场景中不同身份的个人应该承担的社会责任。

此外，魏源还将“无欲”运用到国与国之间的邦交活动中。

源案:……人各有欲，而不知所以得遂其欲之道。如大国之所欲者，不过兼畜乎人耳;小国之所欲者，不过见容于人耳。此天下之常情。而今皆以能下得之，则下之为用也至矣。(《老子本义》第五十三章)

总之，魏源对欲望的反思，其目的在于为减少社会纷争寻找合适的理论依据，从而指导人们如何做好社会治理。他主张在个人修养、社会治理和邦交活动等不同层面约束个人或团体的内部的不稳定因素，从而实现整体的利益最大化。因此魏源十分注重个人的内部修养，主张“建之于心，抱之于内”。但这并不表示魏源不重视个人的外在修养，而是在魏源看来，个人内部修养是处理好个人和社会关系的基础。

外有之固者，其固终不可恃也。若夫建德而抱一者，建之于心，抱之于内，初无建、抱之形，苟我不自拔且脱，谁得而拔脱之乎?盖非徒固之于一时，并且固之于后世。……取人人所同具者而独全之，夫谁不在所建、所抱之中乎?推而及之家、国、天下，亦不过此德之所余以长之、丰之、普之而已。一德之外无余事，一真之外无余修也。……同此身即同此德。其同然之理，岂能外此而别有所知哉!(《老子本义》第四十七章)

魏源认为，人心以外的所有事物都不具有永恒的可靠性，无论是“建于外者”还是“抱于外者”最终都有可能被外物“拔之”“脱之”。所以老子的“建德抱一”一定是指个人的内心修养。内心的修养不但可以不被外界干扰，还有时间上的永恒性，能够“固之于后世”。而个人的内心修养之所以具有永恒的可靠性，是因为每个人的内心中都存在“人人所同具”的普遍的“德”和“性情”。之所以每个人都能通过内心修养获得普遍的“德”“性”，是因为对于每个人来说“同此身即同此德”。所以，治理社会最有效、最可靠的方式，就是将这“同然之理”推而及之家、国、天下。

那么，“圣人”应该如何进行内在的“建德”呢？魏源认为，圣人的内心应该“取人人所同具者而独全之”，即“圣人”应该掌握内在于所有人的普遍德性。由此可以看出，虽然魏源对社会历史发展规律的思考有过变化，但是魏源希望通过心性修养来治理家国天下的想法一直都存在。笔者认为，这主要有两方面原因，一方面是因为魏源早期学习汉儒家法，另一方面是魏源本人就是一个十分有社会担当意识的知识分子。而这两点原因本身又是能够相互影响的。

五、“人性”与“贵、贱”

既然“道”内在于每一个个体之中，每个人都有自足的“道”性，那么，魏源是如何看待人在世界中的位置的？魏源认为，从人与万物“同法乎道”来看人与天地万物是平等的。魏源的人与万物平等的意识，应该是受到了《老子》“道法自然”思想的影响。同时，魏源对这一思想也有自己的发挥：

是以人与三才参其大，惟其同法乎道故也。末四语以人法为主，盖人性之大与天地参。前章言“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道”，是王者，人道之尽，而与天地同者也。……自然者，性之谓也。人而复性，则道之量无不全矣。非谓人与天、地辗转相法，而以道为天地之父、自然之子，并王为域中五大也。(《老子本义》第二十一章)

受《老子》“道法自然”的影响，魏源认为生成并主宰天地万物的“道”乃是取法于“自然”的，而不是以任何人间权威为依据。人与万事万物同法于“自然”，“自然”就是人的内在本性。只要人能够通过心性修养回复到“自然”本性，人就能够达到与天地同参的境界，“是以人与三才参其大”“盖人性之大与天地参”。不过，魏源思考的目的还是在于社会的管理者如何获得治理社会的权威和正确的方法。他认为，如果管理者能够像“道”一样公正无私、包容万象，那么管理者就能获得与“天地”同等的无上权威。所以，魏源认为，人间具有“圣贤”一样道德品质的“王”，具有像“道”一样主宰万物的权威。“王”与“天”“地”“道”“自然”一样，并为“域中五大”。

既然“王”是合法的道德和政治权威，“王”应该怎样治理社会呢？社会中的每个人又该处在什么样的位置，该承担怎样的社会责任呢？魏源认为：

老子见乱世民命如寄，故感而言曰:悲哉!天地有时而不仁乎，乃视万物如土苴而听其生死也;圣人其不重仁乎，乃视斯民如草芥而无所顾惜也。诿之于天地，尊之为圣人，盖悲天悯人、无所归咎之词。……天地无心而成化，圣人则有心而无为。百姓、万物之责，在于圣人，则非天地之能刍狗之，而人之刍狗之矣。……近取诸身，则吾身一小天地也。(《老子本义》第五章)

天地万物没有主观意识和情感，但是“圣人”却不能对天下万物和百姓没有感情和责任意识，所以圣人的“无为”不能因一味的模仿自然规律的无情，而忽视掉悲悯和仁慈的价值。自然界的运行是没有感情和意志的，所以人类社会内部的祸福兴衰不能归咎于自然的天地，应该承担社会责任的是治理社会的“圣人”以及参与社会活动的众人。“百姓、万物之责，在于圣人，则非天地之能刍狗之，而人之刍狗之矣。”对于社会的兴衰，“圣人”有重要责任，而每一个参与其中的主体“吾”，也都应该承担相应的责任。

每个人都具有内在的普遍性，“千万人之性情，一身之性情是也”，“近取诸身，则吾身一小天地也”。“圣人”之所以能获得治理人间的权威，是因为“圣人”能够通过反观自省认识到万事万物的本源之“性”。“圣人”将通过自身修养所认识到的“德”“性”推广开来，就能够治理好天下国家，即“推而及之家、国、天下，亦不过此德之所余以长之、丰之、普之而已”。在这里，魏源是用“性”解释“道”，“复性”则一定“道之量无不全”。人与天地，在“道”或“性”的本源上来说都是同一的。魏源的这些理论，明显是受到宋儒的影响。在《老子本义》中，魏源多次引用二程、朱熹和苏轼的解说，也从侧面证明魏源在解老初期是深受宋儒家法所影响的。

程氏俱曰:“天、地、人一源耳。天之所以为天，地之所以为地，人之所以为人，固同。”(《老子本义》第六章)

苏氏辙曰:“……性命者，万物之根也。苟未能自复其性，虽止动息念以求静，非静也。惟归根以复于命，而后湛然常存矣。不以复性为明，则皆世俗之智，虽自谓明，非明也。”(《老子本义》第十五章)

由此也可以看出，魏源在使用“性”“性命”时，其内涵与宋儒相比并没有太大的区别。宋儒这种“天、地、人一源”“万物皆作于性”的思想，以及《老子》中的“道”论，都带有浓厚的人人、众生乃至万物平等的色彩，这直接启发了魏源对人与人之间“贵、贱”“高、下”的反思。

既然“圣人”式的“侯王”是人间的道德和政治权威，其地位自然与一般百姓不同，是否因此“侯王”就比百姓高贵，就能够享受各种特权、专权呢？魏源认为，这是不行的。世俗社会中尊贵的地位和身份从根本上来说还是有限的，与绝对无限的“道”相比没有什么是真正宝贵的东西。现实中的“侯王”之所以能够占据高位，是由人民的意愿所促成的。所谓“夫尊行之可加于人而致使居天子、三公之位，则尊贵孰甚焉”[2]112？所以，世俗间的高贵与贱下，不是判断一个人的最终标准。

夫贵高与贱下相反，而一之者何哉?盖所谓侯王者，亦人见之为侯王耳，若推其极致，则积众贱而成贵，分数之初，无贵之可言;积众下而成高，分数之初，无高之可言。……至于无贵、贱、高、下之可言，则岂但以贱为本、下为基而已邪?盖并我而无之矣。……如此则高与下一也，贵与贱一也，彼与我一也。(《老子本义》第三十四章)

一般来说，高贵和贱下是相反的，只是从“道”的角度来看没有实质的差别。“侯王”之所以是“侯王”，在于百姓认可他的“侯王”身份。因此，高贵的社会地位源自于一般民众的普遍认可，所以“侯王”和百姓本质上是没有贵贱之分的。即“积众贱而成贵，分数之初，无贵之可言”。《老子》总结历史兴衰，得出“侯王无以贞将恐蹶”的教训，并将其概括为“贵必以贱为本，高必以下为基”[2]94的辨证智慧。魏源在解读时则是抓住了由下到高、由贱到贵的转化条件——“积”，即民心的积累，是“侯王”高尚权威的基础。魏源强调“积”对于“侯王”的重要性，实则是强调底层人民对于社会历史的影响是不容忽视的。因此，合格的统治者就应该“不自知其贵高”，不但不自持身份，还要学会放下身段实施柔和的仁政，因为“自贱、自下，故为天下贞”。

因此，虽然魏源强调“侯王”在社会治理中的特殊地位，但并不认为“侯王”比一般百姓高贵。相反，魏源更强调的是“侯王”在政治措施上要以民众的福利为中心。“无高无下、无贵无贱”，“高与下一也，贵与贱一也”，表达了魏源理想中的“侯王”对自身的清醒认识，以及对百姓意志的尊重。

六、“奉天”“听命”的仁政主张

魏源强调百姓的认可是统治者合法地位和权威的根源，其目的就是想警告当世的统治者，在政治措施上要以百姓的福祉为中心。那么如何实施仁政呢？

首先，在关于刑罚方面，要审慎用权，用宽仁的态度对待百姓。

源案:……人之勇于敢杀者，岂不自以为顺天之所恶，故毅然行之而无难!然天意深矣、远矣，孰知其果为天所恶之人乎?是以虽奉天讨之圣人，而于刑诛之际，犹兢兢然不敢轻易之。何者?盖天之生万物，犹父母之生众子，生之而不欲杀之者其本心。……奉天者听命，而代天者专权。(《老子本义》第六十一章)

魏源认为，“天之生万物，犹父母之生众子，生之而不欲杀之者其本心”。因此，奉天命治理人间社会的“圣人”在对百姓的刑罚上要十分小心，不敢轻易伤害百姓的性命。“天意深远”，统治者不能以一人之“己意”代替“天意”。“奉天者听命，而代天者专权。”真正奉天命的君主应该是廉政爱民的仁君，而那些暴虐的君主都是以“己意”代“天意”的“代天者”。魏源认为《老子》中“神器”的具体内涵就是“天命”和“人心”。传统的天人观念是将“天命”和“人心”联系起来，认为“人心”是上天意志在世俗社会的映射，因此得“人心”者得“天命”。所以，对君王来说最主要的是爱护人民，听从上天生而不杀的“本心”。

对比魏源在《老子本义》第五章讲“天地无心而成化，圣人则有心而无为”，就会发现魏源对“天地”和“圣人”各自责任的认识，有明显的前后不一致。在第五章，“天地”无心，“百姓、万物之责在于圣人”。而到了六十一章，“天地”有了生而不杀的“本心”，“圣人”的责任在于顺应“天命”而不应该以“己意”行事。这中间的巨大差距，已不能用魏源不注重逻辑一贯性来解释。这应该是魏源在解老过程中受不同流派思想影响的结果，也反映了魏源在这一时期思想观念经历了一个很大的转折。

同时，审慎用权，爱护百姓的一个重要方面，就在于审慎用兵，不轻易发动战争。

天道好还，则以兵强天下非知道者也。(《老子本义》第二十六章)

最后，统治者想要能够一直做一个仁慈的统治者，还要懂得不居功自傲，不贪图好的名声。

夫世不藏其明者，救一人则己欲居其功而好为人师;人有可弃，辄显刑其罪而幸为己利。是皆不善救人，所以多弃人也。(《老子本义》第二十三章)

总前文可知，魏源探讨人心、人性的目的在于从每个人身上找出社会“日趋于文”的根源。魏源强调内心修养，主张“贵柔”“处下”，其实是希望个人或团体克制自身的欲望，从而减少社会上的纷争。魏源在思考人与社会关系时，吸收了《老子》的思想，同时也受到自身学术训练的影响。