严复思想的伦理向度：“尚力”与“尚德”

凌 红,李 超

(1.东南大学 人文学院，江苏 南京 211189；2.江苏经贸职业技术学院 文化旅游学院，江苏 南京 211168;3.南京医科大学 马克思主义学院，江苏 南京 211166)

严复作为中国近代西学第一人，他主要通过译介西方著作阐述其伦理思想，他的伦理思想特色在于紧扣时代脉搏——民族危机呼唤新的救亡理论成为严复阐释西学的起点和动机，“寻求富强”是最重要的伦理目标。

《天演论》是严复译介的首部作品，也是其所有著作中最具影响力的一部。吴汝纶精准概括了严复《天演论》的主题：“天行人治，同归天演。”(1)吴汝纶：《天演论·吴序》，《严复全集》(卷一)，福州：福建教育出版社，2014年，第257页。我们也可以将之视为严复伦理思想的主题，即天行——“尚力”，人治——“尚德”。所谓天行“尚力”，即斯宾塞氏的“任天为治”。自然界和人类社会都必须遵循“物竞天择，适者生存”的客观规律。所谓人治“尚德”，即赫胥黎氏的“与天争胜”。人类群体在进化规律面前不是无能为力的“任天为治”，人具有主观能动性，可以“与天争胜”，但于人治而言，不能一味崇尚竞争，还需要考虑人类的德性存在——“合群”“善群”。此即严复所谓的“故天行任物之竞，以致其所为择，治道则以争为逆节，而以平争济众为极功”，亦即“尚力为天行”，“尚德为人治”(2)严复：《天演论》，《严复全集》(卷一)，福州：福建教育出版社，2014年，第331-332页。。天行“尚力”与人治“尚德”统一于“天演”群学。“虽然天运变矣，而有不变者行乎其中。不变惟何？是名‘天演’”(3)严复：《天演论》，《严复全集》(卷一)，福州：福建教育出版社，2014年，第266页。。“天演”具有普遍性，代表着自然界万物的演化过程，“天演”之用在于“物竞”“天择”，是社会进化的动力所在，也是严复回应时代诉求和应对民族危机而向西方寻求富强的理论借鉴。不论是“尚力”，还是“尚德”，其价值目标都指向国富民强、救亡图存，“一国之立，亦力德相备而后存”(4)严复：《原强(修订稿)》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第16页。,“尚力”与“尚德”构成了严复思想的两个伦理向度。

一、“尚力”的伦理向度

“尚力”即激发个体之力，形成国家之力。中国近现代长达半个世纪的尚力思潮即肇始于严复所提的“鼓民力”。此“力”主要包括民力和智力：民力即体力或生命力的感性之力，是基础性的，它是中国近代感性生命力重建的开始；智力即“开民智”的智之力，是理性之力，强调制度、文化、精神之力，尤其是民主与科学精神中所蕴涵的力量。“尚力”的伦理向度包括两个方面：目标指向的伦理性，指向民族国家这一伦理实体；实现方式的伦理性，“开民智”的任务之一是唤醒中国人的伦理觉悟，以此作为救亡的手段。

中国近代“力”的发现，源于被视为“病夫”的强烈刺激。面对中日甲午战争败局，严复认识到中国“民力已苶，民智已卑，民德已薄”(5)严复：《原强(修订稿)》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第34页。，通过《论世变之亟》等文章向中国传统柔性文化进行了颠覆性的批判；通过《原强》等文章吹响了“鼓民力”这一颇具创造力的号角，形成了“破”与“立”两个层面的对“力”的发现与崇尚，并且用“力”来解释宇宙自然万物的本原与基础，分析与救亡问题相联系的社会政治问题，甚至走向了泛力学主义。“力”的发现，让严复第一次将中国传统伦理所鄙弃的“力”抬高到与“德”的同等地位，超越了传统人性论中的泛道德主义精神，打破了“德”的泛道德主义神话，为人性的开放和自由创造了可能和前提。这是中国关于“德、智、力”人的全面发展的第一次理论概括。

“尚力”首先是以社会进化论对传统天人关系、柔性文化的批判开始的。严复在翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》时，将其改名为《天演论》，正式宣传他的进化论观点，鼓励国人奋力救国，竞争进步。《天演论》阐述了运行于宇宙及人类社会的天演规律的客观性，复原了天之为天的自然本性。严复批判人对天的迷信，他列举成吉思汗杀人如薙却得天下的事例，证明“天”并没有操持“奖善瘅恶”，说“天行”自身就是“戎首罪魁”，因此，“天道变化，不主故常”，这是进化的规律，亦是“天演”之义。这一观点无疑是对传统天人关系的祛魅，颠覆了“天不变，道亦不变”的封建伦理的合理性根据。

在此基础上，严复进一步宣扬“优胜劣汰，适者生存”的进化论思想。他非常清楚地认识到，比起“德治天下”的道义传统，此时面对强敌，更需要用弱肉强食的丛林法则来唤起国人的危机意识。要救国保种，必须奋力求强与外敌竞争，才能得以自存。因此，严复发出“弱者当为强肉”的信号，力图激发国人的“竞争—进步”的精神动力，破除尚文、轻武、重德、反力的柔性传统，在近代中国兴起了一股“尚力”思潮。这股尚力思潮发轫于严复的“鼓民力”，后经谭嗣同、梁启超、蔡锷、毛泽东、鲁迅、陈独秀等人，直到抗战时期的“战国策派”，由此促进了尚力思潮从社会意识向社会运动发展的转变进程。严复在运用进化论对传统天人关系、柔性文化进行批判的同时，更树立了一种全新的伦理观念，为中国近代伦理转型提供了一种新的思维：从仁本论到自然本质论，从自我完善到自我保存，从性善论到性恶论，它标志着旧的伦理精神的危机和近代伦理精神重建的开始(6)郭国灿：《思想的历史与历史的思想——严复与近代文化转型论集》，长沙：岳麓书社，1998年，第71-74页。。

具体而言，严复对“力”的思考代表了一种时代精神，他把“寻求富强”作为一代人的共同历史使命。历经“师夷长技以制夷”和“中学为体，西学为用”的救国失败后，严复探究到西方强盛的根本原因：“至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。……然则三者又以民智为最急也。”(7)严复：《原强》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第22页。在他看来，中国走向富强的根本之道也应在此，“是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”(8)严复：《原强(修订稿)》《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第32页。他揭示了西方富强背后的“力”之根源，“必于民力、民智、民德三者之中，求其本也”(9)严复：《天演论》，《严复全集》(卷一)，福州：福建教育出版社2014年，第279页。，即国家富强归根到底源自民力、民智和民德，这三者结合起来，形成最根本的国家力量、民族力量。

所谓民之力，严复指的是民众的体质、活力与进取精神。他认为，自古无论是古希腊罗马时代，还是中国的孔孟时代，都注重体质训练，强筋健骨，锻炼人们坚强的意志。严复提倡“鼓民力”的直接目标是针对封建政教礼俗，尤其批判吸食鸦片和女子缠足两种陋习流毒最深，贻害民力，导致种族日益衰弱。所谓智之力，是指人的聪明才智，即理性之力，这也正是严复所尚之“智力”。此力一方面体现为对传统的破坏力和批判力，另一方面表现为对西方科学与民主加以运用的创造力。“以仁摄智”是中国儒家伦理的基本特征，而“智”到了严复这里才真正达到近代理性启蒙的高度，“开民智”即是理性的启蒙。严复认为中国“教化学术之非”导致国人民智低下。故而，严复从措施行动层面提倡变通学校，设学堂，讲西学，立选举之法，开用人之途，废除八股、试帖、策论等；从精神层面重建近代理性精神，强调科学精神、真理优先于伦理，智高于仁。

在严复看来，“力”包括形下之力和形上之力，形下之力是物，乃表象；形上之力是神，乃实质。他分析说：“今之称西人者，曰彼善会计而已，又曰彼擅机巧而已。不知吾今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。”(10)严复：《论世变之亟》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第12页。严复归纳出西方的物质之力即“吾今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦”，而精神之力才是西学之命脉，“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”。“真”是科学之求真，“公”是民主之公。应该说严复非常敏锐地捕捉到了西方文化的力量之源。

严复说的“于学术则黜伪而崇真”，说明他一方面推崇西方科学的求真；另一方面也变相地批判了国人的“伪科学”。自从救国运动兴起，国人不乏对科学的追求。然而在“中学为体，西学为用”的前提下，人们对科学的热情只限于其实用目的而已。严复指出，西学格致除了有实用的功效外，还可达“知至而后意诚”的妙用：“以炼智虑而操心思，使习于沈者不至为浮，习于诚者不能为妄。”(11)严复：《救亡决论)》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第49页。另外，伪科学还体现在士人传统的求知途径上。严复说：“故赫胥黎曰：‘读书得智，是第二手事，唯能以宇宙为我简编，民物为我文字者，斯真学耳。’此西洋教民要术也。而回观中国则何如？夫朱子以即物穷理释格物致知，是也；至以读书穷理言之，风斯在下矣。”(12)严复：《原强(修订稿)》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第34页强调学问之事，贵审其真，“执果穷因，是惟科学”(13)严复：《群学肆言·序》，《严复全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第7页。，所以严复提出“黜伪而崇真”。再加上传统以道德价值为核心的价值系统，使得科学处于边缘化地位。如马克斯·舍勒所言：“一个价值体系是不同价值要求依据优先性法则所构成的，价值核心是价值体系中的决定因素，诸多具体价值必须服从于价值优先法则而获得自身存在的合理性根据。”(14)参见徐嘉《中国近现代伦理启蒙》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第103页。所以，在传统价值观念的支配下，国人对科学的态度只能服从于主流价值的要求。归根到底，传统文化没有给予科学发展所需的自由空间。

此外，“于刑政则屈私以为公”强调政治制度上的民主。“民有权而自为君者，谓之民主。”(15)严复：《法意》，《严复全集》(卷四)，福州：福建教育出版社，2014年，第79页。民主，顾名思义“民”是主人，有应有之权利。民主是相对于“君主”而言，“一国之中，君有权而民无之者，谓之君主”(16)严复：《法意》，《严复全集》(卷四)，福州：福建教育出版社，2014年，第79页。。“君主之国权，由一而散于万。民主之国权，由万而汇于一”(17)严复：《法意》，《严复全集》(卷四)，福州：福建教育出版社，2014年，第20页。。严复的民主之说，是对封建君主专制的严厉批判。在封建伦理纲常的束缚下，只有“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”的教条，只有“君要臣死，臣不得不死”的服从，而无自我权利。民主实则与自由紧密相关，甚至以自由为前提。“故言自由，则不可不明平等，平等而后有自主之权；合自主之权，于以治一群之事者，谓之民主”(18)严复：《主客平议》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第111页。。他认为中国缺少民主，民众缺少权利，所以社会缺乏发展的动力。

对于西方富强的根源，严复的认识极为深刻：“苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而存真,于刑政则屈私以为公而已。斯二者,与中国理道初无异也。顾彼行之而常通,吾行之而常病者,则自由不自由异耳。”(19)严复：《论世变之亟》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第12页。科技发达在于其求真的科学自由精神，民主之制在于其民享有自由的权利。由此可见，“科学与民主是西方富强之道，而这些都是建立在思想自由与政治自由的基础上的，故自由才是西学之本。”(20)徐嘉：《中国近现代伦理启蒙》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第94页。即是说，西方富强的根源在于“自由”。在救亡图存的背景下，严复解开了通往富强的密码，开启了传统转向近代的伦理启蒙之路，运用天演学说，从“物竞天择”“优胜劣汰”的进化论哲学中导出了“鼓民力”的尚力思潮，为其“尚力”的伦理价值目标赋予了合理的现实与理论依据。

实际上，在传统思想中不管是儒家还是法家，对“尚力”都有一定的推崇。但是传统之“尚力”与严复之“尚力”具有本质的不同，传统之“尚力”面对的是相对意义的同质的竞争，而严复面对的是中国历史发展中从未遇到的发达的异质文明，从器物、制度、思想文化全面压迫中国，所以严复的“尚力”似乎在思想上复兴传统，更重要的是从根本上改变中国传统的文化形态、制度形态，以应对“人欲图存，必用其才力心思，以与是妨生者为斗，负者日退，而胜者日昌”的国家竞争。当然，严复对“力”的推崇不是无条件的，他所崇尚的“力”不是“强权”，而是一种包含了德性的综合能力。严复在对“力”特别是国家力量的崇尚中深深地嵌入了对“秩序”的思考。这种秩序，从普遍主义层面看是蔡元培所说的“天之本质为道德。而其见于事物也，为秩序”(21)蔡元培：《中国伦理学史》，北京：东方出版社，1996年，第6页。，即国家力量的道义性。

社会发展动力中最为深层和深刻的是思想文化的力量，对中国的国情来说，是伦理的力量。“中西民族对于经济—文化发展不平衡的实际性思考的突出成果就是发现了‘文化的力量’，而对‘文化的力量’发现的核心是发现了‘伦理的力量’或‘价值的力量’”(22)樊浩：《伦理精神的价值生态》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第85页。。这一点对于近代中国尤为重要。就历史的进程来看，“中体西用”是晚清最大限度的改革，而中体之“体”，即是儒家的纲常伦理。不但如此，这种强大的伦理传统经千年积淀，已深入人心，如严复在《论中国之阻力与离心力》中就揭示了“人心风俗”影响之大：“不在大端，而在细事，不在显见，而在隐微。……积之既久，疗之实难。”(23)严复：《论中国之阻力与离心力》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第365页。因此，在批判与否定旧伦理的同时，构建适合时代发展需要的伦理就显得更为重要。

二、“尚德”的伦理向度

严复伦理思想的基础来源于斯宾塞和赫胥黎，他接纳了斯宾塞“物竞天择，适者生存”的进化论，并用之来观照个体自由和国家富强之间的关系，但他反对斯宾塞“任天为治”的放任主义。在严复这里，进化的真正意义在于人的能力的全面发展和国家富强，即如何实现“民力、民智、民德”的人的发展和“以自由为体，以民主为用”的国家的富强。对于“竞争—进步”的人类社会来说，要实现这一目标需要构建新的伦理体系，从而使国民具有新的德性——新民德，因而其思想呈现出另一个伦理向度——“尚德”。

普遍的伦理观念内化为个体的道德品质即为“德”。严复所言“尚德”之德与传统伦理之“德”最大的区别在于前者摒弃了传统伦理中以三纲五常为核心宗法专制的伦理体系，而以新的伦理观来塑造新的“德”。通观严复伦理思想，我们发现他最为关注的是“群己”关系及其划界问题，并以“群”“己”这两个基本范畴来构建其“群学”的伦理体系，关涉了“群”“己”“公”“私”的伦理关系的问题。为完成这一任务，他首先从对传统伦理的“私德”的批判开始。

中国传统伦理以儒家德性主义思想为主体，以“格物、致知、诚意、正心”为做人之始，以“修身齐家治国平天下”为最高目标，这一“内圣外王”之道的特点是，伦理关系的重点是家与国两大伦理实体，言及社会道德也只是个体道德向外的推延，很难“呈现出一套真正的‘外王’思想，以让儒家的理想得到充分的落实与推延”(24)刘乐恒：《“内圣转外王”：儒家政治哲学的新视野》，《齐鲁学刊》2018年第4期，第6页。。这是由中国传统社会的宗法家族制与政治专制的特点所决定的。对此，梁启超曾言：“吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点。”(25)梁启超：《新民说·论公德》，《饮冰室合集·专集之四》，北京：中华书局，1989年，第13页。所以于家、国之外的社会领域而言，民众的道德意识淡薄。故梁氏说：“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。”(26)梁启超：《新民说·论公德》，《饮冰室合集·专集之四》，北京：中华书局，1989年，第12页。何谓公德？“人人相善其群者谓之公德”，“公德之大目的，既在利群”(27)梁启超：《新民说·论公德》，《饮冰室合集·专集之四》，北京：中华书局，1989年，第12、15页。。梁氏此论，即是针对传统伦理缺失公共伦理而言的，在严复，则称之为“群学”。

“群学何？用科学之律令，察民群之变端，以明既往、测方来也。……今夫士之为学，岂徒以弋利禄、钓声誉而已，固将于正德、利用、厚生三者之业有一合焉。群学者，将以明治乱盛衰之由，而于三者之事操其本耳”(28)严复：《群学肆言·译〈群学肆言〉序》，《严复全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第7页。。严复的“群学”以“群”“己”为基本范畴，以自由为核心价值构建了新的伦理体系。在这一体系中，“尚力”“尚德”，个体至善与公德心、个体权利与民族利益交织在一起，都是为了应对近现代中国的民族危机，为了实现国家富强、救亡图存的伦理目标。那么何为群？严复说：“群也者，人道所不能外也。群有数等，社会者，有法之群也，社会，商工政学莫不有之，而最重之义，极于成国。”(29)严复：《群学肆言·译余赘语》，《严复全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第9页。严复对群的理解还是比较细致的，群不等同于社会，社会是有法的群体。应该说这是精英知识分子对照中西方社会后，对传统伦理的深刻反思。

严复很早就意识到了这个问题，他认为,不同的社会形态造成了差异绝大的伦理与道德，例如，西人“赴公战如私仇”，而国人对待战争，绝无“击其首则四肢皆应，刺其腹则举体知亡”的反应。正因为此，严复提倡新民德，要培育民众的“公益精神”。美国的中国学家本杰明·史华兹(Benjamin I. Schwartz 1916—1999)称之为“公心”，而且史华兹十分肯定，“有一个论题贯穿于严复的所有著作，这个论题无法明确地归于斯宾塞主义的任何部分，而可能是建立在他自己对英国生活的公正观察之上的，这就是对西方‘公心’的赞美”(30)[美]本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1996年，第62页。。何为“公心”，有学者给出了进一步的说明，“我认为将其理解为公民道德意识更为符合其原义，即民众普遍参与公共事物的观念，积极协调个体利益与整个社会利益一致性的美德”(31)徐嘉：《中国近现代伦理启蒙》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第219-220页。。由此可见，严复所推崇的德性是“公治所需之道德”，故严复说的“尚德”，是维护群体秩序和整体利益的体现。人以群为单位，德乃“合群”“善群”之“公心”，是个体利益与群体利益的统一。不管是出于救亡图存的现实需要，还是从“民生有群”的群学考量，“群”在严复的伦理思想中占据重要地位，始终是严复思考的最终目标。

严复认为，人类是“以群为安利”，并且“善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也”(32)严复：《天演论》，《严复全集》(卷一)，福州：福建教育出版社，2014年，第287页。。这显然是一种进步的伦理观念。传统的道德哲学，主要基于先验人性论去解释个体的道德行为，重心性修养，偏“私德”。在严复看来，道德是在群体的生存竞争过程中逐渐形成的。“夫既以群为安利,则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。善群者何？善相感通者是。然则善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也”(33)严复：《天演论》，《严复全集》(卷一)，福州：福建教育出版社，2014年，第287页。。严复的这种进化人性论是对传统人性论的背离，强调人类为了求得生存的“合群”“善群”的重要性，合理的处理群己关系的需求必然产生一种公共伦理。因此，“合群”“善群”乃是群体生活的伦理要求。

在中国近代发展的特殊历史情境下，“合群”又具有了特殊的现实意义，即“保种合群”。虽然严复通过《天演论》向国人宣传了“物竞天择，适者生存”的进化规律，警示了目前所处的亡国灭种的危险境地，但他并不是被动地接受“物竞天择，适者生存”的结果，而是要通过人的努力成为强者。因此，严复提出了“与天争胜，体合求存”。所谓“体合求存”，是将斯宾塞的“体合”思想与“群学”思想结合起来的产物，进而丰富了进化论的内涵。“体合”是严复对斯宾塞“适应论”(adaptation)的意译。严复在《天演论·导言十五最旨》案语中介绍斯宾塞的这一理论时，译为“体合”，“物自变其形，能以合所遇之境，天演家谓之体合。体合者，进化之秘机也”(34)严复：《天演论》，《严复全集》(卷一)，福州：福建教育出版社，2014年，第290页。。在《天演论·论十五演恶》中严复更是强调“于物竞、天择二义之外，最重体合……物竞、天择、体合三者，其在群亦与在生无以异”(35)严复：《天演论》，《严复全集》(卷一)，福州：福建教育出版社，2014年，第330页。。不管是物种生存还是群族生存，根据所遇到的外部环境，都可以适当地改变自身状况，以应对面临的问题。

严复对“体合”的理解包括“身形”与“心德”两个层面：“虽然，民之随外缘而为体合也，有身形焉，有心德焉。身形之合，牵天系地，鼓于自然，与夫所勤动以厚生者也。至其心德，大抵所居之群制为之。民之于群也，其心德必隤然与法制相顺，而后居之而安也”(36)严复：《群学肆言·宪生第十四》，《严复全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第212页。。在弱肉强食的险境中，国人的“体合求存”就是“合群保种”。在严复看来，“合群保种”首先是合众人之力，凝聚国人之心。正如史华兹所说：“严复在斯宾塞那里发现的主要之点，乃是关于国家—社会的最栩栩如生的形象，如最纯粹的民族主义所想象的。作为中国这个有机体的一个细胞，每个中国人的责任不在于恪守任何一套固定的、普遍的价值观念或任何一套固定的信念，而应把对自己所在的社会有机体的生存和发展责任放在首位。”(37)[美]本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1996年，第50页。面对强敌，严复呼吁全疆域人民“合群保种”共同面对危机。他批判社会上的排满行为是血缘宗法的狭隘种族主义思想，反对将满族视为异族，反对狭隘的民族主义。他在《原强》中驳斥道：“微论客之所指为异族者之非异族。……今之满、蒙、汉人，皆黄种也。由是言之，则中国者，邃古以还，固一种之所君，而未尝或沦于非类，区以别之，正坐所见隘耳。”(38)严复：《原强》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第19页。严复的这种族群思想已近似于国族意义，超越传统的夷夏之辨，表现出一种对中华民族共同体的自觉，具有强烈的民族整体意识。

严复推崇“合群”，是基于伦理共同体的思考，即以民族国家为最高伦理目标，这种伦理要求体现于人，即是人之“公德”。因此，对于群己关系，严复认为小己对群体的向心力，对群之存亡，都具有重要的影响力。群体的存在和发展需要有小己的情感倾注，增强群的凝聚力，就是增加一群之实力。显然严复是发现了这一点，他强调说：“求国群之自由，……欲人人皆有一部分之义务，因以生其爱国之心……”(39)严复：《法意》，《严复全集》(卷四)，福州：福建教育出版社，2014年，第291页。。美国政治学家路易斯·哈茨(Louis Hartz 1919—1986)充分肯定严复在处理个体与群体关系方面所作出的努力，一方面注重个体能力的发挥，另一方面注重集体凝聚力。他说：“严复在欧洲思想中至少发现了两方面秘密，并认为这两方面都是使中国摆脱落后所必不可少的。一方面是必须充分发挥人的全部能力，另一方面则是必须培育把能力导向为集体目标服务的公益精神”(40)[美]本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1996年，第2页。。

三、自由与群己权界

在现代民族国家中，没有国群的存在，小己便丧失了自己的归属，变得无所依存。所以严复说：“特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由也。”(41)严复：《法意》，《严复全集》(卷四)，福州：福建教育出版社，2014年，第291页。合群保种是民族伦理的必然要求，爱国、公德则是民族国家的最基本的道德要求。即是说，严复强调的是：先国群自由，后小己自由，群优先于己。这从西方文化立场考虑则是对自由主义的背离。从自由主义的发生学意义上来看，自由主义崇尚的是个体至上的原则，在个体利益与国群利益发生矛盾时，个体的尊严、个体的自由、个体的权利享受优先权。但19世纪中西方有不同的语境，中国所遇到的具体问题是西方没有的，在国难当头的危机时刻，除了优先“国群自由”别无他途，这种价值序列合乎情理。这一问题我们也可以从严复将捍卫个人自由和个人独特价值的《论自由》翻译成国家自由高于个人自由的《群己权界论》得到证实。

其实虽然中西伦理有差异，西方自由主义者以个体价值为终极目标，但他们也在不断修正对个体利益与集体利益关系的思考。自由主义者约翰·穆勒(John Stuart Mill,1806—1873,穆勒也译作密尔)就承认公众利益与个人权利的高度统一。霍布豪斯曾经评价说：“作为一个功利主义者，密尔不能求助于任何可使之与公共利益对立的个人权利。他的方法是说明公众的永久利益是同个人权利结合在一起的。当然，在某些情况下，公众的当前利益会通过忽视个人权利来实现。但如果一切都照当前利益来办，那就既不会有权利，也不会有法律。”(42)[英]霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，北京：商务印书馆，1996年，第53页。在这里，我们看到自由主义者从个人主义向集体主义的转向，但其实不管是个体倾向还是集体倾向，这对于维护个人利益并不矛盾，因为他们认为“国家的价值，归根结蒂还在组成它的全体个人的价值”，所以个体与国群并不矛盾。“许多19世纪的自由主义者相信‘个人的自由与民族的独立或完整是可以携手共进的’。他们还相信，自由的原则在同质的民族国家框架中能够实施得很好”(43)[英]耶尔·塔米尔：《自由主义的民族主义》，陶东风译，上海：上海译文出版社，2005年，第182页。。以赛亚·伯林说：“只有民族的生活、目标和历史能赋予个人的存在及行动以生命和意义。”(44)[英]以赛亚·伯林，秋风：《论民族主义》，《战略与管理》2001年第4期。高度肯定了群体对个体的伦理价值。

严复对“群”的价值认可是毋庸置疑的，难能可贵的是他同时也非常推崇“小己”价值追求。严复在《〈群学肆言〉译余赘语》说：“所谓小己，即箇人也。大抵万物莫不有总有分，总曰拓都，译言全体；分曰么匿，译言单位。笔，拓都也；毫，么匿也；饭拓都也，粒么匿也；国拓都也；民么匿也。社会之变象无穷，而一一基于小己之品质。是故群学谨于其分，所谓名之必可言也。”(45)严复：《群学肆言·译余赘语》，《严复全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第10页。可见严复对群与己的理解是在一个有机体的框架中形成的。群与己是总与分、全体与单位的关系。己是群之基，群是己之积。群和己是同构共生的关系，离开任何一方，即意味着丧失自身的存在意义。显然严复对群己关系的理解已经扬弃了自然社会的伦理关系，有了社会伦理的普遍性含义，体现了追求“群”之善与“己”之善的统一。

严复以“群”“己”为基本范畴来构建其伦理体系，而在“群”“己”之间至关重要的一个问题则是自由的问题。前文已谈及严复发现了西方富强的根源在于自由。他说：“所谓富强云者，质而言之，不外利民之云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。”(46)严复：《原强(修订稿)》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第32页。清楚表达了实现富强的逻辑顺序是自治—自由—自利—富强。如何“优”民之“德”——新民德就成了严复要面临的重要伦理问题。

所谓民德，就是国民道德。“新民德”就是革除传统民德之弊，新倡国民道德之优。传统的儒家伦理是与君主专制的国家形态相适应的，以近现代伦理的尺度来衡量，即是“臣民”之德。在封建专制思想的禁锢下，国人有对一家一姓之国的忠，而不知民族国家为何物，缺乏向心力、凝聚力、责任感与爱国心。在纲常名教钳制下的奴性道德是依附性的，没有个体的自由与权利。严复敏锐地揭示出这种专制统治下没有相应权利的单方面义务，实际上是“奴分”，他说：“义务者，与权利相对待而有之词也，故民有可据之权利，而后应尽之义务生焉。无权利，而责民以义务者，非义务也，直奴分耳。”(47)严复：《法意》，《严复全集》(卷四)，福州：福建教育出版社，2014年，第429页。如何使吾民以中国私之为己有？严复提议通过“设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰”(48)严复：《原强(修订稿)》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第36页。，将权利交还给人民，在自由平等的基础上培养国民的独立人格与现代公民意识，即“公心”。

严复认为：“其民能自制治，知合群之道胜耳”(49)严复：《天演论》，《严复全集》(卷一)，福州：福建教育出版社，2014年，第278页。，“自由之乐,惟自治力大者为能享之”(50)严复：《群己权界论·译凡例》，《严复全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第255页。，实现自治是享受自由的前提。但这里的自由不是传统道家所追求的个体精神之自由，而是包含权利与义务的社会自由。严复说自由权利的享受是有条件和界限的，虽说“自由者，惟个人之所欲为”，但这种自由与个人行为的毫无节制和随心所欲是风马牛不相及的。他强调“人得自由，而必以他人之自由为界”，这与传统儒家的“己所不欲，勿施于人”的挈矩之道有异曲同工之处。穆勒继承了边沁“最大多数人的最大幸福”的伦理命题，强调对个人权利和自由加以适当的限制。穆勒以如何保护个人自由为主旨，讨论的是社会所能合法施于个人的权利的性质和限度。严复了解此中深意，强调说：“学者必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳”(51)严复：《群学肆言·译者序》，《严复全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第252页。，“自由者,各尽其天赋之能事,而自承之功过者也。”(52)严复：《主客平议》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第111页。在《法意》的第三章《自由真诠》中还进一步阐释自由：“夫庶建之制，其民若得为其凡所欲为者，是固然矣。然法律所论者非小己之自由，乃国群之自由也。夫国群自由，非无遮之放任明矣。政府国家者，有法度之社会也，既日有法度，则民所自由者，必游于法中，凡所可愿，将皆有其自主之权，凡所不可愿，将皆无焉可加以相强，是则国群自由而己矣。”(53)严复：《法意》，《严复全集》(卷四)，福州：福建教育出版社，2014年，第177页。

简言之，自由是法律范围内的自由。严复特意加以评论说：“此章孟氏诊释国群自由之义最为精审，不佞译文，亦字字由戮子称出，学者玩之，庶几于自繇要义不至坠落野狐禅也。”(54)严复：《法意》，《严复全集》(卷四)，福州：福建教育出版社，2014年，第177页。明了自由之权利与义务是“公德”的体现，是 “合群”“善群”之道。“文明幸福，果何物乎？则其义无他，一群之民，各奋于义务，各得其民直而已。”(55)严复：《群学肆言·宪生第十四》，《严复全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第213页只有职责分明，才能实现“民直”。他推崇个体自由的价值，一方面他明白个体只有获得自由权利，才可能尽情施展自己的能力，发挥主观能动性，推动社会发展，积累社会财富。有了自由“一洲之民，散为七八，争驰并进，以相磨砻，始于相忌，终于相成，各殚智虑，此既日异，彼亦月新”(56)严复：《原强(修订稿)》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第29页。。另一方面是出于他对个体价值的尊重。严复追求自由对于个人的终极价值。在他看来，如果没有得到基本人权，人就丧失了作为人的尊严。“民固有其生也不如其死，其存也不如其亡，贵贱苦乐之间异耳”(57)严复：《原强》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第20页。，即尊重个人自由价值，赞同合理地追求个体利益，批判传统义利观对人的约束。

由“民之自治”到“群之富强”，严复整理出一条中国通向富强的线路。通过对每个环节的梳理，我们发现这其实是一个追求整体至善与个体至善的关系问题。也就是，如何实现传统的个体德性追求向现代的公德转向。在严复看来，要培育民之“合群”“善群”的“公德”和“公心”，首先需要实现孕育“公德”“公心”的前提条件，即公是“合天下之私”的“公”。“民不能无私也，圣人之制治也，在合天下之私以为公。……是道也，欲民之忠爱必由此，欲教化之兴必由此，欲地利之尽必由此。……欲民各束身自好而争濯磨于善必由此。呜呼！圣人复起，不易吾言矣！”(58)严复：《原强(修订稿)》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第36页。所以要实现自由、平等和民主，且自由是重中之重。“人道所以必得自由者，盖不自由则善恶功罪，皆非己出，而仅有幸不幸可言，而民德亦无由演进。故唯与以自由，而天择为用，斯郅治有必成之一日。”(59)严复：《群己权界论·译凡例》，《严复全集》(卷三)，福州：福建教育出版社，2014年，第254页。群学赋予了严复进化论思想丰富的伦理内涵，正如路易斯·哈茨所说：“严复站在尚未经历近代化变化的中国文化的立场上，一下子就发现并抓住了这些欧洲著作中阐述的‘集体的能力’这一主题”(60)[美]本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》序言，叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1996年，第1页。。史华兹认为：“严复所关注的事很重大的，他设法解决这些事情的努力颇有意义，他所提出的问题，无论对中国还是对西方都意味深长。”(61)[美]本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1996年，第3页。

不论是“尚力”，还是“尚德”，在严复看来，这两个伦理向度的目标指向都是为了国富民强，救亡图存，即是说其目标指向是伦理性的。“一国之立，亦力德相备而后存”(62)严复：《原强》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第16页。。严复将“天行”和“人治”归于天演，将“尚力”与“尚德”合于群学。“一身之内，形神相资；一群之中，力德相备。身贵自由，国贵自主。生之与群，相似如此。”(63)严复：《原强(修订稿)》，《严复全集》(卷七)，福州：福建教育出版社，2014年，第25页。“尚力”与“尚德”共自由，两者并行不悖。

纵观而言，严复的伦理思想中充满了东方伦理与西方伦理的紧张与融合，崇尚自由又兼爱克己，厚生进化又合群利安，这种特征的形成与严复自身中西兼学的经历有关，更是社会转型的特殊历史时期的产物。虽然严复思想中含有很多不足和矛盾，但永恒的真理都是悖论性的，那么我们又何必拘泥于那些不足和矛盾呢？在追求民族复兴的道路上，各类思想纷争繁杂，实有“乱花渐欲迷人眼”之势，但蓦然回首时，却有一人在灯火阑珊处。他一生追求“善治”，相信为善而变才是不变之道。