多民族服饰融合与中华文化认同
——以魏晋南北朝时期为中心的考察

苏日娜,李 娟(中央民族大学 民族学与社会学学院，北京100081)

魏晋南北朝到隋唐时期是中华文化认同推动中华民族共同体扩大的关键时期。以往的研究重点关注政治制度整合等方面[1][2]509-641，实际上，在多民族社会相互交往中形成中华文化认同是中华民族共同体凝聚与扩大的关键。中华文化认同的观念并非古已有之，而是各个族群在迁徙、接触与汇聚过程中不断形成的。审视历史、发掘历史和阐释历史，不能停留在“胡化”或“汉化”的表层史实中，而需要从中国形成、维系、发展和得以巩固的统一多民族国家内在文化机理出发[3]。以文化为媒介，各族群通过文化的交往交流交融形成相互之间的认知。格尔兹关注在多样性文化互动中形成新的文化意义和文化体系，认为文化是理解人类社会环境及其主体的核心[4]3-42。中国古代北方游牧民族和农耕民族在交往中不断发生着文化的组合与重构，由文化带来的认同感和凝聚力是中华民族共同体形成的原因，“中华文化认同是中华民族共同性的重要基础”[5]。

一、族际间的服饰文化成为中华文化认同的重要媒介

探索中华民族共同体形成，常以族群活动区域与人口迁徙作为前提与视角。从夏、商到西周,华夏族在黄河中游地区与戎、狄、蛮、夷等族杂处，于周秦时期出现了以农业为立国之本的族群,并且在这些地区留下许多发展农业生产的记载。经营游牧业为主的戎、狄族群常常与农耕族群比邻而居，东周时陆浑、伊雒等少数民族就曾在都城洛阳附近活动。经历春秋战国时期，游牧民和农耕民逐渐融合而形成诸夏民族。从东汉后期开始内徙的北方游牧民人数越来越多，至三国曹魏初期 “西北诸郡皆为戎居”[6]2549，西晋时关中地区已 “戎狄居半”[6]1533。内徙的北方游牧民不断融入“华夏”族群之中，不同文化底色的人群逐渐聚集于此。

以服饰为代表的物质文化交流是中华文化认同的重要媒介。秦汉至魏晋南北朝之际，北方多民族服饰文化就已经在族际间广泛交流融合。在蒙古国发现的诺颜乌拉匈奴墓6号墓出土了许多纺织服饰物品，其原料既有来自中原的彩缎，也有匈奴自产的毛毡等。其中两顶帽子外部为毡制品和毛织物，均以丝织品作为衬里或镶边。而该墓出土的外衣、套裤为丝织品制成，足衣以丝织品作为衬里[7]。说明北方民族服饰与中原服饰在两汉时就存在着密切联系。而北方民族上衣下裤的服饰形制，经赵武灵王胡服骑射后逐渐在中原推广，演变为南北朝时期通行南北的“袴褶服”[8]453-476。物质文化交换以及人员的频繁流动，逐渐加深了人群交往程度，推动了族群间相互的文化认同。

据《魏书》记载，北魏自拓跋珪起采取解散游牧部落组织(“散诸部落，始同为编民”[9]3014)、迁徙北方游牧民到中原实行编户齐民(“给内徙新民耕牛，计口受田”[9]32)等一系列民族融合措施，在政治制度上拟定国号并完善官制和礼仪制度，改革鲜卑传统的西郊祭天旧俗和郊祀宗庙等礼仪[2]545-549，全面促进鲜卑族群的中华文化认同。

北魏建政十分注意服饰礼仪作为中华文化可视性符号的作用。拓跋珪建立代国之后，于天兴元年“命朝野皆束发加帽”[10]3483，从发式改变着手实施服饰变革；在天兴六年开始制定冠服，“又诏有司制冠服，随品秩各有差”[9]2817；直到孝文帝太和十年，北魏皇帝冕服才基本完备，“始服衮冕，朝飨万国”[9]161。孝文帝将改革延伸到日常生活领域，太和十六年，下诏罢免袒裸之俗[9]169，两年后又“诏禁士民胡服”[10]4370，改着褒衣博带式的汉式衣冠。到北齐北周之时，冕服制度已经趋于完善。在此期间，鲜卑人也在不断地为他们自身的文化传统争取地位。在孝文帝初禁胡服之时出现“国人多不悦”的情况，并州刺史新兴公丕在朝臣皆着汉式朝服之时，仍坚持穿着胡服，之后才稍加冠带[10]4408。太子元恂私下里也常常“解发为编”，穿着左衽的胡服[11]996。及至太和二十三年，孝文帝在洛阳仍能见到不少戴鲜卑帽、着夹领小袖衣的妇女[9]469-470。服饰文化的碰撞带来的不是一方取代另一方，而是一种多样共存局面的产生。从《旧唐书·與服志》记载的“爰至北齐，有长帽短靴，合袴袄子，朱紫玄黄，各任所好”[12]的多元服饰并存的现象，到北魏晚期南朝陈暄“袍拂踝，靴至膝”[13]，可见服饰文化特别是服装样式在族际间的交流中得到了广泛认同。至唐代，囊括多民族的统一社会形成，而源自胡服系统的幞头、圆领缺胯袍和乌皮六合靴为主的服饰搭配被固定到了常服系统之中。孙机认为，我国服制经过南北朝时期的发展，完成了由汉魏单一系统的单轨制向隋唐复合系统的双轨制的转变[14]202-203。魏晋南北朝服制发展至隋唐已经重新结构为一个囊括汉服元素与胡服元素的新秩序。

“历史上政治开明、经济交往、文化交流、生活交融则有更广泛的史实，因此也巩固了统一的多民族国家的历史格局。这不仅包括了入主中原的少数民族统治阶级对中华一统及其内涵的政治文化认同，也包含了各民族人民之间沉淀于生活中的相互认同和民间文化认同。”[3]魏晋南北朝时期服饰成为文化融合的一种可视性符号，不同族群在服饰形制、穿着方式、穿着观念及文化象征系统各层面相接触，在产生着不同服饰体验的同时也不断产生着新的观念和意义。在这种族际间服饰文化的交往交流交融中，中华文化认同的新意义模式与象征体系逐渐产生，并推动中华共同体文化象征体系完成重构。当北方民族入主中原，服饰间的融合及服饰制度的取舍所反映的，实际上就是他们自身文化传统与华夏文化传统之间各种文化意义的再结构，最终使中华文化秩序得以重构。中华文化认同为不同文化底色的人们创造了一个凝聚性的认同机制，为他们能够生活在同一个社会结构之中创造了可能。

二、多样性服饰带来新的文化意义

所谓文化认同,就是族际间的个人与族群或者族群与族群在文化意义模式和象征体系上的对接与互通。文化来自于主体，主体创造意义环境，文化的意义之网可以使文化环境相通并成为文化体系。多样性的文化具有文化意义的互通性、转换性，能够在文化意义层面形成文化共同性的基础。换言之，多样性文化的意义在相互交流中能够连接为新的文化意义模式与象征体系。格尔茨认为文化就是 “由人自己编织的意义之网”[4]5，不同意义构成一个有序的意义模式与象征体系，它是开放的和持续创造出来的。萨林斯进一步指出，社会互动的意义模式是一种文化秩序，这是人们在互动中持续不断的文化建构：一方面人们依据文化秩序提供的意义模式来解释自己的经验并指导行为；另一方面人们创造性地反思并修订着他们的意义模式和文化图式，从而使文化秩序在实践中不断地重构[15]。

1.服饰元素汇聚交融。青铜时代人类文明集聚的地域具有共性，印度、中东、中国、欧洲这几大文明均产生于肥沃的大河流域和平原地带，而草原地带和游牧民族则是促进人类文明交往的重要因素[16]。人类对广袤的草原及其族群最初的了解，源于大批往来于草原的商人和商队，在到达终点农耕地域的途中，处处闪现着他们活动的身影。其中，粟特人形成了丝绸之路上最大的经商部落，他们的队伍由丝绸之路进入碎叶、喀什、和田、敦煌，同时，深入到长安、太原、大同等地区，一些人在这些地区定居并形成聚落。近年在太原、西安等地发现的虞弘墓、安迦墓等即是明证[17]。

出于“互通有无”的需要，即便在多政权对立的魏晋南北朝时期，也普遍存在着互市贸易与沟通南北的“互市人”[18]。北魏定都洛阳后贸易更为发达，城内建立了三个从事商业活动的大市，并建有安置外国归附者的“四夷馆”与“四夷里”，杨衒之在《洛阳伽蓝记》里感叹：“天下难得之货，咸悉在焉。”[19]鲜卑帽、长靿靴、左衽窄袖衣、翻领袍、圆领袍、蹀躞带、间色裙、帔帛等游牧文化和西域文化的服饰在民族杂处和商旅往来中汇聚交融；同时，中原的汉式小冠、巾帻、大袖袍以及经过汉式改造的袴褶服等服饰也与北朝服饰交流融合。在这种持续不断的物资流动中，多个来源的服饰文化元素相互交流，制作技术扩散共享，族际间服饰元素汇聚融合所带来的文化多样性成为文化意义扩大的前提。

2.意义共通性与在地化。游牧民族迁徙是指个体、族群和他们的牲畜有方向性的移动，史家描述其为 “逐水草而居”。流动的民族在与其他族群的不断接触中，自身的服饰文化也发生着融合变迁。

南北朝服饰的流动交融创造了社会生活的多样性，也带来文化意义的多样性和选择性。魏晋南北朝时期南北地域交往中物质交换增加，北方游牧民的冠帽、足衣使用了农耕民的丝织品面料。《搜神记》卷七“毡絈头”载：“太康中，天下以毡为絈头及络带、袴口。于是百姓咸相戏曰：‘中国其必为胡所破也。’夫毡，胡之所产者也，而天下以为絈头、带身、袴口。胡既三制之矣，能无败乎？”[20]这段记载说明北方游牧民制作服饰的毛毡材料也被中原农耕民应用到了自身的服饰当中。在这个过程中，以儒家文化为核心的传统中华服饰意义系统逐渐成为不同族群共享的服饰文化观念和文化意义。当北方游牧民与中原农耕民在生活中接触到与他们固有的文化可视性符号系统有差异或相矛盾的文化元素时，人们会对文化意义重新阐释，从而可能引起萨林斯所说的“系统变迁”(system-change)[16]。一方面，北魏鲜卑人以及后来的北齐、北周政权选择汉魏以来的中华传统服饰作为文化共通性表征，通过实行中原冕服制度来彰显自己的华夏身份；另一方面，在日常服饰领域保留杂糅鲜卑服、西域胡服和汉族服饰元素的“常服”体系，如北周时“后令文武俱著常服”[21]247，使胡服获得了在中华服饰系统中的合法性地位，为隋唐服制双轨制的形成奠定了基础。同时，文化行为主体也会在自身所持的文化观念指导下对他者文化的服饰形制进行改造，从而使其意义在地化，以达到共享的目的。以魏晋南北朝时期流行的袴褶服为例，袴褶服本脱胎于北方民族窄袖左衽、上衣下裤的服饰形制，战国末年赵武灵王胡服骑射时已服之[8]457。但从考古图像中观察到的右衽、广袖、散口裤的上衣下裤服饰形象来看，这已经是与褒衣博带的汉式衣冠风格融合的衣冠[22]。吕思勉认为：“疑褶之名实袭诸胡，中国易其左祍为右衽，又改其制若中国之袍，而特袭其短身？胡人之褶盖小袖，中国则易为广袖也？必广袖者，古以侈袂为贵，且中国不如胡中之寒，无取乎小袖也。”[23]服饰史上左、右衽的改变涉及到的是“华夷”身份象征体系的变迁，从小袖到广袖是以服饰风格融合意向为导向，而裤装由小口改为散口则具有更重要的文化融合意义。由秦汉以来形成的中华服饰礼仪形制为上衣下裳，燕居时可着上下连属的袍服，虽然当时已出现有裆的开裆裤，但仍只是一种内衣，外面需要再笼以裙裳遮挡[24]。以当时的观念来看，裤子外穿的着装方式是不符合中华文化伦理观念的。东晋南朝时将裤腿加大，形似裙裳，使其与崇尚褒博的中原服饰风格和文化心理相符。在中华文化意义模式指导下做出的在地化改造，使袴褶融入了中华服饰系统中，并经过一次又一次的符号化过程进入了礼仪服饰的符号系统之中。这个过程可以被视为是，作为单纯的外来之“物”的服饰在某一文化系统中获得意义并成为一种意义符号的过程。由此可见，文化符号系统的丰富是通过实践主体对外来服饰元素在地化的改造实现的。

3.服饰文化制度的制定。服饰文化制度的确立对应的是意识形态层面的文化价值模式选择。王明珂认为，迁于塞内的部分北方民族在建立兼治长城内外民众的政权时，吸收了“糅合儒、法的仪礼教化与治术”等华夏文化资源[25]。这一过程的历史本相是以竞争、突破和共享华夏资源来寻求生存之道的一种选择。而建立什么样的国家、以什么样的文化作为新共同体的官方文化，同样是基于现实主动选择的结果。北魏政权对于中华服饰制度的接纳，经历了一个由零散的符号元素到整体性的意义模式的过程。北魏道武帝天兴元年“命朝野皆束发加帽”是以华夏士人束发戴冠形象为模板进行的自我形象改造，这种共同体文化秩序的选择具体到服饰上面就是服饰制度的制定。以往学者认为北魏服饰制度是对汉晋南朝的简单模仿，阎步克提出孝文帝太和十九年制定的三公衮冕八章、太常鷩冕六章的冕服制度是对中国中古时期冕服制度的创新[26]。董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》云：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”[27]《礼记·大传》：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。”[28]北朝鲜卑统治者之所以将汉魏以来中原传统服饰制度作为共同体官方文化，是因为他们意识到要想做“中华的皇帝”，就必须掌握由服饰形制、装饰、颜色、穿着礼仪所构成的“可视性符号系统”以及支持其运作的意义模式。

4.服饰意义转换。“意义转换”即是说北朝鲜卑人通过对服饰意义再阐释从而实现自身服饰文化意义与中华服饰文化意义对接的一种方式。《北齐书·王纮传》记载了一个有意义的案例。北朝后期由于北方游牧民与中原农耕民的杂居相处和北齐政权的鲜卑化倾向，当时社会中大量存在服饰左、右衽并行的现象[29]，这与中华服饰制度中“右衽”的符号特征相违背，因此引起了掩衣法当左还是当右的议论。在中华文化的意义系统之中，由“尚右”观念发展出的“右衽”有尊卑、生死和华夷等多重意义，在魏晋南北朝多民族的频繁接触中，以左、右衽来区分华夷的观念在这个时期逐渐占据了重要的位置[30]。尚书敬显俊引用孔子“微管仲，吾其被发左衽矣”而支持以右衽作为区别华夷的意义符号。但这种说法不仅与当时的实际情况相违背，使“右衽”与“左衽”成为象征华夷之别的一组对立概念，而且将共同体内部穿着左衽和穿着右衽的人群也同时对立起来。而对于以王纮为代表深受汉文化熏陶的北族人士来说，无论是赞同“掩左”还是“掩右”，二者之间意义的对立仍然没有消除。这样的对立存在，使得他们希图建构出超越民族界限的、新的中华文化认同的愿望难以实现。因此，他站在中华共同体的角度上对左、右衽的意义进行了重新的阐释：“国家龙飞朔野，雄步中原，五帝异仪，三王殊制，掩衣左右，何足是非。”[31]皇帝在荒野之地即位，称雄中原，华夏始祖三王五帝所采用的礼仪制度也各不相同，因此衣襟左衽还是右衽根本不值得谈论。这种新的叙述将左衽与右衽相对立的华夷族群象征意义剥离，使左、右衽等胡汉因素兼容在一个新的共同体文化框架内，将“你的”“我的”变为“我们的”。许多外来的服饰元素正是不断地借助这种意义转换方式被中华服饰系统所吸收。

三、服饰文化交融推动形成中华服饰文化体系

魏晋南北朝时期的服饰融合过程即是中华服饰文化体系秩序重构的过程。魏晋南北朝到隋唐时期，中国生成了汇聚融合游牧民族与农耕民族服饰文化因素的共同体服饰文化体系。袴褶等胡服元素进入中华礼仪象征体系，同时形成包括西域胡服与鲜卑民族服饰的常服系统和基于汉魏服饰元素之上的礼服系统的服饰双轨制，这些成为唐代及后世中华集体记忆可视性符号之重要组成部分[32]76-82，推动了中华民族共同体文化认同秩序的重构。

1.胡汉兼容的隋唐服饰体系形成。北周后期逐渐形成了杂糅鲜卑和西域服饰元素的常服：幞头、圆领缺骻袍、蹀躞带、长靿靴为主的服饰组合。幞头是一种轻便的裹头之物，即头巾的两角绕髻系在脑后，另两角从后向前系于额头上。孙机认为幞头的直接来源是鲜卑帽，他勾勒出了鲜卑帽到幞头的演变轨迹，即鲜卑帽脑后的披幅由于实用性的减弱而被扎起，最终过渡到幞头的样式[14]205-223。圆领缺骻袍是领口呈圆形、窄袖、两侧开叉的袍子，这种形制的袍子在交领的汉服与鲜卑服形象中几乎不见，而与西域出土的圆领贯头衫和圆领对襟衫、北魏宋绍祖墓出土胡人俑穿着的两侧开衩的胡服关系密切[33]，与安伽墓、史君墓等在华粟特人墓葬中出现的翻领袍可能也有关联[34]235-241。蹀躞带盛行于北朝晚期，有学者认为其与阿尔泰—突厥系统中开有古眼的带銙有关，是隋唐时期的九环带的前身[35]。靴子本身就是北方游牧民族服饰的重要组成部分，随着鲜卑人入主中原，穿靴的风俗逐渐进入中原地区。到唐代，形成了包含胡汉两个来源的复合性服制，即建立在汉魏服制基础上、经由北魏改革后发展而来的冕服、朝服和公服，以及“北齐、北周改革后的圆领缺骻袍和幞头，用作平日的常服”[14]202-203。由魏晋南北朝服饰融合而来的隋唐服饰双轨制形成，推动了中华民族共同体认同秩序的形成。

2.袴褶服的礼仪化与中华文化认同秩序重构。如果说常服领域接受圆领袍服饰组合为形成广泛的中华文化认同奠定了基础，那么以袴褶服为代表的胡服元素礼仪化并进入中华服饰礼仪符号系统，则直接推动了中华文化认同秩序的重构。袴褶服自战国时期传入中原地区之初，主要是用作军戎服饰，或主要在社会下层民众中流行。晋代时袴褶进入服饰制度系统，《晋书·舆服志》记载袴褶为“近世凡车驾亲戎、中外戒严服之。服无定色，冠黑帽，缀紫摽, 摽以缯为之,长四寸,广一寸，腰有络带以代鞶。中官紫摽，外官绛摽。”[6]772南北朝时期，不仅北方流行袴褶，南方士人也有时将其作为日常轻便的急装。《南齐书·东昏侯萧宝卷本纪》记载东昏侯“著织成袴褶，金薄帽，执七宝缚矟，戎服急装，不变寒暑”[11]103。 汉代以来袴褶服的流行主要基于其实用性，由于其形制不符合传统礼仪制度，因此穿着主体大多被限定为军人和贱民，穿着场合为日常场合。北魏时，袴褶的穿着主体曾一度扩大到群臣，“群臣季冬朝贺，服袴褶行事”[10]4315。从形制上看，北朝的袴褶服不仅有汉式交领右衽样式，还有交领左衽和颇具胡风的翻领及袒右肩的样式。如北魏高雅墓、高长命墓中出土风帽俑、侍吏俑等裤褶服均为左衽[36]，湾漳北朝墓中的侍卫俑上着翻领短褐[37]，袒右肩的袴褶样式出现在河南偃师南蔡庄北魏墓侍俑身上[38]。北朝墓葬出土的袴褶陶俑有侍从、军人、文官等多种身份，而袴褶形制也经历了由鲜卑帽、袴褶服的北方民族风格到小冠、裲裆、袴褶的汉式风格的转变[34]176-181，这种小冠、裲裆、袴褶的服饰搭配成为隋唐文武官员袴褶服样式的基础。隋代时袴褶服成为官服，形制上继承前代，而制度上吸收北周“品色衣”的规定，用颜色象征官员的品级高低[21]235。唐代时，袴褶服成为武官、卫官的公服以及文官骑马时所着服装，并通过服饰质料、颜色来象征品级。《新唐书·车服志》记载：“袴褶之制：五品以上，细绫及罗为之，六品以下，小绫为之，三品以上紫，五品以上绯，七品以上绿，九品以上碧。”[39]唐代中后期袴褶服的仪礼范围逐渐扩大，朝会、陪位、吉礼、嘉礼、军礼的某些场合也可穿着[40]。除此之外，唐代大驾卤薄制度近一万五千人的队列系统中，除皇帝、“六引”主官等二百八十人穿着汉魏形制的服饰外，其余基本上多穿着袴褶[32]74-75。而以大口袴褶、幞头等非汉魏服饰元素为主要可视性符号的大驾卤薄制度在唐代逐渐脱“胡”入“华”，在各种礼仪场合一次次的视觉强化下，脱胎于唐代大驾卤薄制度的绣衣卤薄“已然成为了华夏正统与太平盛世的象征”[32]81，成为后世中华民族共同体集体记忆的重要部分。

唐代服饰双轨制形成及袴褶服礼仪化的例证说明，在漫长的民族交往与民族交融过程中，北方游牧民与中原农耕民服饰文化相互影响、交流、借鉴、融合，形成一种“你中有我、我中有你”的文化格局。借由文化的这种复合性特质，随着唐代大一统局面的形成，多元源头的复合型服饰文化被整合成为新的中华文化象征系统，中华文化的认同秩序得以重构。