融入与跳出 体验与反思

一个地域的民俗与该地传统音乐如何结合在一起？传统音乐在民俗中如何发挥作用？有没有男女青年演唱爱情歌曲交友的民俗？如果有，它在哪里？它在当代社会是如何变迁与发展的？

笔者拜读了杨沐著《寻访与见证》之后，让我对上述疑惑有了较为清晰的答案。在该著中，杨沐没有将海南所有的民俗音乐融入书中，而是以儋州汉族民俗音乐、海南黎族情歌及黎族人使用的传统乐器为研究对象，以“寻访传统”和“见证变化”为主线，以变迁视角为主要切入点，以民俗中的爱情歌曲为主要研究对象，以阐释人类学理念进行写作。著者不仅寻访海南民俗音乐的传统，而且见证了海南民俗音乐的变迁发展。

《寻访与见证》由中央音乐学院出版社于2016年4月出版。全书共493页，正文部分390页；“征引资料目录”“附录一海南民歌70首记谱”“附录二海南民俗音乐录音”“索引与专业词汇”等四个部分共103页。除正文目录外，著者单立“图片标题目录”，以便读者随时查阅。此外，在“附录二海南民俗音乐录音”中，著者不仅对录音进行说明，而且在录音目录中将序号、采录年份、歌名（或曲名）与附录一“海南民歌70首记谱”相互对应，这些信息不仅体现了著者的专业素养，也为学者从事研究提供了便利。这些精心的设计显示了著者“精益求精”的学术追求；226部中文和56部外文引证资料体现了著者博览群书和更进一步的学术品格；近400页的海南民俗音乐文化描述彰显了著者长期田野实践中的仔细观察与深度反思的学术总结。

全书十五章可以分为儋州汉族民俗音乐和海南黎族民俗音乐两个部分，第一部分儋州民俗音乐是从第一章至十一章论述了儋州汉族的爱情歌曲êdiāng、儋州山歌、中和调及儋州的其他乐种。第一章介绍了海南概况和1981年“中央院”考察小组初登海南的情况，第二章至第八章主要论述了êdiāng的分布区域、与婚俗关系、源流考、词曲形态、传统与当代的变迁，第九章论述了儋州山歌与汉族文人的传统，第十章论述了儋州中和调与方言岛，第十一章论述了儋州的其他乐种及其在当代的变迁发展。第二部分黎族民俗音乐是从第十二章至十五章，主要介绍了黎族民俗音乐的传统与变迁。第十二章黎族概述，第十三章黎族爱情音乐活动（EMA），第十四章黎族传统社会与民俗音乐，第十五章黎族当代社会与民俗音乐。

笔者拜读之后，深深折服于杨沐先生数十年持续而扎实的田野工作，敬仰于先生严谨的治学态度和深度的文化阐释，現将几点感悟，分享诸位方家。

现代民族志撰写方式以马林诺夫斯基1922年著《西太平洋上的航海者》为标志，它强调异地田野考察，重视实地体验，注重田野考察一手资料，追求对研究对象的“科学性”和“客观性”描述。至20世纪中后期，由于后现代主义、阐释人类学、后殖民主义、后结构主义等思潮影响，人类学民族志撰写显示出“表述危机”，人类学家开始探索新的民族志书写样式，“阐释民族志”和“实验民族志”逐渐成为后现代民族志代表性的撰写方式。“音乐人类学随着文化人类学出现了方向性变化，研究的重心从音乐文化的内在结构转向音乐文化的实践和变化过程，从对文化功能和结构的研究转向对文化本身及其意义的阐释和理解。”[1]《寻访与见证》就是在这种国际学术背景下形成的。

为了真实而客观地深入阐释音乐文化事象，“我们必须谨守严格以当地文化持有者的观点来看待事物的戒律”，反对宏大理论与探求普遍真理。因此，“本土人的认知观念”或“文化持有者的内部眼光”显现出学术研究的重要性[2]。这也是国内外音乐民族志学者的学术诉求。当然，无论现代民族志还是后现代民族志都是“部分的真理”，都是考察者眼中的所认识的考察对象。但二者又有区别，现代民族志提倡“科学”而“客观”地描述研究对象；后现代民族志强调对研究对象进行文化描述与阐释。民族志的撰写方式“从传统民族志对客观对象的忠实描述，转换为对客观对象的‘解释’。”[3]“这种学术观念的转换意味着：民族志写作从科学民族志转向实验民族志，‘志书’从科学写作转向人文写作”。[4]《寻访与见证》作为后现代民族志，不仅描述着海南民俗音乐60年间变迁发展的“客观”事实，而且对其变迁与发展进行了深度的学理阐释。

在《寻访与见证》中，杨沐采用阐释人类学的写作路径，运用局内人和局外人的双重视角，不仅“融入”当地人的生活之中，而且“跳出”当地人的视角。著者运用变迁的表述手法，“多点”考察，“深描”海南当地的民俗音乐及其文化事象，理性而客观地阐释海南民俗音乐文化的发展与变迁，而不是去发现放之四海而皆准的“普遍规律”。正如著者在内容摘要中所言，本书“追求的是对海南民俗音乐文化的深入了解，而非寻求、证明或总结这些文化的所谓规律或者宏大理论。”著者所秉持的是当代阐释人类学的理念，即“对音乐文化现象进行阐释性的深入描述，由此揭示音乐文化现象与社会的关系，以及这些现象的深层社会原因和意义，从而达到了解这些音乐文化的目的。”

通读《寻访与见证》可知，该著体现了西方学者所倡导的“住居式”定点考察方式，体现了严谨的学术规范和学科性质，具有一定的“科学性”。著者长期扎根于田野，在持续34年的田野考察中，仔细观察，认真思考，深度反思，对海南民俗音乐源流探索、形态分析、变迁发展及成因所得出的结论令人信服。可以说，《寻访与见证》是一部优秀的海南当代民俗音乐文化志。

《寻访与见证》显示了西方学者长期扎根于某一地从事田野考察，长期研究某一地音乐文化的特性。与国内有些学者广泛接触不同地区的音乐文化形成明显对比。

杨沐从小耳濡目染于民俗活动中，20世纪70年代初在福建当地从事作曲，1978年至1983年在中央音乐学院接受了完整的民间音乐方向本科教育，因此具备了中国传统音乐研究的学术基础。1985年赴澳求学并定居澳洲，先后获得民族音乐学硕士、博士学位，对西方学术研究方法有充分的把握。毕业后在澳大利亚从事教学与研究工作至今。由于杨沐在国内外各有30多年的生活和学习经历，使他兼具扎实的中国传统音乐研究和西方学术研究的品格。在研究中国民俗音乐时，杨沐能够兼具“局内人”和“局外人”的双重视角；能够在研究过程中较好地“融入”与“跳出”；能够纠正大部分国内学者习而不察的认识偏颇；能够借鉴西方学界最新成果融入自己的研究中来。该著所显示的学术批判和反思精神值得国内学者借鉴；长期做“住居式”定点考察值得国内学者参考。

在研究过程中，杨沐将多种理论与方法融会贯通；在论述过程中，自然流畅的表述，使论述浑然一体，用词运典毫无斧凿之痕。

树立良好的学术规范是杨沐学术生涯的一贯作风。无论是1988年在《音乐研究》第2期发表的《译文应注明出处》和第4期发表的《我国音乐学学术文论写作中的几个问题》，还是2000年在《中央音乐学院学报》第1期发表的《再谈学术规范与文德文风》等一系列有关学术规范文章可以看出，杨沐教授对国内学术界尽快树立严谨学术规范的期望。

《寻访与见证》始终贯穿着著者审慎的学术规范要求、彻底的学术打假行为、严谨的治学态度。杨沐在“导言”中单列议题——“海南研究中的重复劳动和抄袭现象”，他认为学术重复现象有可能是作者不了解学术研究动态导致的，或者为了避免抄袭而进行了乔装打扮。“这都违反了学术规范，并且给后来者在相关研究中造成困惑和误导。”著者为了澄清谁是原创者，谁是抄袭者，在书中论述相关议题时，举例说明，让读者一目了然。当然，杨沐“也想借此呼吁学界警醒重复劳动和抄袭现象。”[5]杨沐曾向《中华文本库》网站举报全文抄袭著者《儋州调声研究》的文章，并向抄袭者发送了措辞严厉的警告信；海南某大学学术带头人重复进行台湾学者在20世纪60年代从事的海南研究的文目工作；等等。

此外，杨沐还对学界和官方在相关问题的研究方面进行了纠正与反思。经过多年实地考察与论证，杨沐批判了日本学者内田琉璃子将“歌垣”作为世界各国所有爱情音乐的统称和中尾佐助的“阔叶林文化圈”理论。杨沐认为，内田琉璃子将“‘歌垣’的界定过于具体化、个性化、地方化”，[6]将其作为全世界类似文化现象的定义是不合理的。中尾佐助将人类的“文化模式”与自然界植被分布模式等同也是不对的。可以看出，内田琉璃子和中尾佐助是受到静止的结构功能主义、早期的文化生态学和自然环境决定论的影响。在论及黎语的归类和源流问题时，中国大陆学者总体上认为黎语属于汉藏语系壮侗语族黎语支[7]。在国内生活与学习38年后出国留学的杨沐没有盲从国内学者的论断，而是通过研究发现“黎族的音乐文化跟东南亚及太平洋地区音乐文化关系比较密切”，进而支持了西方学者所提出的黎语属于澳泰语系柬泰语族中的卡岱语支的观点[8]。在论述“军话山歌”时，杨沐认为2002年出版的《中国民间歌曲集成·海南卷》将东方、昌江和儋州用军话演唱的民歌不分青红皂白地一概归为一种并称之为“军话山歌”是不合适的。杨沐经过30多年的实地考察发现，中和调只有21首而并非当地文化部门所言“词曲丰富，至少有数百首”的说法，并提出中和调属于小调类别而不是山歌；文化工作者将儋州方言农村的ê大坡等同于逛军坡是一种误导；官方和学界所说的“调声起源于西汉”是无稽之谈；将原生态的“êdiāng”和新生态的“调声”两个名称区别使用而不能混为一谈；以“伪民俗”和“伪传统”申报“非遗”项目值得注意；等等。

因此说，良好的学风和严谨的治学态度和“实事求是”的作风是当下学界应该追求的目标之一，特别是年轻学者更应该如此。

海南岛是一个由汉族、黎族、苗族、回族等民族构成的南方热带多民族杂居的省份。其中，汉族、黎族人口最多。汉族不仅人口占绝大多数，而且分布地域广。黎族是少数民族中人口最多的民族，主要分布于海南岛中南部地区。

杨沐在1981年1月初到海南，考察了儋州汉族的山歌、调声、中和调、牌子鼓、八音和黎族的情歌、坎山栏歌、舂米歌等民间传统音乐。

经过30多年的持续田野考察，杨沐对海南省民俗音乐有了较为清晰的把握，也与当地人建立了深厚的情感。但是，如何清晰、准确表述海南民俗音乐确是一件不容易的事儿。

《寻访与见证》不是介绍海南所有民俗音乐的大众读物，而是一部具有较高含金量的学术专著。杨沐不能穷尽海南所有民俗音乐进行阐释，而是选择了有代表性的黎族民俗音乐和儋州汉族民俗音乐作为研究对象。有了研究对象，以何种更具特色的民俗音乐为主要论述对象呢？

当年，杨沐初登海南便敏锐地发现了儋州地区的情歌——“调声”与大陆很多地区的情歌内涵不一致。杨沐认为儋州“调声”流传于儋州方言区的农村男女青年之间，对歌相识，进而发生不以结婚为目的的关系。这与学界通常认为情歌以纯洁的爱情并导致婚姻为目的的结论出现了不一致的现象。在某种程度上，儋州“调声”的发现丰富了以往音乐学界对民歌的认知，也促使杨沐进一步深入调查与研究该歌种。因此，著者最终选择了男女青年密切交往活动中表演的儋州漢族“调声”和黎族“情歌”作为主要研究对象，以变迁视角，运用阐释人类学理论进行了深入研究，开辟了中国民歌研究的新视角。

杨沐将此类以音乐唱（奏）方式为媒介以求达到寻求“伴侣”为目的，并与当地婚俗有关但不一定导致婚姻的民俗活动称为“Erotic Musical Activity”，简称EMA。

儋州“调声”是外来文化工作者对儋州汉族情歌的称谓，当地俗称“êdiāng”。杨沐在深入田野调查之后发现，“调声”和“êdiāng”存在于不同的社会生态中，有着不同的社会功能。“调声”不能代替传统的“êdiāng”。“êdiāng”传统是以爱情文化为主要内涵，它涵盖了早婚、包办婚、不落夫家、男女家笼生活方式、逻坡活动等民俗活动，这些民俗是民间自发的，不需要官方组织和安排。“调声”是官方政策介入“êdiāng”之后局外人赋予的称呼，“调声”被官方改造为非传统的、不受民俗和民间禁忌限制的表演活动。在官方参与下，“调声”逐渐演变成为政治宣传和经贸服务的表演文化。

杨沐应用文化杂合理论认为，“êdiāng”是儋州汉族在长期发展过程中受到黎族文化的影响而形成的观点，这说明少数民族的民俗与音乐文化影响了汉族人的生活。随着原生态的êdiāng赖以生存之社会生态的改变，新生态“调声”逐渐取代了传统的êdiāng文化。至2009年，儋州调声完全取代了传统的êdiāng，也使êdiāng文化彻底消失。在官方组织了多次儋州调声展演和比赛以后，进入21世纪的儋州调声也逐渐失去群众基础，逐步走向衰落。官方介入之后，由“轰轰烈烈之后，是凄凄惨惨窘境”[9]。

杨沐在论述黎族情歌时，发现只要有黎族集体聚会的场合，黎族青年就可以进行EMA活动。作者运用社会学、生态学等相关知识，合理论述了黎族EMA经过20世纪80年代的短暂复兴之后，在“文化搭台、经济唱戏”的90年代逐渐消亡。

杨沐不仅寻访儋州调声和黎族情歌的传统样态，而且见证了海南传统情歌在当代社会的变迁发展，特别是对传统民俗音乐的变迁发展及其原因进行了深度阐释，其结论令人信服。

杨沐对海南民俗音乐的论述深入浅出，將“浅描”和“深描”有机地融为一体，既使用专业术语，又合理使用土著概念；既引用当地人的观点，又将学者的观点合理表达；既描述当地人代表性的真实生活细节，又描绘海南民俗音乐文化生活概貌。作为一部优秀的音乐民族志，《寻访与见证》体现了民族志的专业性和学科特性。《寻访与见证》所体现的学术思维与写作特点，对国内学者进行民族志写作亦有所启示。

第一，研究对象跨度时间长。杨沐以1949年中华人民共和国成立至2014年共65年间的海南儋州调声和黎族音乐之变迁发展为主要研究内容，不仅研究对象的跨度时间长，而且著者做了长期持续的田野工作。

众所周知，田野考察是民族音乐学和音乐人类学专业最重要的研究方法，是获得一手资料的重要手段，其重要性无论怎么强调也不为过。

杨沐的学术视野主要集中在海南民俗音乐，其田野工作从1981年1月一直持续至今。长期的田野考察，使杨沐看到了海南民俗音乐文化的变迁发展。杨沐一辈子研究一个地方，一个地方研究了一辈子，其学术品格与写作特点显示出西方学者的学术思维。杨沐扎根于某一区域持续的田野工作，使他看到常人所见不到的生活细节，其论述也更为深入，得出的结论也让人信服。这是与他敏锐的学术洞察力和长期不间断的田野考察分不开的。

第二，跨学科研究呈现立体化研究趋势。民俗音乐文化是“社会的、文化的、心理的和美学的现象”[10]。在对其进行研究时，不仅要关注音乐形态，还要关注局内人的音乐行为与音乐观念。这不仅仅需要艺术学科的知识，还需要引入非艺术学科的知识，因为“非艺术学科加入对艺术的研究，并不会伤害艺术研究的品格，相反，只会不断扩展艺术研究的空间，以使其顺应社会与时代不断发展的学术需求。”[11]随着学术的发展，“音乐学借鉴其他学科的治学方法所形成的跨学科特征正在受到越来越多的重视，能够主动借鉴其他学科实际上是一个学科成熟的标志。”[12]因此说，全面而深入地阐释音乐文化，需要借鉴相关学科知识，更需要具备跨学科研究能力。

在《寻访与见证》中，杨沐将音乐学、人类学、民俗学、社会学、历史学等相关学科知识有机融合在一起，经过长期田野考察，对儋州汉族民俗音乐、海南黎族情歌及黎族乐器进行了深入研究。杨沐将海南的历史、民俗、信仰与音乐相结合的探讨细致而深入，既研究海南民俗音乐的形态结构，又研究与之相关的文化脉络；既探寻海南民俗音乐文化的传统样态，又深度阐释其在当代之变迁发展；既体现了运用跨学科知识进行研究的必要性，又体现了著者博览群书与深厚的知识储备。杨沐将音乐本体分析与族群、人性、生活有机地融为一体，没有给人以“两张皮”的感觉。跨学科知识的运用，使杨沐的论述呈现立体、全面、深入、细致的特点，也使得《寻访与见证》成为一部有温度的音乐民族志。

“谁在说音乐？”“站在那里说音乐？”不同学科的学者会有不同的结论。由于民族音乐学和音乐人类学者与社会人类学者视角不同，社会人类学者容易忽视音乐事象在民俗活动中真正的内涵，而民族音乐学学者能够弥补社会人类学者对民俗音乐研究之不足，这突显了民族音乐学在文化人类学研究中的重要作用。因此，只有不同学科的学者合作，才能较全面地揭示民俗文化事象，这为不同学科之间的交流与合作提供了理论和现实上的可行性。

第三，人类学方法的深度应用。“人们普遍认为真正的人类学知识均源自田野调查。决定某项研究是否属于‘人类学’范畴的唯一重要标准实际上就是看研究者做了多少田野。”田野工作不仅是一种研究方法，而且是人类学知识体系的基本构成部分。[13]“研究者的工作目的不仅是依据一套技术规范去搜集音像资料、观察研究对象、分析事件过程，也需要在实地考察的过程中亲历一种以研究为旨归的经验，并完成自身世界的重构。”[14]西方人类学界提倡研究异文化，提倡研究者与研究对象共存于活动现场，提倡通过长期居住于“田野点”来学习地方语言和地方性知识，提倡运用“主位——客位”“局内——局外”双视角互动，最终达到对地方性知识的合理阐释与理解。

杨沐在长达34年的田野实践中，不仅研究海南民俗音乐形态，还研究局内人的行为与观念，特别是在长期的田野考察中，关注了海南民俗音乐的变迁发展。如果没有长期的田野工作，杨沐是不可能见证海南民俗音乐的变迁发展，也不可能得出令人信服的结论。这种长期的田野工作是西方化的研究模式，也是中西民族音乐学界的主要差异性表现。杨沐的研究不仅具有中国传统音乐的研究思维，也体现了西方民族音乐学的方式与方法。可以说，杨沐对海南民俗音乐的研究是中西合璧的学术结晶。

《寻访与见证》是杨沐自1981年初次踏入海南以来长达30多年持续田野考察的阶段性重要学术成果，是目前所见记述最详实、资料最丰富、研究最深入的海南民俗音乐理论著作，是一部优秀的海南民俗音乐文化志。该著“通过扎实的田野工作撰写的民族志以及所提出的学理思考，极大地推动了音乐民族志在中国的发展。”[15]

《寻访与见证》体现的学术观念值得国内学者参考与借鉴：第一，长期不间断的田野考察。第二，强调学术规范。第三，研究文化中的音乐。杨沐在论述音乐时没有脱离民俗，他将音乐放入民俗中进行论述，让读者在民俗中理解音乐，使读者有一种“身临其境”的感觉。

澳洲华裔学者杨沐以“局内人”的热情和“局外人”的冷静观察给国内学者习而不察之漏有所启示；杨沐身上体现的西方学术传统和学术批判精神为中国学者提供了借鉴；杨沐长期“住居式”定点考察和多点考察相结合给中国学者撰写民俗志予以启迪。

总之，《寻访与见证》体现了学者杨沐的诸多学术精神，对当下民族音乐学研究提供了可借鉴的经验，值得深入研读。

本文系衡水学院2021年度校级课题《民族音乐学视野下冀中“音乐会”传承与发展研究》（课题编号：2021SK06）阶段性成果；2019年度国家社科基金艺术学项目《嘉绒藏族仪式音乐发展与认同研究》（项目编号：19BD063）阶段性成果。

[1] 杨沐：《寻访与见证：海南民俗音乐60年》，中央音乐学院出版社，2016年版，第5页。

[2]〔美〕克利福德·格尔兹：《地方性知识》，王海龙、张家瑄译，中央编译出版社，2004年版，第72页。

[3]彭兆荣：《民族志视野中“真实性”的多种样态》，《中国社会科学》2006年第2期。

[4]杨曦帆：《音乐民族志在中国的奠基与多元发展》，《中国音乐》2019年第2期。

[5] 杨沐：《寻访与见证：海南民俗音乐60年》，中央音乐学院出版社，2016年版，第19-22页。

[6]杨沐：《寻访与见证：海南民俗音乐60年》，中央音乐学院出版社，2016年版，第306-307页。

[7]李荣、温棣帆等总编：《中国语言地图集》，香港朗文出版社，1987年版，第C7页；黄长：《世界诸语言》，载中国大百科全书总编辑委员会、《语言文字》编辑委员会、中国大百科全书编辑部：《中国大百科全书·语言文字》，中国大百科全书出版社，1988年版，第354-361页。

[8]Christopher Moseley and R. E. Asher： Atlas of the World’s Languages， London：Routledge. 1994.PP189-190。

[9]吴老：《儋州：领导说调声办节，群众苦不堪言》，http：//bbs.tianya.cn/post-hn-4263-1，shtml， 2001-09-27。

[10]张伯瑜等译：《西方民族音乐学的理论与方法》，中央音乐学院出版社，2007年版，第6页。

[11]杨曦帆：《为什么要研究文化中的音乐》，《中国音乐》2016年第1期。

[12]杨曦帆：《在“不息的变动”中发展——南京艺术学院音乐学专业建设反思与展望》，《南京艺术学院学报（音乐与表演版）》2015年第4期。

[13]〔美〕古塔、佛格森：《人类学定位：田野科学的界限与基础（修订版）》，骆建建等译，华夏出版社，2013年版，第2-3页。

[14] 萧梅、齐琨：《音乐人类学的实地考察》，洛秦编《音乐人类学的理论与方法导论》，上海音乐学院出版社，2011年版，第69页。

[15] 楊曦帆：《音乐民族志在中国的奠基与多元发展》，《中国音乐》2019年第2期。

刘东兴 博士，衡水学院音乐学院副教授，泰国格乐大学客座教授