从川端文学探究到比较文学研究：日本文学研究举隅
——武汉大学外国语言文学学院博士生导师李圣杰教授访谈

李圣杰，莫韦姝

莫韦姝（以下简称“莫”）：李教授，您好！非常感谢您能接受《社会科学家》的专访。据我所知，您在日本早稻田大学攻读博士学位期间，专门研究川端文学与战争的关系，回国后，还获批“川端康成‘魔界’思想的流变研究”课题，这也是时隔二十多年后，川端康成研究再次获国家社会科学基金项目资助，您研究成果的认可度由此可见一斑。一般认为，川端康成超然战争之外，请问他本人是否曾经参与过战争相关活动呢？

李圣杰（以下简称“李”）：首先感谢《社会科学家》为日本文学研究者提供宝贵的发声机会，我想借此宝贵平台分享一些科研工作心得。川端康成是日本首个诺贝尔文学奖获得者，享誉世界文坛。我们常用抒情、古典美、意识流、禅宗、虚无等关键词来评价他，其中没有哪一个词能直接让我们把他和战争联系到一起。川端康成本人也曾在《哀愁》《战败时刻：昭和二十年的自画像》等文章中表示自己的创作并未受战争影响。因此，日本学界的川端文学研究者大多认为，川端康成在二战期间沉迷古典文学，超然物外，对战争不持褒贬，甚至认为他为了明哲保身而遵循中庸之道，是位背离战争的作家。虽然川端康成的文学名声在外，研究其作品的学者也不在少数，但作为中国学者，面对中华民族苦难时期成名的日本作家，我们更应该保持清醒，既要认清文学文本所呈现的作家形象，也有必要了解作家在文本外的现实活动，不能因为囿于文本而忽视作家在文本之外的生活阅历乃至心路历程，更要警惕部分日本川端研究者选择性忽视侵华史的论调。基于此，我考察了川端康成1937-1945年期间的小说、散文、日记、书信、电报以及当时报纸杂志的报道、川端康成夫人的回忆录、相关作家的文字记录，发现他在二战期间曾到过中国东北和华北地区，并且发表了不少涉战言论，并非日本学者所言那么超然物外。

据记载，1941年春季和秋季，川端康成先后两次访中，春季之行也是他首次走出国门。这一年他在中国共居留大约四个月。川端康成的春季之旅主要在东北活动，历时一个半月，在长春期间，在伪满傀儡政权的安排下，他参加了中国东北作家座谈会，会上提议作家们要与日本出版社保持紧密联系。这种提议实际上与伪满傀儡政权所成立的最高文艺管理机构“艺文联盟”的宗旨是一致的，目的都是利用中国东北文艺界的影响力来加强日本对东北民众的思想统治。顺从日本当局安排参加这类活动，或许另有隐情，我们也不能就此断定他支持侵华战争，但他在《从长春到北京》一文中的言论则让人大失所望，比如说：“在伪满洲的国民学校，日语不是外语，可与汉语一起教学。”这种论调完全站到了日本殖民主义者的立场上，没有考虑到将日语作为国语教给中国学生带来的屈辱，更没有意识到此言论背后的奴化教育与文化侵略的内在逻辑，甚至还提出了更为细致的文化侵略方案，比如说，他认为：“孩子们的灵魂是日本人应该开拓的处女地。开拓移民并非局限于农业。”类似言论实际上已经和文化移民的论调很接近。旅行期间，他给夫人秀子的信中还表示，在东北听俄语、朝鲜语、蒙古语等语言时感到亲切，对伪满傀儡政权所鼓吹的“五族协和”政策表示赞同。我们不能否认川端康成极为欣赏汉民族文化，但他不明就里地把汉文化纳入伪满傀儡政权鼓吹的多民族“协同建国、共兴文化”框架内，则与日本在伪满推行的文化政策高度暗合，这一点是我们必须严肃思考的。如果意识到这一点，我们就会发现，川端康成所谓的“民族协和世界”不过是以日本民族为核心的世界。

川端康成的中国东北秋季之行的目的则是参加日本关东军纪念活动，因为日本政府希望日本作家们亲临中国战场，看看日军取得的累累“战果”。川端康成与火野苇平等五人1941年9月10日抵达大连，以改造社社长山本实彦为团队代表，在协和会馆做了题为“微妙的国际形势”的演讲，围绕日本政府鼓吹的“大东亚共荣圈”问题，着重谈了日美苏三国关系。由于当时舆论政策限制，他此行暂无文献可查，但可以肯定的是，此次到访东北让他对日本在伪满推行的政策有了更深入的了解，熟悉这一背景的读者期待他能在后期的作品中有所表达，但作者的写作意图、立场与读者阅读期待不谋而合的情况极少，川端文学也不例外。

日本关东军安排的秋季行程计划在当年9月末就结束了，但川端康成临时决定邀夫人秀子来中国东北，然后自费前往华北。在华北，他们目睹了殖民统治下满目疮痍的城市和乡村，看到了生活在水深火热之中的民众。这一切与伪满傀儡政权鼓吹的“五族协和”“王道乐土”等口号大相径庭。我想，作家肯定是有所触动的，但奇怪的是，这种心理落差在文字中表现得极为隐晦，在《中国东北的文学》中仅仅留下如下几行字：“关于中国东北纪行我没有写在作品里，然而却深深地印在了我心里。从中国东北到华北旅行后，我有两年都很难进入工作状态。这次旅行对于我内心的震动太强烈了。”我想，尽管华北之行没有留下太多文字记录，但单凭这一段文字便可以看出华北之行给作家带来的心理落差是巨大的，可这种“震动”却只能留在心里，如果硬要解释这一异常举动，那么唯一合理的解释就是当时日本国内的恐怖环境让他不得不选择沉默。

更令人诧异的是川端康成在1945年前后发表的涉战言论。1945年日军在太平洋战场落败，本土也遭到空袭，战局急转直下。4月1日，美军登陆冲绳岛，日军组建特攻队企图扭转战局。特攻队的任务是以自杀方式与对方同归于尽，是日军最后的手段，体现了军国主义的极端残酷性。4月24日，川端康成受邀赴日本鹿儿岛县鹿屋航空基地担任特攻队特别报道员，目睹了战争前线最惨烈的战况。据高户显隆回忆，川端康成还曾到日军冲绳作战的前沿阵地含泪送别特攻队飞行员。他在给养女的信中称特攻队员是“定时炸弹”、是“可爱的人”，他对日军战士的情感是深切的，但此时，对这场战争的侵略性质仍未在文字上有所表现，读者是难以理解的。实际上，1944年12月14日他在《东京新闻》上发表的《语言的新生命》中也有类似言论，这篇文章里的一句话很有代表性：“特别攻击队的队名让日本古老的语言不断释放出新的生命……队名并非新词，但这个名字里注入了队员们的灵魂。”由此可见，川端康成并非对战争漠不关心，而是极为关注，且带有特定立场。

虽然在战争末期，川端康成从人道主义角度对战争的合理性提出了质疑，但极有可能是迫于战局突变以及国际舆论压力，他本人仍未摆脱以日本民族为中心的狭隘民族主义思维。因此，川端康成对战争的质疑极其隐晦，作为作家和知识分子，他的反战之声不过是基于人道主义的反思。作为作家，他关注在战争中丧命的特攻队员和普通日本士兵，从文学的角度哀叹生命的脆弱与无常；作为知识分子，他并没有意识到这场战争给亚太各国人民带来的巨大伤害，也未反思这场战争的反人类本质及其侵略性质，他的正义感并没有得到升华。当然，用当下的人道主义观和正义观去衡量历史上的任何作家，都是比较苛刻的，但为保持对这段历史的清醒认知，我想，只要有确凿史料支撑，适度的苛刻是必要的。可以说，在涉战言行上，川端康成既有被动迎合的一面，亦有自身局限性自然流露的一面。他的战争经历是特殊的，对战争的认识是复杂的，他的内心是挣扎的，也是抑郁的。战争对他的生死观乃至对他战后的创作影响非常大。战争结束后，呼唤战争中泯灭的“人性”成为他文学创作的永恒主题。

莫：无疑，川端康成对战争的认知过程是复杂的，这些与战争相关的经历与个人体验想必一定给他的精神世界带来难以磨灭的深远影响。那么，您认为这对战后他的文学创作轨迹带来了怎样的影响呢？

李：川端康成战后文学中所呈现的“魔界”思想，就是其战争体验带来的最大影响。川端康成的文学创作生涯长达半个世纪，其战后创作与战前相比，在写作风格、作品题材等方面均发生了显著变化，而体现这一变化的往往被认为是战后文学中多次出现的关键词“魔界”。很多读者在阅读川端康成的作品时，常常认为川端文学很美，但缺乏道德伦理性，其实这是对川端文学中“魔界”思想的误读。缺乏道德伦理性，往往是指超越了传统道德基准的疆界。比如，研究者在谈到川端文学中的“魔界”常常会认为是指小说《千鹤》中意志力薄弱的男主人公所沉溺的丧失伦理道德的感伤世界，抑或是小说《睡美人》中大肆渲染官能美的颓废世界。然而，这仅仅是川端康成“魔界”文学的表象，其本质并非如此。因此，研究川端康成“魔界”思想对认识川端文学的本质具有极为重要的意义。

“魔界”一词首次在川端康成文学作品中出现，是作为一休和尚的偈颂“佛界易入魔界难入”写在中篇小说《舞姬》（《朝日新闻》1950年12月12日-1951年3月31日）中，这句偈颂在他的诺贝尔文学奖获奖演讲中亦被多次提及。然而，如何定义“魔界”并非易事。日本研究界普遍认为，若要深刻领会川端康成的文学，不可能回避其“孤儿”问题①川端康成出生在一个没落世家，自幼相继失去所有骨肉亲人（2 岁丧父，3 岁失母，7 岁祖母、10 岁姐姐、15 岁祖父等相继离世），成为名副其实的“天涯孤儿”，度过了异于常人的孤独寂寞的童年。；若要读解战后川端文学的本质，则不得不论及其“魔界”思想。战败后不久，川端康成在《哀愁》（《社会》1947年10月号）一文中写道，“我不相信战后的世相百态，亦不相信所谓风俗。当然，也更不相信所谓现实”，试图从“近代小说之根本——写实”中剥离出来，表明了“以战败为分水岭，余生只能游离于现实之外的天空中遨游”之心境。川端康成无法直面日本战败后的惨淡现实，而希冀于追寻“游离于现实之外的天空中遨游”之非现实的世界。学界普遍认为，这一非现实的世界之轮廓逐渐明晰，流变为川端康成战后作品中的“魔界”。

被誉为川端文学“魔界”的代表作《湖》（《新潮》1954年1月-12月）中，有一位“魔界的住民”——主人公桃井银平。银平是一名士兵，经历数战，侥幸存活。1945年8月15日，日本政府宣布无条件投降，曾经侵略过中国、东南亚、太平洋战场的士兵回到了日本，但是他们不得不在变成一片焦土的国土废墟上、在黑市横行的“日本”，建立一个新的“家”。在处于无秩序的状态之中的社会，每一个人的私欲（肉体欲望和精神需求）爆发性地表露出来。战后应该怎样活下去，是士兵们余生面临的首要问题。他们沉浸在战败的悲伤之中，彷徨于生活应该如何继续，内心备受战争期间犯下杀戮罪行的苛责，这样的人正是川端康成笔下所描写的“魔界的住民”。换言之，川端文学中的“魔界”，虽以堕落和道德沦丧为表象，实则描写了生活在战争阴影之下的人们，对处于混沌状态的战后社会感到恐惧与不安，对如何直面现实深感迷惘。

当然，日本战败至今已半世纪有余，有战争体验的人越来越少。社会的结构也发生了很大改变，社会上也存在着各种激烈动荡的因素。人类文明进步的同时，自然也在不断遭到破坏。受长期的经济萧条所迫，越来越多的人有着相似的烦恼，无法坦率地顺着内心真实的自己去生活。尤其是“3·11”日本地震之后，不少人真切感受到核电泄漏事故的恐怖，甚至对人与自然的共生感到忧虑和不安。这种不安，从“HIROSHIMA·NAGASAKI”到“FUKUOKA”，有着惊人的相似之处。一个个鲜活的生命在顷刻之间被毁灭，不论是过去的原子弹爆炸，还是现在的核电泄漏事故，它们带给世界的影响是人类需要永远思考的课题。我们立足当下，应该进一步思考“生命”的本质是什么。这也是我们再阅读川端康成文学作品时应该关注的主题——由于战争，失去了众多文学上的知己的川端康成，在战后的“魔界”谱系的作品中永恒追求的“生命”之意义。当直面战败和被战后驻日美军最高司令部（GHO）占领的日本，我们不难想象，川端康成内心深处的绝望，但他仍然在战后作品中不懈追求日本的传统之美。战后川端文学中的“魔界”，是对生活在恐惧和不安状态中的“魔界住人”的生存方式和生活法则的探讨，对现代社会的读者亦有重要启迪意义。然而，川端文学中的“魔界”应该如何定义，在中日学界一直是个难题。他在1968年诺贝尔文学奖获奖纪念演讲《我在美丽的日本——其序》中多次提及“佛界易入魔界难入”，这八个字也因此被广为人知。

一休的“魔界”一般认为是“食鱼饮酒近女色”的破戒世界。但是，对川端康成而言，言行脱离常轨的狂人一休，超越了禅的戒律和禁制，但这种癫狂的内心深处却怀有坚定的信念，不为形式、习惯、常识、权力所束缚。“立志恢复和确立人的本能和生命的本性”才是一休“魔界”的深意。晚年的一休出入酒肆淫坊，写了许多艳诗，沉醉于这种破戒无惭的生活。比如，他曾写下一首题为《辞世诗》的汉诗，诗歌表达了对弹琵琶的美艳盲女——森女的爱。两人的爱，从琵琶的乐曲和盲女的触感，升华至灵魂，到达了超越时空和生死的纯粹之爱的境界，这也是战后川端文学中“魔界”与一休“魔界”的相通之处。

“佛界易入魔界难入”的八字禅语是否为一休所作，一直以来都是学术界争论的话题。作为代表性的否定论，禅宗史学家柳田圣山在《禅语的发掘之十入佛界易入魔界难》（附录十，筑摩书房，1972年4月）中提出，“无论这句话多么受日本人推崇，实际上，它应该是来自中国”。柳田指出这八个字源于清素首座的文章，而一休向来敬重清素，故对佛界和魔界的问题进行了深入思考。八字禅语与清素首座的关系，《国译禅学大成》（第十七卷）的《罗湖野录原文》中亦有相关记载，写道“只可入佛不可入魔”①国译禅学大成编集所《国译禅学大成》（第十七巻），二松堂书店，1930 年，第46 页。，《国译罗湖野录》中写有“只可入佛不可入魔”②同上书，第98-99 页。，《国译禅宗丛书（第六卷）》的《大慧普觉禅师宗门武库原文》中写有“可能入佛不能入魔”③国禅宗业书刊行会《国译禅宗丛书》（第六巻），国译禅宗业书刊行会（偏集兼发行者），1920 年，第19 页。，《国译大慧普觉禅师宗门武库》里写有“能入佛不能入魔”④同上书，第47 页。。由此可见，《罗湖野录》和《大慧普觉禅师宗门武库》这两本古籍中均出现了关于“佛”“魔”的叙述，但两者皆表示“不可入魔”。然而，一休和川端康成都希冀进入“魔界”，可见两者对古籍中的“佛”“魔”观点的继承和发展。“佛界”与“魔界”看似背反关系，犹如“佛魔隔一纸”“佛魔一如”说，两者对立统一，可视作“而二不二”的关系。“魔界”与“佛界”相依相存，似“莫比乌斯带”构造，看似不断坠入“魔界”的深渊，最终却又获得“佛界”的救赎。不入“魔界”，便不知“魔”，而知“魔”之后，才生“降魔”意念，最终以达救赎。川端康成战后文学中的“魔界”，构建了与现实世界相隔绝的超时空地带。恶与善、罪与福、污秽与洁净、道德与劣行的基准超越世俗价值观的束缚，回归原始之本性。这样才能唤起生命力的本源，通往终极救赎的“真善美”的艺术世界。

莫：川端康成在中国乃至世界文学圈影响都很大，莫言曾承认从川端文学中获得不少创作灵感，您近几年也关注了川端康成与莫言的文学关系，请问川端文学对莫言都有哪些影响？

李：莫言获诺贝尔文学奖是中国现代文学发展史的大事件，中国文学也首次因获得该项奖项而获世界文坛的瞩目，他的作品此后开始被大量译介到海外，成为外国了解中国社会变迁的窗口之一。推动莫言走向世界文坛中心的除了中国文学、文化资源之外，还有让莫言获益良多的外国文学资源，比如说福克纳的《喧哗与骚动》和马尔克斯的《百年孤独》给了莫言文学启蒙，肖洛霍夫、海明威、拉伯雷、卡夫卡等人则在文学形式、小说主题、文学精神上对莫言产生了深远影响。莫言从20世纪70年代便开始阅读川端康成、谷崎润一郎、三岛由纪夫、大江健三郎等日本作家的作品，也从日本文学中汲取了文学养分。从1999年到2006年，莫言先后三次到访日本，多次在演讲中直言不讳地提及川端文学对自己的影响。比如说，2006年9月17日，莫言在福冈市荣获福冈亚洲文化奖，在颁奖典礼的演讲中就谈到了《白狗秋千架》的创作曾受到《雪国》的影响。从莫言的文字记载上看，这种影响是具体而深刻的，下面我们以《雪国》为例加以分析。

首先，莫言从川端康成的《雪国》中获得灵感。1984年是莫言创作生涯中极为重要的一年，这一年他在小说题材挖掘上遇到了瓶颈，正是此时读到了《雪国》。关于《雪国》的阅读体会，莫言在《白狗秋千架——莫言自选短篇集》序中这样写道：“一九八四年寒冬里的一个夜晚，我在灯下阅读川端康成的名作《雪国》。当我读到‘一条壮硕的黑色秋田狗蹲在那里的一块踏石上，久久地舔着热水’时，脑海中犹如电光石火一闪烁，一个想法浮上心头。我随即抓起笔，在稿纸上写下这样的句子：‘高密东北乡原产白色温驯的大狗，绵延数代之后，很难再见一匹纯种。’这个句子就是收入本集中的《白狗秋千架》的开头。”（《感谢那条秋田狗》——日文版小说集《白狗秋千架》序）如果说，莫言在写作《白狗秋千架》时有灵感出现，我想，《雪国》中“秋田犬”便是其中之一，而且这一灵感乍现之后便伴随了他整个创作生涯，因此，他也承认“这是我的小说中第一次出现‘高密东北乡’的字样，从此之后，‘高密东北乡’就成了我专属的‘文学领地’。我也由一个四处漂流的文学乞丐，变成了这块领地上的‘王’”（《感谢那条秋田狗》——日文版小说集《白狗秋千架》序）。可见这一灵感便是莫言创作生涯的新开端，形象地说，“秋田犬”既带来了“柳暗花明”，也把莫言带入了神秘的高密东北乡文学世界。

其次，川端文学还影响了莫言的创作理念。我们知道，日本文学擅长写实，细腻而含蓄。这在《雪国》之中体现得淋漓尽致，莫言也深受影响。1999年10月23日在日本京都大学演讲时，莫言又谈及《雪国》中对“秋田犬”相关描述的感受：“……一幅生动的画面栩栩如生地出现在我的眼前，我感到像被心仪已久的姑娘抚摸了一下似的，激动无比。我明白了什么是小说，我知道了我应该写什么，也知道了应该怎样写。”①莫言：《用耳朵阅读》，作家出版社2012 年版，第7 页。他还解释说：“川端康成的秋田狗唤醒了我：原来狗也可以进入文学，原来热水也可以进入文学！从此之后，我再也不必为找不到小说素材而发愁了。从此以后，当我写着一篇小说的时候，新的小说就像急着回家产卵的母鸡一样，在我的身后咕咕乱叫。过去是我写小说，现在是小说写我，我成了小说的奴隶。”②同上。莫言从“秋田犬”那里感受到了小说创作离不开现实生活，而丰富的生活正是文学的源泉。文学萌芽期的他要挣脱和超越当时文坛特有的意象是不易的，那时的文学空间不足以释放作家的能量与想象力。莫言在这一时期与《雪国》邂逅所感到的喜悦是可想而知的③同上。，正是这部作品让他悟到真正的文学并非华丽辞藻的堆砌，也并非遵循教科书里的教条，而应该是作者对生活的真实感受，应该是真真切切地从乡土文化中去挖掘创作的富矿，这种理念对他在日后的高密东北乡文学创作产生了影响。

可以说，莫言与川端康成文学的邂逅是超越时空的机缘，而这种机缘又恰是莫言在文学创作思维中与川端康成的神合。

莫：川端康成确实对莫言有着深刻的影响。我们知道，莫言获诺贝尔文学奖后，其作品在海外的译介和传播步伐得以加快。那么，莫言作品在日本的接受度又如何呢？

李：1949年以来，日本曾出现过三波中国文学热，分别是五六十年代、八十年代，最近一波中国文学热则在2012年莫言获得诺贝尔文学奖之后。我们知道，截至目前，莫言作品已被翻译成四十多种语言文字。实际上，20世纪80年代起，莫言的作品最先被译介到日本，之后才陆续被译介到其他国家。继鲁迅之后，莫言成为作品被日本翻译、出版最完整的中国作家。有意思的是，莫言研究者的学术触觉较为敏锐。1986年4月，日本大学近藤直子教授的文章《莫言的中篇小说〈透明的红萝卜〉》在《中国语》杂志上发表，对莫言超越历史和幻想主义的创作方式表示赞赏，这是日本学者首次以文章形式介绍莫言作品。时隔三个月，日本中央大学教授井口晃又在日本汉学杂志《东方》上发表了《莫言的中篇小说〈金发婴儿〉》一文，详细列举了1985、1986年莫言所发表的作品，并对莫言文学的可读性大加赞赏，为莫言作品的后续译介奠定了基础。1988年4月，井口晃翻译的短篇小说《枯河》刊登在《季刊·中国现代小说》第5期上，这也是首部被完整译介到日本的莫言文学作品。井口晃之后，东京大学藤井省三教授、日本佛教大学吉田富夫教授等人也陆续翻译了莫言的多部作品，莫言文学在日本的传播步伐得以加快。之后，莫言小说同名电影《红高粱》在日本的传播也大大地推动了莫言文学在日本的研究。1989年，藤井省三就以《中国的加西亚·马尔克斯——莫言》为题在日本杂志《Eureka》3月刊上介绍莫言，这时莫言开始真正进入广大日本读者的视野，而题目中的“中国的加西亚·马尔克斯”也成为日本文化界对莫言的别称。藤井省三也从此走上了莫言译介和研究之路，成为莫言文学日本传播的权威学者，其对莫言作品的译文和研究对日本产生极大影响。之后，藤井省三与长堀祐造合译了《来自中国农村：莫言短篇集》（JICC出版局，“发现与冒险的中国文学”系列第2卷）。藤井省三为该译作写了近两万字的导读，对莫言作品进行了详细解读。藤井省三同样也为自己所翻译的《酒国》写了导读，且在导读中意外地谈到了莫言在美国的接受情况，比如他提及自己1995年在美国访学时就发现美国出版界推介莫言作品，让他印象深刻的是，美国发行的莫言英译本上竟然写着“大江健三郎说如果让我选诺贝尔文学奖获得者，我就选莫言”，这种宣传语虽然不排除是市场营销的噱头，但优秀外国作家无数，为何唯独选中莫言？其中的因由可能很复杂，而就文学传播而言，除了商业因素，恐怕艺术性和可读性是更为重要的考量，何况诺贝尔文学奖得主大江健三郎的话也不是空穴来风。据我所知，大江健三郎不但知道中国作家莫言，还确实在公开场合当面对莫言说过其很有希望获得诺贝尔文学奖。当然，也有日本学者对莫言和大江健三郎进行了对比研究，如日本神户大学孙若圣博士就指出，两位作家的人生经历和创作经验都极为相似，因此大江健三郎对莫言文学极为感兴趣，同时还认为藤井省三的译本译得好，这也促使大江健三郎想读莫言文学。此外，莫言文学在日本的传播过程中，媒体也起到了至关重要的作用，比如说，藤井省三对莫言作品的导读被日本《朝日新闻》《产经新闻》等各大主流媒体纷纷转载，《朝日新闻》更是大篇幅报道了莫言获诺贝尔文学奖的新闻，同时还提到热门候选人村上春树落选，引起日本各界极大关注。译者、学者、媒体、出版界有效地推动了莫言文学的传播。值得一提的是，余华、王安忆、贾平凹、苏童、北岛、刘震云等中国当代作家都曾入围诺贝尔文学奖的初选名单，也是日本中国文学热中颇受欢迎的作家，也值得关注和研究。

莫：川端康成影响莫言，莫言又被译介到日本，可见，中日文学交往从来都不是单向的，而是双向互动。前不久去世的大江健三郎，跟中国现代文学尤其是鲁迅的关系十分紧密，大江文学在中国的接受情况又如何？

李：大江健三郎于1994年获得诺贝尔文学奖。大江的父母是鲁迅的忠实读者，因此，他十岁就开始接触到鲁迅的《孔乙己》，还曾表示，对父亲会“茴”字的四种写法极为敬佩，而遗憾的是，自己只会写“茴”字的三种写法。在父亲去世后，外加战火不断，学校的教育受到战时意识形态左右，使得他的成长环境极为艰难、绝望，但在母亲的督促下，他仍然坚持研读鲁迅的作品，不仅在鲁迅的作品中找到生活的希望，也在鲁迅文学精神的指引下开始创作，他和母亲的交流中常用“鲁迅老师”，可见母子俩对鲁迅的尊崇。当然，除了鲁迅，以郁达夫为代表的中国现代文学大家同样对他有着深刻的影响。大江健三郎在获诺贝尔文学奖后甚至坦言：“我的血管里流淌着中国文学的血液，我的身上有着中国文学的遗传基因，没有鲁迅、郁达夫等中国作家及其文学作品，就没有诺贝尔奖获得者的大江健三郎。”他的作品中也常出现中国文化因素，对中国态度极为友好，在关键历史问题上也与中国民众高度一致，因而在获得诺贝尔文学奖之后，大江健三郎在中国的接受度得以提升，作品译介、出版力度得以加大，让更多的读者有机会阅读到他的作品。但与同为诺贝尔文学奖获得者的川端康成相比，他的影响力则稍微逊色，主要原因在于他的文笔艰深晦涩，故事情节跳跃性强，离奇而古怪，对阅读者的思维、眼界和阅读能力具有极大的挑战，因此，其传播面相对较窄，读者群主要集中在文学、文化研究者圈内。需要指出的是，大江健三郎的历史责任感极强，对历史问题的反思十分深刻，对日本当局的政治弊端和天皇制度的批判也极为辛辣，作家本人及其作品都值得研究。

莫：您新近发表的文章和中日文学关系相关度较大，能否说，您正逐步由单纯的日本文学研究转向了比较文学研究？从国别文学研究到比较文学研究的跨越，我们应该做好哪些准备？

李：“比较”是人类最重要的认知机制之一，它能帮助我们有效地认知事物。就外语学习者而言，从语言习得、文化感悟到文学研究，都自觉或不自觉地带有异质语言文化比较意识，不管是否有比较研究的成果发表，比较都是潜在的学习或学术行为。但比较文学作为一个学科，是一种跨民族、跨语言、跨文化的研究，对研究者的知识储备和学术视野提出了很高的要求，要将无意识的比较行为转变为有意识的比较研究行为，最终实现从国别文学研究到比较文学研究的跨越，不仅要求我们具备广阔的世界眼光，还需要我们拥有敏锐的问题意识。第一，关于世界眼光。世界眼光是一种总体性思维模式，它要求我们跳出国别文学、文化的单一视野，放眼他国文学、文化，进而将研究的对象放入世界文学、文化视野中加以观照，令人疑惑的文学、文化现象也就由此而获得新的阐释。谈到世界眼光，德国的例子比较典型。德意志民族是善于翻译和借鉴的民族，较早译介莎士比亚的首批译者中便有德国人，德国戏剧也因此而获益。歌德论世界文学概念之时就曾提到翻译中国古代传奇《好逑传》及古冰岛神话《埃达》时所获得的灵感。当然，歌德的世界文学观仍然带有欧洲中心思维，认为世界文学就是欧洲文学，实际上就是把德国文学放入欧洲文学中加以考察，从英国、法国、意大利等国文学角度看待德国及德国文学，以便更好地认知德国。在现在看来，这种世界文学观具有时代局限性，但带有世界眼光的比较思维却可以跨越时空为我们研究各国间的文学关系提供启示，因此，歌德的世界文学观念被后辈学人不断阐发。明治维新以来，日本吸收世界文化的主动性是极高的，如大江健三郎在论及日本文学与世界文学关系时，就曾承认日本文学吸收了世界文学的很多本质性的东西，日本现代文学就是从世界文学中走出来的文学。但他也指出，那些努力继承美国、英国、法国、俄国、德国文学衣钵的日本作家反而没有被欧美国家读者普遍接受，更没有获得诺贝尔奖青睐；相反，受所谓“世界文学”礼遇的则偏偏是特立独行的谷崎润一郎、川端康成、村上春树、吉本芭娜娜等人。川端康成在获诺贝尔奖后曾说，“与各国交流越多，越有利于民族文化立足于世界文化。创造世界文化，就是创造民族文化；创造民族文化也应该是创造世界文化”，也正好说明世界文学既是未完成的文学，也是在不断交流中“世界化”的文学。放眼非洲，库切、索因卡、纳吉布·马哈富兹等作家跻身世界文学中心的例子也说明，最终走向世界文学中心的绝对不是开怀拥抱某个中心的作家，而是屹立于世界之中闪耀着民族个性的作家，借助他们的作品便有可能认知多元、多变的世界。面对这类作家，若不带世界眼光或未能从中发掘出世界眼光，就很难读透。同样地，没有世界眼光，不论是哪种研究，也极有可能陷入“以己度人”或“以人度己”的泥沼，很难得出公允的结论。第二，谈谈问题意识。大卫·旦穆若什（David Damrosch）在《什么是世界文学？》中指出：“我们的任务就是告诉学生为什么文学是接触世界文化、探索其丰富性和复杂性的最好方式，是提供理解力和判断力的有效基础。无论学生未来从事什么职业，接受世界文学和比较文学的训练都是必要的。”①（美）大卫·丹穆若什：《什么是世界文学？》，查明建，宋明炜，等，译.北京：北京大学出版社，2015 年，第297-298 页。这种训练的根本目的就在于锤炼问题意识，毕竟文学创作涉及作家个人乃至一国一族的文化、身份记忆问题，文学阅读、流通则将读者乃至社会带入作品中所涉及的民族、宗教、性别等等问题，进而引导读者和社会对相应问题进行反思，甚至能对某些社会问题的治理产生影响。关于文学对社会治理乃至公共权力的影响，看看哈贝马斯关于资产阶级公共领域的相关理论便一目了然。大江健三郎在2005年北京之行中就曾指出：作家写作时为专家，为社会发声时为知识分子。他自己也将反战、反核等思想融入文学作品之中，通过文学参与政治，“以关乎世界语言构想的方式，成为参与世界文学的出发点……”坦言自己的《万延元年的足球队》所面对的便是极为复杂的世界性问题。没有这些问题意识，大江健三郎便不是大江健三郎，如果对这些问题没有基本认知，读者也无法辨认他的文学面相。有问题意识，才能让比较研究变得更明朗，让问题在比较中自明。作家若没有问题意识，作品很难大放光彩；读者没有问题意识，很难读透作品，更难以有效地研究作品。