“人而不仁，如礼何？”
——简论孔子与荀子说礼的一个差异

陈文洁

（广州市社会科学院 城市文化研究所，广东 广州 510410）

刘向尝言，惟孟子、荀子为能尊孔子，循孔子之道。[1]559荀子作《非十二子篇》，称孔子为“圣人不得势者”，教人“则法仲尼子弓之义”。荀书自《宥坐篇》以下至《尧问篇》五篇，乃荀子及弟子所引记传杂事，多为孔子及其弟子言论。《尧问篇》末荀子弟子序荀书，更谓荀子不逊于孔子；该篇为荀书终篇，如《论语》以首句二字名篇，篇名也与《论语》末章《尧曰》相仿，似愈坐实以荀子比之孔子的意图。是虽荀子弟子尊大其师的溢美之辞，亦可见荀门对孔子的推崇。荀子作为“孔氏之支流”①见永瑢等撰《四库全书简明目录》卷九。，礼是其承继孔子之道的一个重要方面。但是，从荀子关于礼的论说看，他对于如何推行礼有不同于孔子的考虑。这与其说是他与孔子在思想上的差异，不如说在相当程度上反映了他们所面临的政、教环境的差异。

一、礼以仁为本：治教分离下的孔子之教

礼发端于先民的祭祀习俗：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致敬于鬼神”（《礼记·礼运》）。周公制礼，理旧俗以安民心②见《周礼》卷第十《大司徒》“以本俗六安万民”。郑玄注、贾公彦《周礼注疏》（李学勤主编《十三经注疏》标点本），北京：北京大学出版社，1999 年，第262-263 页。《周礼》卷二：“述大宰之职，亦有礼俗‘以驭其民’之说”。，“监于二代”（《论语·八佾》），“集古圣之成”，[2]121变粗朴的旧俗而成一套纲纪天下、经纬人伦的制度，又立司徒之官、行礼乐政教以为实施保障①见《周礼》卷第九《地官司徒第二》。另，按郑玄、贾公彦《周礼注疏》卷第十《大司徒》所列礼乐等十二项政教即地官司徒所掌邦教。郑玄、贾公彦《周礼注疏》（李学勤主编《十三经注疏》标点本），北京：北京大学出版社，1999 年，第223 页。又，《尚书·舜典》云：“帝曰：契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”设司徒之官教民，上古已有，只不过舜时仅五教，周则有十二教，范围更广。。故王国维称周公“立制之本意，乃出于万世治安之大计”，“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。[3]288-289礼既是政治秩序，又是伦理道德要求，集治、道于一体，非“圣人在天子之位”不能作之②见《礼记》“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”郑玄、孔颖达《礼记正义》（李学勤主编《十三经注疏》标点本），北京：北京大学出版社，1999 年，第1457 页。。周公虽无天子之名，但“继文王之业，持天子之政，以股肱周室，辅翼成王”（《淮南子·要略训》），实则在天子之位；其制礼立官以纲纪教化天下，是一人而兼君师，施教于“敷政出治”之中，[2]131正所谓“天佑下民，作之君，作之师”③《尚书·泰誓》。孔颖达疏曰：“治民之谓‘君’，教民之谓‘师’，君既治之，师又教之，故言‘作之君，作之师’，‘师’谓君与民为师，非谓别置师也。”孔安国、孔颖达《尚书正义》（李学勤主编《十三经注疏》标点本），北京：北京大学出版社，1999 年，第273 页。。当此治教合一之时，典章制度皆存于官，官师无二，官之外别无私教，更别无私人著述。

周衰之后，礼崩乐坏，治教分离，孔子“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），率先在民间普及古代典籍，“有教无类”（《论语·卫灵公》），传周公之道，开私人教育之风，“明立教之极”，是以“隋唐以前，学校并祀周公、孔子，以周公为先圣，孔子为先师”。[2]122但是，较之周公身兼君师、寓教于政，孔子有德无位，仅凭“好古”的个人信念而承师之一端，聚弟子教诗书礼乐，传周公之道，并无政教之权，且当传统制度失去普遍合法性之际，其说教势必只能诉诸个人的内在认同。所以，孔子以“仁”说礼，谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）将“仁”视为礼乐的精神内核，为传统制度确立内在的道德根据，由此而树立儒家道德意识，“克己复礼”便也超越了原先治教合一的环境下所认可的不论动机的“表面的善”（合于礼），成为内在之“仁”德。④《论语·颜渊》：“克己复礼为仁”。《左传·昭公十二年》：“仲尼曰：‘古也有志：克己复礼，仁也。’”杨伯峻据此认为，“‘克己复礼为仁’是孔子用前人的话赋予新的含义。”杨伯峻《论语译注》，北京：中华书局，1980 年，第123 页。

但“仁”的说法，孔子之前已有。据学者考证，古“仁”字从“尸”，即祭祀的“尸”；“仁”起源于古代丧祭礼，设尸而祭这种“事死如事生”的尽哀尽敬的礼仪，体现了对祖灵的虔诚、敬拜的自然情感，因此，“仁” 的原始义乃是对先人死者鬼神的哀怜之情。[4]故《左传·成公九年》云“不背本，仁也”。《论语·阳货》中，宰我质疑“三年之丧”，认为“期已久矣”，孔子所以谓之“不仁”，也是基于“‘仁’的本源”“由哀敬父母祖先的心性而立”，“宰我厌服三年之丧”“违背了‘仁’的原始原则”。[4]进一步看，孔子以“心安”说“三年之丧”，更强调了“仁”作为儒家道德本源的内在情感特质。道德即所谓求在己者，“仁”之立与不立，全在一己之心，故孔子曰“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）又云“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）强调内在之“仁”，则外在之礼仪相对不必隆重。林放问“礼之本”，孔子答曰：“礼，与其奢也，宁俭；与其易也，宁戚”（《论语·八佾》），正是就丧礼而言，明“与其哀不足而礼有余，不若礼不足而哀有余也”（《礼记·檀弓上》）。这一“礼后于仁”的说礼原则不只适用于丧祭礼：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”（《论语·阳货》）“仁之本”固然在“孝弟”（《论语·学而》），但对亲人的这种“仁”的情感可以有等差地推及他人：“贵老，为其近于亲也。敬长，为其近于兄也。慈幼，为其近于子也。”（《礼记·祭义》）所以孔子说“仁者爱人”（《论语·颜渊》）。凡礼所及之人，仁者无不有爱，无不以相应的仁爱之心履行对待之礼。通过孔子的解说，“仁”就扩充而成为礼的普遍的内在道德要求。

章太炎论列诸子得失，特称孔氏“变禨祥神怪之说而务人事，变畴人世官之学而及平民” 之功。[5]174孔子对“仁”的阐发，可以说明他在这两方面的贡献。古人祭祀多有所求。《周礼·春官宗伯·大祝》有六祈之义，《地官司徒·大司徒》有荒政索鬼神之礼，《仪礼·少牢馈食礼》嘏辞云：“皇尸命工祝，承致多福无疆于女孝孙。来女孝孙，使女受禄于天，宜稼于田，眉寿万年，勿替引之。”皆是其证。其背后的假设当然是鬼神受祭而能祐助致福于人①并参《礼记·祭义》：“天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也”；《祭统》：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，……”。故季路有“事鬼神”之问，孔子答以“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）“事人”则修“仁”。通过树立“仁”德，礼就由“事鬼神”的禨祥之事变为君子专以“事人”的安身立命之事。②《论语·尧曰》：“不知礼，无以立也。”这与孔子“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）的立场是一致的。既然摒弃了祈福于鬼神的禨祥之事，又当治教分离之际，则孔子就只能以非功利教人。所以“子罕言利，与命与仁”（《论语·子罕》），教弟子“仁者安仁”（《论语·里仁》）、“仁者不忧”（《论语·子罕》），谓“仁”德本身即是自足的。如颜回，“其心三月不违仁”，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”而“不改其乐”（《论语·雍也》），足以显示孔子以“仁”为教之功。

但是，孔门弟子三千，根性各有不同，如颜回者寥寥。颜回死，孔子有“天丧予”之切痛（《论语·先进》），认为弟子之中再未有像颜回一样的好学之人③《论语·雍也》：哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”。所以孔子在“变禨祥神怪之说而务人事”的教育中，对于鬼神、超自然之“天”等神秘之物都刻意保持一种既不明其有、亦不谓其无的微妙清明的态度。他教弟子“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）而不务淫祀、“无所事祷”④《论语·述而》：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。《诔》曰：祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣。’”参朱熹注“丘之祷久矣”（朱熹《四书集注》，陈戍国标点，长沙：岳麓书社，1987 年）。，又明“祭神如神在”（《论语·八佾》），皆是意在维持他们心中对于超凡事物的敬畏。这种敬畏对于“一箪食，一瓢饮，在陋巷”而“不堪其忧”（《论语·雍也》）的人来说，尤其是一种勉励和安慰。仁者固然乐其“仁”而无他求，但孔颜之乐并非所有弟子都能领会和悦纳。毕竟孔子“有教无类”“自行束修以上”而“未尝无诲”（《论语·述而》），就意味着要容纳各种不同的天性而因材施教。在此意义上，孔子一再暗示“天”的超自然特征⑤《论语·八佾》：王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”《子罕》：子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”，除了是他的个人生命感受的自然流露外⑥《论语·述而》：子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”，也未尝没有以“知人”之天⑦《论语·宪问》：子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”导弟子渐入于礼义之道的考虑。

二、礼法：荀子“治教合一”的论说意图

先秦儒家中，接续孔子“变禨祥神怪之说而务人事”之业最着力者，莫过于荀子。据《史记·孟子荀卿列传》，荀子“嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，於是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”。与孔子一样，荀子之辟禨祥亦缘自时人沉溺于迷信而不遵行礼义之道。但是，相较于孔子，荀子对迷信的批判更为坚决、彻底，甚至直接消弭了孔子在教育中有意维持的“天”的神秘感。这关系到荀子关于如何推行礼的考虑和论说意图。在治、教分离之时，他试图提供一种弥合治教、重归“治教合一”的方案而使大道遂行。

《荀子·天论篇》开篇即祛“天”之魅，以“天”为自然之天，谓“天行有常”、治乱在人，显明该篇正是针对当时“亡国乱君相属，不遂大道而营於巫祝，信禨祥”而论说。既然治乱在人不在天，则治政之第一要义在“明于天人之分”。在此基础上，荀子提出了《天论篇》中极为重要的一个观念“参”：

物双松解“参”为“三”，曰：“其字可见各异其道矣。能知其异，而唯务人道，不干天地，则人道隆盛，可以参天地”①物双松释《荀子·天论篇》“夫是之谓能参”，王天海《荀子校释·下册》，上海：上海古籍出版社，2005 年，第680 页。。天、地、人各有其道，各司其职。人以其“治”与天、地配合，此其“所以参”。故人当务于人事，不应“愿其所参”而“与天争职”②钟泰释《荀子·天论篇》“愿其所参”，王天海《荀子校释·下册》，上海：上海古籍出版社，2005 年，第680 页。。循此，《天论篇》提出“唯圣人为不求知天”，“官人守天，而自为守道也”。按荀子的思路，“主道知人，臣道知事”（《大略篇》），“人主者，以官人为能者也”（《王霸篇》），因此，天地、四时、阴阳之类③《荀子·天论篇》：“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣：所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。”，治政者皆任命专人司职，自己则谨守人道而已。何为“人道”？《天论篇》有言：“在人者莫明于礼义”，“人之命在天，国之命在礼”。“人道”即礼义之道，人所以能与天、地并立而“参”者，在于能以礼义之道平治天下。从论说角度看，《天论篇》主要是对“君人者”言。该篇以厘清“天”的自然特性开始，继之以辟禨祥而务人事之说，最后得出“治乱在礼”的结论：“礼者，表也。非礼，昏世也；昏世，大乱也。”《天论篇》以“礼”为其中心论点，辟禨祥正是为了确立礼义作为“人道”与天地之道并立而成“治”的地位。

礼是荀子则法孔子的一个重要方面。孔子以“仁”说礼，荀子亦屡言“仁”，如“仁者必敬人”（《臣道篇》），“仁者爱人”（《议兵篇》），“王者先仁而后礼”（《大略篇》），可见他对“仁”的理解与孔子是一致的。然而，荀书中，不仅以“礼”为论说归宿的《天论篇》无一“仁”字，专论礼、乐的《礼论篇》《乐论篇》也不见一“仁”字。孔子曰“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”荀子论礼乐何以皆不称“仁”？《礼论篇》云：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。

所谓“礼起于何也”，并不是一个历史探源的问题，而关乎礼的必要性和作用。荀子的论说思路很清晰：人皆有欲而求其所欲；盲目的欲望驱使人求之无度；人人如此，则必然因物欲之争而陷于混乱匮乏，结果就是大家都不能得其所欲。简言之，没有共同规范的约束，“人天生互为敌人”。[6]296这是一种政治讨论的思路。西人如霍布斯、斯宾诺莎都曾以此构建其政治理论。荀子同样是从政治的角度说明“礼之所起”。他特别指出礼是“先王”为止人之争乱而“明分使群”（《荀子·富国篇》）的政治制作。在此意义上，“先王”可称为“礼之本”。故《礼论篇》云：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。

“礼由人起”（《史记·礼书》），但并非起于人之仁心，而是起于人之争乱①王天海释《荀子·礼论篇》“求而无度量分界，则不能不争”，参见王天海《荀子校释·下册》，上海：上海古籍出版社，2005 年，第752 页。。故必待圣人持礼以为人君、为人师而后成治。由圣人身兼君、师来看②梁启雄释《荀子·礼论篇》“君师者，治之本也，”曰：“师，亦君也”，参见王天海《荀子校释·下册》，上海：上海古籍出版社，2005 年，第759 页。，礼本身就是融政教为一的，其施行有赖于君师合一、治教无二。换言之，如何推行礼是一个治政问题，而不是一个单纯的道德问题。这就可以理解何以《礼论篇》无一“仁”字。以“仁”为礼之本，则礼为个人修身明德之事；以君师为礼之本，则礼为君人者治政之事，即《天论篇》所谓“自为守道”。因此，荀书他篇称礼为“法”③《荀子·劝学篇》：“礼者，法之大分，类之纲纪也”。《修身篇》：“非礼，是无法也”；“学也者，礼法也。”。“礼法”并非荀子的创新之辞。在三代时期，“礼实际上便是法”。[7]21虽然荀子志不在澄清礼的历史起源问题，但礼法、君师之说确实显示了他试图重返从前“治教合一”的治政局面的努力。

荀子的礼法、君师之说，表明了他批驳孟子“性善”说的意图所在，从而更突显他在说礼方面与孔子的差异。关于荀子的人性说，或言性恶，或言性朴，颇多争论。二说其实不必互诋。《荀子· 礼论篇》云“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”，“性伪合而天下治”。这与《性恶篇》谓学而积伪则“涂之人可以为禹”，是一致的。《性恶篇》所以特言“性恶”，主要是针对孟子言“性善”而发。从推行礼的角度看，“性善”则劝人修身返性，故孟子讲“尽心知性而知天”（《尽心上》）；“性恶”则见礼法、君师之用。因此，《性恶篇》开篇点明“人之性恶，其善者伪也”之后，即论“师法之化”。法出于君、合于礼，“师法之化”即礼法、君师之用。接着《性恶篇》四次针对孟子“性善”说展开论说：

1.2.1 对照组 应用PDCA循环护理模式前，PICC置管护理操作常规开展，措施如下：将PICC置管相关知识详细的说明给患者，包含导管优势、穿刺方法、可能出现的并发症等，使患者抵触情绪减少，缓解不良心理，促进生理反应减轻；穿刺当天，适当减少穿刺侧肢体活动，并适当压迫穿刺点；换药间隔时间为3 d；穿刺点情况认真观察并记录；静脉输液后，管道利用生理盐水冲洗，封管液使用低分子肝素生理盐水。

孟子曰：“今之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。……不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。

孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：……今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。……故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？

今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。

这四次辩说层层推进。先云“性善”说混淆了“性伪之分”；次驳人性本善、失性而后恶之论，明礼义辞让悖于人的天然性情，顺其性则恶；再论“善”乃“正理平治”，即“合乎礼义法度”④北大组释《荀子·性恶篇》“正理平治”，参见王天海《荀子校释·下册》，上海：上海古籍出版社，2005 年，第947 页。，显示荀子是从治政的角度说“善”；最后谓“性善”说不具现实可操作性，点明《性恶篇》反对“性善”说的目的在“与圣王、贵礼义”，再申师法合一、治教无二之旨。由此亦可明了，《性恶篇》常以“仁义法正”连说，正是为强调“礼法”⑤杨柳桥释《荀子·性恶篇》“仁义法正，”曰：“法正，犹法政也，法制也”，参见王天海《荀子校释·下册》，上海：上海古籍出版社，2005 年，第984 页。，而“仁”作为等差之爱⑥《荀子·大略篇》：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。……故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”也需借外在的礼的秩序规范而体现。相较之下，孟子谓仁、义、礼、智皆发端于心（《公孙丑上》），理、义乃“心之所同然者”（《告子上》），其“性善”说实更近于孔子从“心”上说“仁”。在此意义上，荀子对“性善”说的批驳是意味深长的。

三、一个可能的解释：因势为说

孔子说礼强调“仁”，其所教之礼可略称为“仁礼”；荀子说礼强调（师）法，其所教之礼可略称为“法礼”。虽然荀子的“礼法”“师法”之说有异于孔子以“仁”说礼，他的“治教合一”之论却未必悖于孔子之义。孔门四科，政事居其一，孔门高弟冉有、子路皆长于政事（《论语·先进》）。孔子自己也努力求仕，“志欲行周公之道”①朱熹释《论语·述而》“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公”，参见朱熹《四书集注》，陈戍国标点，长沙：岳麓书社，1987 年，第134 页。，想为“东周”（《论语·阳货》），至有“沽之哉”之叹（《《论语·子罕》》）。使孔子得用，想必愿效周公寓教于政而为“东周”。只是孔子遍干不遇②《论语·雍也》：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”，以布衣传道，自然只能诉诸个人内在信念和道德情感，发明“仁”说以传授普及传统礼乐制度。

对于孔子的宣道教育之功，荀子亦颇称羡。《荀子·非十二子篇》曰：

若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六说者不能入也，十二子者不能亲也。无置锥之地，而王公不能与之争名，在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得势者也，仲尼子弓是也。

按《史记·孔子世家》：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。”孔子作为首先在民间传授古代典籍制度的教育家，弟子众多，英杰辈出，虽教于一室之间，却俨然齐备圣王文章、礼乐制度，成平治之俗。孔子教育影响之大，不仅当时异说不能与之相抗，即便孔子殁后，诸儒仍讲习礼乐于其冢，其道“传十余世，学者宗之”（《史记·孔子世家》）。可谓“明立教之极”。反观荀子自己，“五十始游学于齐”，弟子中虽有李斯、韩非等才智过人者，却对礼义之道并不热心；虽曾“最为老师”，却未得英才而传其教，唯著书万言以明其道而已（《史记·孟子荀卿列传》）。

所谓“遇不遇者，时也”（《荀子·宥坐篇》），荀子所以不能效孔子行教化之功，在其后学看来，是由于时世不同：

孙卿迫于乱世，遒于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾。当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。故君上蔽而无睹，贤人距而不受。然则孙卿怀将圣之心，蒙佯狂之色，视天下以愚。诗曰：“既明且哲，以保其身。”此之谓也。是其所以名声不白，徒与不众，光辉不博也。（《荀子·尧问篇》）

孔子之时，去西周未远，人们对传统制度犹有所敬畏。如顾炎武所论，“春秋时犹尊礼重信”“犹宗周王”“犹严祭祀，重聘享”，至战国时则风气迥异，“文、武之道尽矣”③参见顾炎武著《日知录》卷十三“周末风俗”条。。故孔子虽不得志，尚有三千弟子愿从学周道，尚能以礼义之道指点当政者（事见《论语·颜渊》“齐景公、季康子之问政”）。当战国时，七雄竞力，士人竞智，“绝不言礼与信矣”③；文、武之道既尽，百家蜂起，诸子纷纷著书，各执一说，“其持之有故，其言之成理”（《荀子·非十二子》），又常切近功利实用。在此“礼义不行，教化不成”之“乱世”，“仁人绌约，敖暴擅强；天下幽险，恐失世英”（《荀子·赋篇》），荀子讲说礼义之道，不仅急于事功的“列国之君”“以为迂阔不达时变，终莫之肯用也”（徐干《中论·审大臣》），对一般的功名之士也缺乏吸引力，自然“名声不白，徒与不众”，遑论如孔子一样光辉广布，教于一室而具圣王文章、平治之俗。

因此，荀子说礼传道的方式必然与孔子有所不同。孔子聚徒三千，述而不作，携一“仁”字引领众弟子渐入于礼义之道，其弟子后学又传扬其教，此孔子所以为至圣先师。荀子固孔子后学，但于“师”一端所得甚薄，“徒与不众”，且时移世易，仁义之说、信念之论不足以动人心，故荀子不能效孔子凭私人教育以“仁”弘道，而唯有著书因势为说，以“接人用抴”的“宽容”之术劝人学道守道①参见《荀子·非相篇》。。其说礼所以持“治教合一”之论，当然首先在于当政者是其重要的论说对象。假使当政者能从道守道，寓教于政则礼义行而教化成。但更为现实的一个原因是诸子竞说，荀子谓之“饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐使天下混然不知是非治乱之所在”（《非十二子篇》）。孔子示教之时，“六说者不能入也，十二子者不能亲也”；荀子说礼则必然首先要面对“十二子”的“欺惑愚众”之说②参见《荀子·非十二子篇》。。为此荀子不仅专作《非十二子篇》，《解蔽篇》《天论篇》《正论篇》《正名篇》《非相篇》《性恶篇》《乐论篇》《礼论篇》等均不同程度地涉及“非十二子”的论题。可以说，“非十二子”是荀书的重要内容，也是荀子传道所必须处理的一个极为重要问题。他所提供的“治教合一”的方案本身即包含对诸子异说的排斥：

听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，应唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。（《荀子·非相篇》）

确实，百家争鸣，不过各言其是。荀子著书立说，以一家言恐难以匹敌诸子之异说。何如“圣王起”，执治教之权清理异说？治教合一，则“天下聪明范於一”“人心无越思”；[2]132-133天下既归于礼义一道，岂有诸子异说？孔子谓“天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》），与之一致。这也说明，荀子实“孔氏之支流”，其说礼所以有异于孔子，主要还是由于时世不同，不得不“与时迁徙，与世偃仰”（《荀子·非相》），因势而为说。