从“以神听”到“天下听从”：《文子》“听”贯通的治身与治国

李秋菊

在先秦时期，“听”受到了极大重视，这从一些早期文本将“听”与理想人格“圣”直接关联可见一斑，如《五行》认为圣人乃“闻而知之”者，“聪也者，圣之藏于耳者也”，甚至在古文字系统中，声、听、圣三字写为同一字。〔1〕张丰乾进一步指出在许多出土文本中，许多应作“听”的地方均被写作“圣”，如帛书本《老子》、郭店简本。〔2〕“听”除了与“圣”密切相关之外，还被广泛用于政治实践，在其他传世文本中留下了大量诸如“听政”“听治”“听讼”“听朝”等词语，在《文子》中亦不例外。

在道家经典中，《文子》一书因作者成谜，思想、内容庞杂的同时还与《淮南子》许多辞句雷同被判为伪书，因此，历来不受重视。〔3〕这一情况直到定州竹简《文子》面世之后方有改变，近年来开始积累起一些研究成果。在这些成果中，《文子》的“道”“性”“气”等更具哲学性的概念成为研究者们关注的重心，〔4〕而对“听”的关注并不多。在偶有的几篇文章中，有从音乐角度切入研究，〔5〕有从修养的角度着手讨论，〔6〕虽然对“听”作了哲学式的考察，但并不系统。《文子》中“听”的含义多样：从形体知觉的层面上说，听是人耳目之官的功能，这被《文子》用以描述“道”的超越性和耳目感官的局限性，为后续修养论的提出作铺垫；从修养的层面上看，“听”成为一种通达于道的方式，具体表现为“以神听”；从君主的政治实践层面上看，君主“听政”时应当有所听有所不听；从治理达成的政治效用层面看，君令得下达、臣情得上闻，天下听从。由此可见，“听”与《文子》的治身、治国理论密切相关。本文将聚焦《文子》中的“听”，并将其四个层面的意义剖析为两个维度，即治身论与治国论，看它是如何贯通治身与治国阐明其政治理论的。

一、“以神听”的治身论

《文子·道德》将“听”置于如何学道/修道的讨论中：“老子曰：学问不精，听道不深。凡听者，将以达智也，将以成行也，将以致功名也。不精不明，不深不达……故听之不深，即知之不明；知之不明，即不能尽其精；不能尽其精，即行之不成。”〔7〕《文子》认为“听道”是衡量学道精深与否的标准，因为“听”在修养过程中决定了人对道的体知精深与否以及行道是否能取得成就。但在强调“听”的重要性的同时，《文子》又提出达到至高境界的圣人应当“静耳不听”的矛盾观点。不过，如果我们结合《文子》对“听”的层次划分的观点则不难理解上述矛盾：“上学以神听，中学以心听，下学以耳听。以耳听者，学在皮肤；以心听者，学在肌肉；以神听者，学在骨髓。”〔8〕“听”在此被划分为三个层次，从“耳听”到“心听”再到“神听”是“听”逐渐深入的过程，《文子》对“听”的极端评价就源自其对耳、心、神的不同态度。

《文子》虽未就“听”的发生条件作专文讨论，却在行文中多处给出了线索：“听”的发生有赖于“耳”这一感官和“声”或“音”等对象的存在。《文子》在多处谈及“任耳目以听视者”〔9〕“耳目清而听视聪达”〔10〕“静耳不听”〔11〕“耳无苟听”〔12〕，认为耳的功能就是“听”；论及“耳目淫于声色”“五音入耳”〔13〕等，认为声、音乃耳听的对象。但《文子》却对“以耳听”的评价较低，提出“下学以耳听”“以耳听者，学在皮肤”，这与《文子》乃至于道家对耳目的不信任密切相关。道家不信任耳目感官是由于两个方面的原因，一是道超出感官之外的特性导致耳这样的感官对体认道毫无裨益，二是耳易沉溺于音声的弊病会损耗生命而有害于修道。

在《文子》看来，产生万物的道本身“惟象无形，窈窈冥冥，寂寥淡漠”，〔14〕无象无形超越于物之上。人处于万物世界中，其耳目感官的对象是有声有形有象之物，而对“听之不闻其声”〔15〕的道无能为力。耳听由于其认知局限而无益于体认道，这对以道作为终极追求的道家来说是致命的缺陷。不过，道家对“耳”的谨慎态度不仅是因为人无法依靠耳体认超越的道，更是因为耳容易沉湎于对音、声的欲望中而有害于修道。自《老子》便提出“五音令人耳聋”，〔16〕《庄子》也强调“五声乱耳，使耳不聪”，〔17〕《文子》亦不例外。《文子》认为无声的道生五音，音之数虽只有“五”，但是五音组合的变化却是无穷的，任“耳听”则会导致耳目陷入对音声享乐的无尽追求之中。因为耳目孔窍乃“精神之户牖”，所以一旦耳沉溺于音声欲望，就会导致“五藏动摇而不定，血气滔荡而不休，精神驰骋而不守”，在损耗人精气的同时又反过来使人“耳不聪”，导致人的认知能力障碍，出现“祸福之至，虽如丘山，无由识之矣”〔18〕的结果。因此，《文子》多次提及不能依赖耳听，强调圣人“静耳不听”〔19〕、听之理为“耳无苟听”〔20〕。

《文子》认为不仅“耳”具有弊病无法成为学道的有效方式，而且“心”也同样不能得其精。“心”是中国早期思想史上的重要概念之一，道家也自有一套独特的“心”的理论，那就是他们一方面认为心能够突破耳目的局限，一方面又认为心容易受到欲望、杂念等因素的影响。〔21〕《文子》对待“心”的态度也同样是矛盾的，它一边主张“心”处于良好状态与得道密切相关，如“夫得道者，志弱而事强，心虚而应当”，〔22〕“夫道者，藏精于内，栖神于心”〔23〕等，但一方面又指出“心”的功能是思虑，有“趣舍”不同的活动状态，所以极易受到外物影响，如“任耳目以听视者，劳心而不明，以智虑为治者，苦心而无功。”〔24〕“心”会产生嗜欲、憎恶、趣舍等情感，这与清静无欲的“道”的状态是相违背的。“心”的双重特性导致《文子》对其评价虽高于“耳”这一感官，但仍然十分谨慎地将之置于“听”的第二层次。

与“耳”“心”这样的有形之物不同，对《文子》而言，“神”才是真正能接近道的存在。“神”在《文子》中含义众多，其中既有神异、神灵之意，又指称人的精神，“以神听”之“神”所指即为精神。作为人的重要构成部分，精神内在于人，在《文子》中常与形对言。“神”在人的构成部分中居于核心的位置，即所谓“心者形之主也，神者心之宝也。”〔25〕修道者当精明耳目、寡省嗜欲，后五脏方得安宁实现“精神内守”的修养状态，最终这种状态才能体现在处事上。《文子》认为“神”的状态决定着人的修养境界，而且只有“神”才能“登假于道”，〔26〕所以有“治身，太上养神，其次养形，神清意平，百节皆宁，养生之本也”〔27〕之说。在养神乃养生之本为最高层级的修养的观念下，《文子》强调“圣人内修其本，而不外饰其末，厉其精神，偃其知见，故漠然无为而无不为也，无治而无不治也”，〔28〕要求治身应从根本着手，这一根本处就是锻炼精神。由此，通过“以神听”修养的君主才能“得道之统，立于中央，神与化游，以抚四方。”〔29〕

《文子》十分重视“听”，于是基于其对形、心、神的不同观念提出了以耳听、以心听和以神听三个修道的不同层次。得道是道家的终极追求，但耳因其自身的局限不仅无法成为体认道的途径，还会因其陷入物欲追求而有害于修道，所以被列为“听”之最次级。心作为形之主是思虑的中枢，能在一定程度上超越耳的局限，但与此同时又容易受欲望杂念的影响。因此，“以心听”虽比“以耳听”更深入一步，但也被谨慎地置于第二层次。与前二者不同，“神”处于最核心的位置，它能够通达于道，是治身能够最终成功的关键。基于此，《文子》认为治身当从这一根本处着手，通过“以神听”最终通达于道。

二、以“天下听从”为目的的治国论

司马谈在《太史公自序》中论六家要指曰“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”，〔30〕认为先秦各家虽主张不同但都以“治”为务。如其所言，先秦诸子关注讨论的话题甚多，如心、性、礼、法等等，但无一例外最终都会落到如何达成最好的治理上。先秦对为治的关注在其“听”的思想上也有体现，如《管子》《荀子》《墨子》《韩非子》等子书，乃至于《战国策》《左传》等史籍都有“听朝”“听政”或者“听断”等词语及其同义表述出现。虽然将“听”运用于治国并不是新鲜事，但不能就此将《文子》的“听”与其他文献简单等同，因为《文子》“听”的治国论还围绕着获得良好的治理结果具体提出了“听治”的原则。

《文子》认为理想之治是“天下听令，如草从风”〔31〕“离叛者寡，听从者众”，〔32〕在将天下归顺听从君令设定为最终的治理目的之后，又以“听”提出了一系列君主治国的原则。这些原则主要是从政治的两个端点展开的，一是以圣王为主体的“听”，关注的是其在政治实践中主动采取的政治行为或遵从的施政原则；一是以圣王的施政对象为主体的“听”，突出的是君主根据民众或暴君的反馈决定所要采取的措施。

《文子》以圣王为主体的“听”涉及的是其在为政过程中主动采取的治国方式，具体来说可大致区分为当如何听和不当听两个方面。首先圣明的君主在“听治”过程中应当“虚心弱志”“动静循理”，善听臣下谏诤之言，善用天下才智而非专恃一己智虑。只有去除了君主私智的干扰，臣下才能履行其职能“辐凑并进，无愚智贤不肖，莫不尽其能”，〔33〕最终实现君主的政令顺利下达、臣民的意见上达君主的良性循环。此外，君主坚持“不听”的原则也将对治国产生重要的影响，因为如果所“听”的对象不当，那君主将会失察于实，最终导致“民俗乱于国，功臣争于朝”〔34〕的负面结果。由此，《文子》提出君主有三不听：“不验之言”〔35〕“非誉”〔36〕“谗言”。〔37〕可以看到，无论是“听”还是“不听”，《文子》都是从其能产生的政治效果着眼的。将“天下听令”作为政治理想纳入到“听”的治国思想中，并围绕这一目标从听与不听两个方面提出具体的听治原则，这就与其他文献仅仅用“听”描述圣王理政区别开来。

《文子》以圣王施政对象为主体的“听”即君主根据施政对象的行为决定举措，具体来看有两个方面：一是君主应当根据行暴政之君听从“道”“德”劝导与否来决定下一步措施，二是根据民众如何听令来决定奖赏。君主为治、兴兵都不能出于一己私欲，而应当着眼于作为君主“禁暴乱”的职责。因此，出现“暴虐其民”的君主时，圣王应当“勃然而起”，并以暴君“听”从圣王劝导与否为标准确定“存亡平乱为民除害”的次第：“教人以道，导之以德而不听，即临之以威武，临之不从，则制之以兵革”，即当出现君主“残贼天下”导致“万民骚动”的情况时，圣王应先谴责暴虐之君的不义行为，并用道、德教导他，如果他“不听”劝导，那么就给他以权势的威压，如果他仍然不听不从，那么圣王就应当兴兵革以“讨强暴，平乱世，为天下除害。”〔38〕在平乱伐暴过程中，圣王应“赏其有功”者，“以家听者禄以家，以里听者赏以里，以乡听者封以乡，以县听者侯其县”，〔39〕以民对圣王之令的响应情况为依据制定相应的奖赏制度。

围绕着“天下听从”的最佳治理结果，《文子》从对内的国家治理和对外诸侯间战争两个方面提出了主张。在对内治理方面，《文子》从正反两个角度提出了圣王如何在主动“听”的过程中达成这一目标，一是通过正确的“听”获得君令下达、臣情上闻等良好局面，二是通过避免“听”错误的内容而产生负面的政治效果。在对外的战争方面，《文子》则突出圣王依据对象“听”的反应采取相应的行动，如通过暴虐君主“听”从劝导与否决定出兵与否，在征讨暴君〔40〕时民众如何“听”令确定奖赏。如此一来，《文子》政治维度的“听”就构成了一个从君主的施政行为到君主的治理所达成的良好效应的循环。

三、治身与治国的联结

先秦时期的“听”有由听知天道和听政为治的用例，前者以特定职官为主体，后者以君主或主政者为主体。这两种“听”虽然有一定关联，但彼此之间并不存在过渡关系。《文子》继承并对此做了一定改造，提出了其以“听”贯通的从治身到治国的政治理论。

在先秦时期人们就已经强调“听”的重要性，提出“听者，存亡之机”，〔41〕把“听”作为存亡的关键，甚至存在着以“听”为基础的政治现象。《左传》记载郑人可以在乡校“以论执政”，而子产拒绝“毁乡校”的原因正是执政者可通过听民间的议论知为政得失并修正失误。〔42〕《国语·周语》中，邵公批评周厉王“防民之口甚于防川”时对天子听政作了阐释：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”〔43〕由此可知，天子听政实际上就是听取百官乃至庶人的讽谏和议论，并以此作为行政或修正政治失误的依据。其中，“瞽”“瞍”“蒙”皆为盲人，盲人“听”的能力发达使其得以在政治领域扮演着重要角色〔44〕之外，还使其能通天道。《国语·周语》记载了鲁侯问单子预言晋将乱是不是“天道”，单子回应道：“吾非瞽史，焉知天道？”〔45〕瞽者以“听”见长，凭借“听”通天道，所以承担着采诗修声以闻于天子、在典礼中配合音乐记诵历史和观人气行教化、察气定律、听风辨时、致群神的重任。〔46〕这种由“听”通天道的观念在“闻道”一类表述中也得到了体现。

《文子》基本继承了以上两种观念并做了一定改造，它具体化了应当如何听治，使听治不再只是一种治国描述之余，还提出可以通过“听”的修养而得道，由听及道不再为特定职官所垄断。具体来看，《文子》用“听”陈述为治对象对君主之教、令的反应，还具体提出了君主应当如何听治。此外，《文子》还在把道的特质描述为“听之不闻其声”的同时，以“听”阐明修道主体修“听道”的次第。在治国层面上，君主如何听治为治身之听和为治对象的反应所决定，而君主被称为“圣王”“圣人”。在治身层面上，道的特质决定了修道方式，而修道主体为圣人。由此，《文子》通过“听”把治身得道和治国有方的行为主体都确定为圣王，把治身的人格理想与治国的理想君主形象结合起来，是一种内圣外王〔47〕式的理想的体现。

《文子》把由“听”入道和以道“听”治的主体统一为圣王，将治身与治国关联起来之后，又用以道治天下的主张加强了这一联系。道家主张君主之为治当以道为法，而能法道治天下者必然是修养达到道的境界者。《文子》认为君主应当“得道之统”〔48〕“有天道以立天下”，〔49〕因为要以道治国首先需要君主有道以达成更佳的治理。《文子》认为君主要有道须通过“内治其本”的修养，而这一根本的修养方式即“以神听”。因为道超越于人的感官之上的特性，决定了它以耳“听之不闻”。既然以耳无法闻道，这就要求君主治身“静耳不听”奢靡之音而代之以“以神听之”。经修听道而得道的圣人才能效法无为之道，其听治虚心弱志以因循万物之理，不任一己私智扮演好无为君主的角色，不与臣下争职，因而臣下贤愚能各司其职、各尽其能；治国兴兵不任一己喜怒、私欲，“进退应时，动静循理”，〔50〕所以如“江海处地之不足，故天下归之奉之”〔51〕一样得万民归附。总之，圣王只有通过以“听”治身保持虚心谦卑的姿态，才能正确“听治”并成就“天下听从”的功业。

《文子》提出有道君主能够通过精诚感应化民，达成行不言之教而“离叛者寡，听从者众”的效果。道家多推崇以道治天下，强调无为因循，〔52〕认为只要君主有道，其“处无为之事，行不言之教”〔53〕就能达成民自化、无不为的效果。《文子》对此持相同的主张，并且对为何有道君主无为而民能自化作了展开。道虽无意于滋养万物，也不向万物下达命令，但万物自然随着节律生长、变化，这都是因为万物能够感通道。君主仿效道来进行统治就不应耗费精神、智虑凭借繁多的政令刑罚来统治天下，不为“凿渠而止水，抱薪而救火”〔54〕之事，而应当“藏精于内，栖神于心”，〔55〕通过“精诚”的感通作用实现感召和教化。因为天地之间为精气所充盈，所以处于精气中的天地万物能感应彼此，处在精气之中的君主与其臣民之间同样如此。只要君主内修道术，“精诚形于内”达到“与天地合德，与日月合明，与鬼神合灵，与四时合信”〔56〕的程度时，其气能动天下，即使其“怀道不言”，也能让天下万民、禽兽都感知其意志，并像万物随道而变化一样“变易习俗，民化迁善”，这就是“太上神化”。《文子》将这一过程描述为“离叛者寡，听从者众，若风之过萧，忽然而感之，各以清浊应。”

《文子》继承并改造了此前职官以听通天道和执政者听治的思想，用治身标杆的圣人兼并治国君主身份的方式把听道与听治的行为主体集中为一，为治身与治国的贯通创造了条件。此后又围绕“天下听从”的政治目的，根据以道治国的理论原则提出君主治国有道基于治身有道、君主治身精诚致天下随感而应，把治身与治国两个方面彻底贯通起来。

结语

《文子》中的“听”集中在两个方面，一是关于治身的“听”，二是关于治国的“听”。治身维度的“听”被划分为三个层次，分别是以耳听、以心听和以神听，修道当静耳不听、慎以心听而以神听通道。这与《文子》对形、心、神的态度是一致的。治国维度的“听”围绕着如何达成“天下听从”的政治目的，讨论了怎样正确听治，其中包括当如何听、什么不当听以及根据施政对象听与不听的反馈采取什么行动。这两个层面的“听”继承自先秦时期瞽者以听通天道、执政者听治的思想，但被《文子》做了一定改造。《文子》用治身有道的圣人统合了治国有道的君主，将二者的行为主体统一为圣王，为关联治身与治国打下基础。要达成理想之治需要君主以道治国，要以道治国首先当君主有道，君主有道就需要通过治身修养通达于道。只有通达于道之君主才能够保证正确听治、精诚感应，并最终达成天下听从的政治目的。■