论勒噶尔对朱子理学的译介

李晓兰, 吴振宇

(1.东华理工大学 文法与艺术学院,江西 抚州 344000; 2.南昌师范学院 文学院,江西 南昌 330032)

19世纪是专业汉学在法国确立与蓬勃发展的一个世纪。期间,涌现了一大批汉学名家,如雷慕沙(Abel Rémusat,1788—1832)、儒莲(Stanislas Julien,1797—1873)、鲍狄埃(Guillaume Pauthier,1801—1873)、巴赞(Antoine Bazin, 1799—1863)等,他们对中国语言、文字、历史、文学等方面展开了学院式的译介与研究。与此同时,17世纪既已兴起的法国传教士汉学也并未因此就偃旗息鼓,它基本呈现出一种与专业汉学分途并进的态势。以对中国宋代理学译介为例,汉学家雷慕沙、鲍狄埃均有所成就,传教士勒噶尔(Stanislas Le Gall,1858—1916)亦有自己的贡献。

勒噶尔本为法国耶稣会传教士,生平资料不详,在中国学界名声不显,然而其著作却是欧洲理解朱子理学的一个重要媒介。英国汉学家卜道成、葛瑞汉、李约瑟、德国汉学家葛拉福(Graf)等对其朱子研究都颇为重视,故而勒噶尔实在是一位不容轻忽的西方汉学家。勒噶尔谈及朱子理学的著作主要是《哲学家朱熹的学说及其影响》(1)该著作无中文译本,《哲学家朱熹的学说及其影响》为笔者自译。(Le Philosophe Tchou Hi, Sa Doctrine, Son Influence),该书于1894年在上海土山湾出版。此书共分为三个部分。第一部分简要介绍朱熹的生平(主要包括师承、弟子的介绍)及去世后的影响。第二部分主要介绍朱熹学说的基本要点,共三章。第一章 “世界的总原理”介绍了朱子的宇宙演化论、理气观、太极、阴阳;第二章“三才”介绍了朱子的天地演化观、《周易》中的神话与传说、气化论、万物一体论;第三章 “人”介绍了朱子的人性论、君子、 圣人、鬼神、生死观。第三部分是对《御纂朱子全书·卷四十九》的节译。目前,学界对此书的研究颇少,本研究拟从理学核心概念出发,通过分析勒噶尔对理学概念的阐述与具体理学文本的翻译来评估其理学研究的价值。

1 格义与转述式的阐释

1.1 理、气

勒噶尔如同他在前言中批评的英国新教传教士麦格基(T. McClatchie,1812—1885)一样,是在宇宙演化论的框架中来看待理气关系。勒噶尔也知道朱子理气观的基本要点,如二者有区别却相互依赖,不可分离,无时间上的先后之分,二者一起构成宇宙万物。但是,在进一步向西方人阐释“理”和“气”时,他也免不了受西方视域无形中的影响,无意中扭曲了“理”和“气”的内涵。比如,他认为朱子的“理”是“自然界中活动、运动和秩序的原理(principe d’activité, de movement, d’order dan la nature)”[1]29,且将其与斯宾塞、达尔文所称的“内在于物质的一种发展的力量(force)”相比拟。斯宾塞在他的《第一原理》中将“force”设置为代数公式中的“z”,与物质(x)和运动(y)一起构成一个代数式,以之来确定x、y,但是“z是一个必须永远保持未知的未知数;原因很明显,没有什么东西能表达它的价值”[2]236。斯宾塞同时宣称:“力,正如我们所知道的,只能被认作是无条件的原因的某种有条件的效果,也只能认作相对的实在性,它指示我们一个绝对实在性,通过这个绝对实在性,力便直接产生出来。”[2]236换句话说,“力”在斯宾塞的哲学中带有神秘的属性且暗示着某种更高实在的存在。故而勒噶尔又将它的这一特性比拟为古罗马人所说的“命运”,其言曰“理是必然的(nécessaire)、盲目的(aveugle)、无意识的(inconscent)原则,类似于拉丁民族所认为的命运(Fatum)”[1]29。此种类比阐释当然存在诸多问题。

首先,“理”虽然可以被视作“原理”,但是它绝不是“活动的原理”。因为“理”虽有“所以然之故”甚至“使之然”的含义,但是它本身并不为“活动”提供“力量”,“使之然”的说法并不必然像西方逻辑所认为的那样预设一个“不动的推动者”。相反,按朱子的说法,“理”本身只是“洁净空阔的世界,无行迹,不造作”,它只存有而不活动,所以“力量”之说颇为不妥。其次,因为“理”盲目地控制万物就将其比拟为西方人的“命运”概念,也不妥当。因为此种“物理”说到底在朱子哲学中终究是不太重要的一个面向,而涉及人生诸事的“义理”才是朱子哲学的核心。勒噶尔并没有因为“理”的“盲目性”“无意识性”而如利玛窦诸人那样贬斥“理”,而是看到并承认在中国人的价值序列上,“理”极其尊崇,“理具有理性和尊严上的优先性,是生命、感知、智慧、仁义礼智信的普遍来源”[1]30。但是怎么调和“盲目命运”之“理”与“仁义礼智信”之“理”之间的矛盾呢?可惜未见其多有论及,想必西方人看到这种叙述也疑窦丛生。此外,在勒噶尔看来,朱子的“理”还可与张载的“太虚”联系起来,通过“理”这一能动性原理的推动,“太虚”开始它的各种变化。张载《正蒙·太和》有言:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔;至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。”[3]7虽然张载本人从未将“理”与“太虚”等同起来,但勒噶尔为了将从张载到朱子的宇宙演化论贯通起来,将朱子的“理”等同为“太极”,又将“太极”等同为张载的“太虚”,故有此一说。

至于“气”,在勒噶尔看来,约等同于西方的“原子”(atomes),是存在的多样性的来源。到后面,他索性称理、气为“formel”和“matériel”,说它们和合而成“巨大的单子,太乙”(la Grande monade),还说“在单子以无限分裂的方式产生它的行动之前,我们也称它为‘浑天’”[1]31。

总而言之,虽然勒噶尔没有麦格基那种索隐派的热情,但由于同样受限于宇宙演化论的视域,为了尽可能完整地展现中国宇宙演化论,他不可避免地对“理”“气”关系进行撮合弥缝,将一些不属于朱子理学的概念嫁接到朱子的思想中,使得朱子理气论的面貌颇有些模糊难辨。

1.2 太极、阴阳

勒噶尔认为太极是动力原理(principe d’activité,即“理”)的另一个称呼,是世界形成的形式因(la cause formelle)。他盛赞太极“存于万物之中,却仍是一,没有分”[1]33,认为西方人无法达到这一思想高度。对于“无极而太极”的这一争议命题,他也进行了介绍。他说朱子不是将“而”字视为表述次序关系的连词,“无极而太极”不是说“太极之外,复有无极”,不能将“无极”作名词解,而应当作形容词解,说的是“太极无形体”。朱子也不是说“太极之外有一个永恒的‘无’的存在”,只是说“太极隐藏在无形的物质之中”[1]34。如此一番论说,基本上是复述朱子的解释,只不过谓“太极”为“动力原理”和“形式因”是否恰当,需要进一步探讨。朱子称“太极”为“造化之枢纽,品汇之根底”[4]72,若以西方“形式因”“动力原理”类比,似乎有点降格之嫌,因为仅仅靠形式因、动力因还不足以造成万物。当然,更重要的是,这些源自古希腊的术语用之于朱子的世界多少有些格格不入,但在两种异质文化接触的初期,这种格义现象似乎又是不可避免的,故而对于勒噶尔似乎亦不必苛责。

勒噶尔对阴阳的解释,首引证据是龙华民《论中国宗教的若干问题》中“气分冷热两个部分,中国人称为阴阳”[5]的话语,随后又历引《易经》《礼记·礼运》《孔子家语》和“春秋三传”中对“阴阳”的解释,其目的在于表明中国人对于“最初物质”(matière première,气)学说的信仰由来已久,不必如理雅各所认为的那样,始自《周易》,其后断绝一千多年后才在宋代复兴。勒噶尔承认朱熹对于唯物主义学说的复兴起了巨大作用,但是他坚持认为唯物主义在中国由来已久,根深蒂固。

1.3 天、上帝

有了二气五行之后,天地于是氤氲化生了。但是勒噶尔谈论的重点却不在于天地怎么化生,而在于“天”“上帝”二词是否就是西方的“Dieu”,且直指理雅各对中国古籍的各种解释是不正确的。据勒噶尔研究,天之形成是“理”作用于物质性因素的结果,是得精微之气而成,是至善之存在。而地虽然也受“理”影响,但所得的为粗重之气,故下沉为地。勒噶尔认为“天”和“上帝”等词汇虽然在《尚书》中就已经出现,且意义颇为接近,但在朱子这里“天”和“上帝”的意义是有明确的区分,前者侧重保护和抚养(protection et entretien)之意,后者注重力量和统治(puissance et gouvernement)之意。对于利玛窦、理雅各、麦格基都认同的将“天”或者“上帝”等同为“Dieu”的做法,勒噶尔表示了异议。他认为如果在《尚书》中“上帝”可能还有人格化的意思,那到了《周易》中的“帝出乎震”中的“帝”则完全没有这个人格意味了,所以理雅各将“帝出乎震”译为“God comes forth in Kǎn (to His producing work)”[6]425,存在将基督教思想强加于中国古人的危险。对于勒噶尔来说,“上帝只是物质性天的积极功能”[1]41,而理雅各却因不懂中国人的唯物主义体系,所以才会将很多精神性(spiritualiste)的东西添加到他的翻译中。

此处,我们可以看到利玛窦思路的反用。对勒噶尔来说,因为朱熹是中国的官方哲学家,其书被广泛阅读和接受,所以他对古籍的阐释自然应该被认为是正确的阐释而被优先接受,至于先秦古籍中“上帝”“天”之真义到底如何,需不需要更多的训诂学证据来支撑他的论点,这些似乎都不在他的考虑范围之内。

1.4 鬼神

虽然勒噶尔用的是法文“ames et esprits”来对译“鬼神”,但是他强调鬼神不是基督教世界所认为的“精神性的存在物”(êtres spirituels),拒绝理雅各在《易经》中的“spiritual beings”或者“spiritual agents”的翻译,强调中国的哲学家“至少自十二世纪以后,似乎没有一个独立于物质存在和它的运作之外的概念的思想”[1]71。他正确地认识到在中国哲学中,中国人喜欢用阴、阳二气来解释几乎所有的物理、心智和道德现象,故而在一切自然现象中似乎都可以见到“鬼神”。他认为孔子是这一唯物主义解释的奠基人,其证据为《中庸》第十六章中的一段话“子曰:‘鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗’”[7]25。他引用朱子的注释“程子曰:‘鬼神,天地之功用,而造化之迹也。’张子曰:‘鬼神者,二气之良能也。’愚谓以二气言,则鬼者阴之灵也,神者阳之灵也。以一气言,则至而伸者为神,反而归者为鬼,其实一物而已”[7]25作为有力证据。说到底,勒噶尔认为孔子话语的真意在于宋儒之解释,所以宋儒关于“鬼神”的解释才是勒噶尔所真正认同的。为此,他还历引《朱子全书》中的宋儒之言,其大意基本与前引朱注之义接近,都是为了证明“鬼神”乃由气所构成,兹不赘述。

至于勒噶尔对于“气化”“万物一体”“性”的论述则基本上都是转述宋儒的言论,有时显得太过于简略。如对于理学中“气化”“万物一体”这两个重要概念,他总共也不过写了两页。而关于人性的论述则基本是简述了自孔子以至宋代的人性论史,至于勒噶尔如何理解这些文字,实在不得而知,只能说就其转述的内容来看还是比较接近宋儒的原意,没有太多的错误。

2 直译为主的翻译策略

我们再结合勒噶尔此书的第三部分,以他对理与气、太极与阴阳等概念之间关系的翻译为例,来分析他对理学的理解。

2.1 理与气

(1)天下未有无理之气,亦未有无气之理。

Dans l’univers, il n’y a ni K‘i(matière) sans Li(forme), ni Li sans K‘i(ils sont inséparables)[1]83.

这是《御纂朱子全书》卷四十九“理气总论”第一句。虽然勒噶尔用“matière”和“forme”这样带有亚里士多德二分色彩的词汇来对译“理”“气”不是非常的恰切,但是我们也应该注意到他对此采用的是标注拼音式的直译。而且从其翻译的整句话的语义上看,他颇准确地传递了朱子此句的意思,甚至为了让读者更清楚地理解理气之间的关系,他在括号内还附带地加上了一句“它们是不可能分的”来补充说明。

(2)理未尝离乎气。然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后?

Jamais Li n’est séparé de K‘i; cependant, puisque Li est imperceptible et K‘i corporel, au point de vue de la dignité, n’y a-t-il pas entre eux quelque priorité et postériorité[1]83-84?

此处不仅理气关系翻译到位,而且通过变通形而上、形而下的翻译,既准确传达了“理无形体”“气有形体”的上下区别,又让读者警觉此处“先后”不可径直地理解为“时间上的先后”,而是“地位尊严上的高低区别”,也为翻译后面“本无先后”的文本做好了必要准备,如此可见勒噶尔对文本有贯通的理解。

(3)问:理在气中发见处如何?曰:如阴阳五行,错综不失条绪,便是理。

Par exemple, si le Yn, le Yang et les cinq Eléments ne se mélangent jamais dans un desordre irrémédiable, c’est l’effet de Li[1]86.

通常情况下,“便是理”常被人翻译为“这就是理”,语意模糊不清。但是勒噶尔译为“这就是理的效用”,可见他完全理解“理”与“气”的关系,能将文义补足,不致让人产生误解。

(4)或问:理在先,气在后?曰:理与气本无先后之可言。但推上去时,却如理在先,气在后相似。

…On ne peut pas dire que Li et K‘i aient entre eux priorité ou postériorité de temps: mais, quand on remonte par la pensee l’origine des choses, on s’imagine que Li existe le premier et K‘i en seconde lieu[1]88-89.

此处勒噶尔用“aient”这样的虚拟式来表主观态度,“remonte par la pensee l’origine des choses”(从思维上追溯它们的源起)来传译“推上去”,“imagine”来传译“如……相似”,最后用“le premier”“en seconde lieu”来传译理、气在地位上和思维中的“先后”,都颇为贴切。

(5)所谓理与气,决是二物。但在物上看,则二物浑沦,不可分开各在一处,然不害二物之各为一物也。

Li et K‘i sont certainement deux êtres distincts; cependant, si on les considère dans un objet quelconque, les deux apparaissent comme un tout. si parfaitement unis, qu’on ne saurait les séparer, les mettre chacun dans une place différente…[1]92-93

此处朱子理气之不同(deux êtres distincts)而又不可二分(un tout、parfaitement unis)的观点也被准确地传译了出来。

2.2 太极与阴阳、无极

(1)太极非别为一物。即阴阳而在阴阳,即五行而在五行,即万物而在万物,只是一个理而已。

T‘ai-ki n’est pas un être à part; il constitue Yn et Yang, et il réside dans Yn et Yang; il constitue les cinq elements, et réside en eux; il constitue toutes choses, et il réside en elles; c’est Li, et rien de plus[1]101.

通过将“即”译为“constitue”(构成、组成)、“在”译为“réside”(停留、驻留),译文准确地传达出太极与阴阳、五行、万物的“即而不是”的关系。

(2)自太极至万物化生,只是一个道理……由体而达用,从微而至著。

…passe de la puissance à l’acte, de l’état atomique (imperceptible) à l’apparence distinct[1]102.

此处以潜藏的“力量”对应“体”,外化的“行动”对应“用”也颇合理地传达出“太极”与“万物”的显隐关系。

(3)无极而太极,只是无形而有理。

Le mot de Tcheou Lien-k‘i《Ou-ki eul T‘ai ki》signifie seulement que Li existait sans aucune forme sensible[1]112.

以“理没有任何可见的形式”来解“无极而太极”基本符合此处朱子意思。

(4)所谓太极者,不离乎阴阳而为言,亦不杂乎阴阳而为言。

On ne doit pas dire que T‘ai-ki soit séparé de Yn et Yang, ni qu’il se confonde avec Yn et Yang[1]112.

通过“séparé”(分离)、“confonde”(混淆)准确传译出太极与阴阳一而二,二而一的关系。

另外,如对于“性”的翻译,勒噶尔知道“性”(实为气质之性)是“理”与“气”和合而成,故而会在拼音“Sing”后以括号备注“ce composé de Li et de K‘i”[1]83。又如,将“一阴一阳之谓道”译为“Une révolution de Yn er de Yang s’applle Tao”[1]85,这也表明他了解中国文化中阴阳的循环流转关系,而不是拘于字面意思的直译(虽然他第一次译该语即为生硬的“un Yn et un Yang s’appelle Tao”[1]83)。又如,将“理一分殊”译为“Li is un, mais ses fonctions sont diverses.”[1]84虽不能确定他是否真正懂得理学的体用关系,但是以“foncions”(职能、功用)对译“分”颇为合理。如此等等,不一而足,都说明勒噶尔对于朱子理学的传译比较准确。

3 余论

勒噶尔此书出版后不久,被他在序言中点名批评的比利时汉学家何赖思(Charles de Harlez,1832—1899)随即进行了严厉的回击。何赖思认为,勒噶尔对朱熹思想的理解有误,把他塑造成了一个“绝对的唯物论者”(matérialiste absolu)“没能明白哲学论著与实践信仰之间的区别”“降低了人类理性”[8]311。随后,在《朱熹是无神论者吗?——朱熹和勒噶尔神父》一文中,何赖思又列举了几条详细的证据(大都得自传教士马若瑟)证明中国经典中的“上帝”是人格化的上帝(le dieu personnel),而朱子所谈到的作为万物主宰者的“天”也是一个人格化的存在(un être personnel)。总而言之,对于何赖思来说,“在任何地方我们都能找到清晰而精确的解释来证明对上帝和精神本质的信仰”[9],因此勒噶尔持朱子的只言片语所得出的结论并不可信。而勒噶尔亦不甘示弱,在1896年第7卷《通报》上采用公开信的形式对何赖思进行了回应。在此信中,勒噶尔坚持自己的观点,认为朱子是唯物论者。客观地说,勒噶尔所列举的证据确实不够充分,但是何赖思反驳的证据也不是很充分。例如,他引证朱子语录“要人自看得分晓,也有人说苍苍者,也有人说主宰者,也有单训理时”,这只能说明“天”可以有他解,不必一定要解作为所谓的“人格化上帝”。而朱子的另一条语录“而今说天有个人在那里批判罪恶,固不可;说道全无主之者,又不可”[10]25,又给人模棱两可之印象,一时让人无法遽断何赖思、勒噶尔二人之是非。然而他们在争论中有一点基本是达成一致的,那就是朱子的“理”不是西方的“上帝”“人格化的神”,而是一种“原理”(principe)。可惜的是,对于这种原理,他们都没有太过详细的论说,反而把论述重心集中在朱子不甚在意的“天”“上帝”等问题身上,由此可见在跨文化阐释过程中,西方人有其独特的问题意识。

针对勒噶尔的具体译文,后世的英国汉学家卜道成、李约瑟亦有不少微词。前者对勒噶尔译“理”为“forme”(形式)持保留看法,他说程子“冲漠无朕,万象(innumerable forms)森然已具”。虽然暗含万物原型(archetypal Forms)的思想,但是朱子的“理”更多的是道德准则(ethical norm)的含义,而亚里士多德的“形式”更多的是“类”(type/class)的含义,所以二者不可等同。而且,尤为重要的是亚里士多德的“形式”与另一种“形式”之间的区别基本可以靠“种属”(genera)来勘定,但是朱子的“理”并不是因为“种属”的不同而有差异,它是因万物所禀之“气”的不同而造成差异,故而它们是不同的概念[11]63-65。后者认为勒噶尔不该在译文中采用“monade”(单子)“molecules”(分子)“forme”等可能误导读者的词语[12]474,因为这样做无异于是在将不属于中国人的思想赋予中国人。

卜道成和李约瑟的批评是有一定道理的。因为当勒噶尔不加任何特殊的说明就使用如上这些西方概念来翻译朱子文本时,确实很可能会让初次接触朱子文本的读者误解朱子的原意。而且,单纯从翻译文本上来看,勒噶尔的翻译也实在说不上精当。例如,就“理”这一概念的翻译来看,勒噶尔即随文义采取了非常自由的翻译。他有时直接标注拼音“Li”,有时译作“forme”[1]83(形式),有时译作“principe”[1]88(原则、原理),有时译作“raison”[1]104(理性、理由)。这样翻译,难免使读者有些困惑不解。然而,尽管其译文存在如上诸多瑕疵,但就勒噶尔的整体翻译质量来看,他比较可靠地传达出了朱子文本的原意,总体上还是值得肯定。