甘泉心学的思想源泉
——论湛甘泉与朱熹、陈白沙思想的关系

叶智勇

（佛山开放大学，广东佛山，528000）

一、引言

湛若水（1466–1560），字元明，号甘泉，广东广州府增城县甘泉都（今广州市增城区新塘）人，明代著名的思想家、哲学家。湛甘泉师承陈白沙，更是白沙钦点的衣钵传人。但是湛甘泉的哲学体系与陈白沙有着明显的差异。因此有学者认为明代心学的脉络是按照白沙－阳明的走向，王阳明是白沙的真正传人。学界就湛甘泉是如何继承白沙学说，其吸收了白沙的哪些思想，对白沙学说是如何发展等问题上产生了争议。张君劢、黄公伟、陈郁夫等学者甚至直接提出湛甘泉实属程朱一系①张君劢的《新儒家思想史》提到：“其实，湛若水属于道问学的程朱学派，根本反对阳明的一元论的。”黄公伟的《宋明理学体系论史》也认为湛学属于朱学一派，陈郁夫的博士论文《江门学记》也持此观点。。本文从湛甘泉生活的时代背景和其为学经历，分析其思想不同阶段对程朱理学的态度，并从为学精神入手，阐述陈白沙心学与湛甘泉心学相通之处。

二、湛甘泉心学与程朱理学

（一）程朱理学对湛甘泉学说的影响

朱熹的《四书五经大学》和《性理大全》作为明代的官方教材，身为明朝人的湛甘泉也深受其影响。在《伊川唐录序》中，他提到学习程朱的经历：

吾师白沙夫子手授《遗书》于水，曰“孔孟正脉也”。水受而读之三十余年矣[1]卷17,33。

可见湛甘泉受程朱理学的影响之大。例如在理气关系上，朱熹是以理为核心，又兼顾“气”，认为无无理之气，亦无无气之理。在肯定气的同时，提高了理的地位。甘泉最初在处理理气关系时候也是肯定宇宙一气，然后又将理提高到天理，作为本体存在，最后以心统摄理气。在知行关系上，既保留程朱理学向外探求物理的特点，又在程朱的基础上，将知识论与道德实践统一在“随处体认天理”的哲学命题中。

（二）湛甘泉摆脱程朱理学的影响

弘治七年（1494），湛甘泉往江门陈白沙，求学，而后又在西樵山讲学。期间湛甘泉的心学体系逐渐成型，对程朱的理气二分和知行二分体系产生了分歧。程朱理学对甘泉影响的减弱，可以体现在下面几个方面：

第一，对大礼议事件的态度转变。明代实行父死子继的权力更迭方式，明武宗去世时，没有留下子嗣。在大臣们的商议之下，决定遵循古制，采取兄终弟及的方式来推举皇帝，最终选取明武宗的堂弟朱厚熜（明世宗）继承皇位。杨廷和等人要求朱厚熜称呼明孝宗朱祐樘为父，而称生父朱祐杬为叔父，这样就可以按照皇子的身份来继承皇位。朱厚熜始终不同意，要求自己以皇室宗亲的身份前去继承皇位。以讨论何种身份继承皇位为形式争夺政治权利的事件，史称“大礼议”事件。邓志峰先生称大礼议实际上是“一种‘天理’与‘人情’之争。说穿了，便是作为正统的朱学与新兴的王学之间的斗法”[2]。湛甘泉所属的杨延和一派代表着朱学，他们反对明世宗尊生父为祖考的理论依据就是程颐所强调的“礼，为人后者为之子”。而支持明世宗一派的观点是“礼本于人情”。甘泉当时和汪俊、乔宇一起上疏反对明世宗，“时湛若水，石珤，张翀，任洛。汪举等俱奏，不听”[3]。但是后来湛甘泉的态度一转，变为了“圣明因心之孝，何所不可。”[1]卷23,7可见第二，其对程朱理学的态度发生了微妙的转变。

对《白沙先生诗教解》的修订。湛甘泉把陈白沙的诗集进行注解，编成《白沙子古诗教解》，《白沙先生诗教解》是对《白沙子古诗教解》的修订本。在此修订本中，甘泉将原先首篇白沙赞扬朱熹的《和杨龟山此日不再得韵》给删除了，并删除了其他一些朱熹论“主敬”的言论。这也说明了湛甘泉对朱熹态度的变化，黎业明先生也称此时的甘泉“对朱熹更加不重视了”[4]。

第三，湛甘泉在著《圣学格物通》这本帝王用书中，引用朱熹的言论仅有8条，可见甘泉的学术思想与朱熹是渐行渐远了。后来湛若水又在《大科训规》中劝诫弟子时说：

诸生读《大学》，须读文公《章句》应试，至于切己用功，更须玩味古本《大学》[1]卷6,13

即学生如果读《大学》去科举考试，朱熹的《四书章句》就是很好的教材，但是如果真要做学问，就要读古本的《大学》。

从以上三点来看，虽然早期湛甘泉受到程朱理学的影响，但是在其心学体系的形成过程中，是一个逐步摆脱程朱理学影响的过程。

三、甘泉对白沙学说的继承与发扬

陈白沙学说最核心的有四点：自然、自得、贵疑、静坐。“自然”在白沙学说中最形象的比喻就是“鸢飞鱼跃”，特指一种自然而然，万物各得其所的境界。“自得”是其“自然”思想在为学上的运用，指一种不累于外物而自得其乐的自然境界。由“自得”的方式出发，必然要提出怀疑的精神，不能盲从前辈，而是要养出独立思考，勇于评判的读书习惯。要达到所谓的自然真乐的境界，陈白沙认为首先要通过静坐，从静中养出端倪。

（一）对“自然”的继承与发展

湛甘泉对于白沙的“自然”学说给予很高的评价，在《自然堂铭》中，他除了阐明白沙学说的“自然”与老庄“自然”的不同之外，他还力主将白沙的“自然”归为孔子、孟子、程明道一脉相承的道统里来，可见他对自然学说的重视程度。同时，他也是以孟子的“勿忘勿助”来理解白沙的“自然”学说。

夫自然者，圣人之中路也。圣人所以顺天地万物之化而执夫天然自有之中也。夫路一而已矣。学者欲学圣人，不先知圣人之中路，其可至乎？先师白沙先生云“学以自然为宗”。当时闻者或疑焉，若水服膺是训，垂四十年矣，乃今信之益笃。盖先生自然之说，本于明道“明觉自然”之说，“无丝毫人力”之说；明道“无丝毫人力之说”，本于孟子“勿忘勿助”之说；孟子“勿忘勿助”之说，本于夫子“无意必固我”之教说者。乃谓老庄明自然，惑甚矣[1]卷23,3-4。

湛甘泉之所以会以“勿忘勿助”来解释白沙的“自然”，是因为他认为两者在“主一”这一点上是相通的。在他看来，“自然”的要点就在于主一。白沙有诗曰：“拈一不拈二，乾坤一为主”，甘泉在《白沙子古诗教解》中是这样解释的：所谓一为要者，乃示我自然之矩度也，岂可以拈二哉？[5]770而他在解释何为“勿忘勿助”时，也是认为“勿忘勿助”之关键在于“主一”：

程子云‘主一之谓敬’，主一者，心中无有一物也。故云一，若有一物则二矣。故孟子曰‘心勿忘勿助长’，勿忘勿助之间乃是一[1]卷7,573。

虽然甘泉对白沙的“自然”学说如此看重，但他的“勿忘勿助”毕竟有别于白沙的“自然”。对于白沙，自然是心与理契合后的状态，是摆脱了生死得失，不为外物所动的境界，其工夫之入手处却是在静处养出端倪。而在甘泉这里，以“主一”与“勿忘勿助”来解释“自然”，显然是把它发展为一种修持的工夫，是一个始终贯之、长期实践的过程。在甘泉的“随处体认天理”中，天理就是理出于天然，又称自然：

夫自然者，天之理也。理出于天然，故曰自然也。在勿忘勿助之间，胸中流出而沛乎，丝毫人力不存[1]卷17,26

随时随地随处体认天理，就是要随时随地随处地保持内心的清澈，不受杂念的影响。这显然是把白沙的“自然”之境发展成为可修持的工夫。“自然”的境界对于白沙而言是真切受用的。他在仕途中屡受挫折，在生活中体弱多病，在学理上，又曾经有苦求思索，心与理不相契合的困惑。在悟得“自然”境界后，仿佛得到了一种真乐。这种乐观也伴随了他的一生，形成了他洒脱不羁的性格魅力，也因此受到了明代士人的推崇。湛甘泉显然是继承了这种精神，其在官场浮泛几十年，屡受打击却仍能活到95岁的高龄，没有一个乐观的心态是不可能的。

（二）对自得和贵疑的继承

湛甘泉在自得和贵疑这两方面，也是直接继承了白沙的精神。

天理只是自家体认，说得便不是[1]卷8,15。

这表明体认天理，必须是自发体认，不可以直接传授，是一种自得之学。在《雍语》中，沈珠曾经问湛甘泉，为何明道（程颢）门下鲜有能得其真者？湛甘泉回答说，不仅仅是程门如此，孔子门下号称七十二贤，孔子役后，真得孔子的又有几人。所以“善学者如贯珠矣，不善学者如观珠矣”[1]卷5,9。只是观珠，便与自己无干，如同世上那些喜欢词章记诵之学的人；贯珠则不同，是自我得之，属于多识前言往行以蓄德的一类人。强调体认，也就是强调“自得”。

在甘泉这里，实现“自得”则需要强调三点。自觉、自信、贵疑。

自觉的理论前提是“心即理”，在湛甘泉这里，“心”有知觉主体的含义，而天理又是内在于人心的，那么体认天理，也就是本心的自觉。自觉是指此天理内在于人心，要求之于心，得之于我，则能有所见。

沈珠问：“天理何以见？”

甘泉子答曰:“其主一乎！天理者，吾心本体之中正也。一则存，二则亡，觉不觉而已。”[1]卷3,1

这与白沙“学无难易，在人自觉耳”的观点是一致的。觉了之后要自信，自信意味着要坚持自己的信念，不为外物所动摇，不为外欲所引诱。自信的关键又在立志。因为本心自觉之后，并不是马上就能到达随心所欲不逾矩的地步，需要经过一个学问思辨笃行的漫长过程。在这个漫长的扩充过程，有时候甚至会产生“学无所进”的困惑。湛甘泉对这种现象有很准确的见解：

学者譬如登山，坡平则易，不知其进也纡。顶峻则难，不知其进也锐，故大难则大进，小难则小进[1]卷2,3。

觉察本心之后，依照本心行事，自然有日新之功。但是这种进步有时候让人察觉不到。因为作学问到了某一个阶段，会发现自己好像没有进步了。实际上这只是相对于下一个阶段而言的无进步，是为突破到下一个阶段所做的积累。如同有许多不同高度的平原，在较低平原走着的时候，相对于较高的平原，在海拔上确实没有变化，但在实地的距离上，已经走出了一大步。学无所进的时候就特别需要至诚不息的精神支持。在坚持自己的道路的同时，还会遇到攻击、批评、诋毁或者来自权威的打击。因此自信还要求要有主体精神，能够不随波逐流，迷失自我。也就是要挺立起自我，即心学家所重视的“立志”。

曰:“患志不立耳。志立者，其譬诸固本之木矣乎。雨露养之，霜雪亦养之，罹霜雪而摧败者，本可知矣。夫诋毁颠踬也者，其坚志之助也。匹夫不能夺志。”[1]卷3,7

立志固本的人，不只是和志同道合的朋友之间切磋会进步，外界的攻击、诋毁、甚至是谩骂都会成为自己成长的助力。这也是孔子的“人不知而不愠”加上“有则改之，无则加勉”。

自得又表现为贵疑。心学提倡贵疑始于陆九渊。陆九渊特别提倡读书时要有怀疑的精神，他提到：

问“尽信书不如无书”。理固然也，然自书出煨烬，千又余年，其更贤知多矣，则所同尊而信之者，固不可概以书不可尽信而不之信也。然亦有不可以人之所同信而苟信之，而弗之思也[6]。

甘泉同样肯定怀疑的精神，并强调怀疑的前提是心中有主。心中没有主宰，则所疑为私心，为成心。甘泉常说以我观书，但是“我”这个主体如果挺立不起来，又怎么去以我观书呢？白沙也有言曰“我否子亦否，我然子亦然；然否苟由我，于子何有焉？”[5]287所以体认天理必然表现出怀疑的精神。而这种怀疑恰恰表示你已经真实地上路了。

夫学而知所疑也，学之进也。如行路然，行而后见多歧，见多歧而后择所从，择知所从者，进乎行者也[1]卷3,4。

不曾真实上路的人，并不会有此歧何去何从的疑问。如阳明真真切切格竹子，方对朱子格物说产生疑问；如颜元遵照朱熹的《家礼》服丧，疏食少饮，几乎病饿致死，才使得他对理学产生怀疑。所以怀疑是自得的内在要求，是体认天理的必然结果。

（三）对静坐学说的发展

对于白沙而言，选择静坐是有其原因的。从儒家一贯的主张来看，儒家提倡内圣外王、经世致用，静坐充其量是走到了“止于至善”这一步。后面还有“新民”。对于个人而言，讲究“穷则独善其身”，更重要的是“达则兼济天下”。就是陈白沙也想通过科举走向官场，期望能有一番积极的作为。即便是他静坐悟得心理契合之道后，仍然去参加科举，抱的还是兼济天下的胸怀。静与动，在其看来，只是未发与已发的区别。因此，在白沙静坐阳春台之前，还有“闭户读书，穷尽天下古今典籍，旁及释老、稗官、小说……”[5]879的一段工夫。虽然白沙之学以静坐为入手处，但静坐并不是他的目的，其目的是从静中养出端倪。对于白沙而言，“静”字也有两重层次之分。一层是静坐形式上的静，即通过静坐的形式来体验本体的存在。第二层是绝对意义上的静，此时的静是心体的静，不与动相对，反而要在动中体现。静坐养出端倪之后，又有或弄艇而歌，或长啸山林的一段。旁人若要学白沙的静坐，若无前一段的潜心求学与苦心思索，恐怕未必能养出端倪。其次，在静坐有所得之后，若没有弄艇而歌，长啸山林的一段。则此静坐等同于佛家的静坐，养出的是空知，不能像儒家的圣人一样情顺万物而无情。

湛甘泉对白沙静坐学说的发展，主要表现在工夫修养论上。陈白沙教人以“静中养出端倪”，而静坐被认为是佛教禅定的工夫，强调静坐则有可能将心学归到禅宗。《天关语通录》中记载湛甘泉对静坐有可能倾向禅化的担心：

夫道在求自得尔。静体浑融，虚通无间，原不在喧寂上。故有用之博约，如有所立者。有用之默坐澄心，体认天理者。各随其资禀方便以入。入则得之，俱与揠助无干。其言静以养动者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免绝念灭性，枯寂强制之弊[1]卷23,39。

当时面对程朱理学一派的攻击，陈白沙、王阳明、湛甘泉都被抨击为禅，静坐也确实有导致心学向禅学发展的倾向。因此，湛甘泉对静坐的批评，并不是针对白沙而言，而是针对佛教；反对的也不是静坐本身，而是静坐时自静坐，应事时自应事的割裂。因此他才会对静坐说提出异议，说“古之论学未有以静为言者，以静为言者皆禅也。”[1]卷7,6陈白沙自己其实也意识到了这一点，所以他也说：

晦庵恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道，然在学者须自量度如何，若不至为禅所诱，仍多静方有入处。若平生忙者，此尤为对症药也[5]157。

但是如何解释白沙的“静中养出端倪”不是禅学呢？甘泉在另一篇文章里提到了儒者的“静”与佛家的“静”的区别：

儒有动静，释亦有动静。夫儒之静也体天。其动也以天，是故寂感一矣。夫释之静也灭天，其动也违天，是故体用二矣。故圣人体天地万物而无我。释者外四体六根而自私。是故公私大小判矣[1]卷17,37。

即佛教的“静”是沦于虚空的寂静，抛弃了外事外物外理。儒家的“静”是《大学》“知止而后能定，定而后能静”的静，如同明镜，能照万物而本体不动。

因为白沙的静坐是其亲身体验而来。当年陈白沙科举不利回到江门，杜门不出，既没有朋友，穷年累月在书中寻求心灵安慰也行不通，因此才有了以静坐作为一种自我的探索和心灵的澄澈。所以说动静其实都不要紧，关键是在于自己的心。“颜子以为情之荡不荡，性之凿不凿在动静，而动静系于吾之心。”[7]心如果始终能保持孔子所言的“执事敬”的状态，则无所谓动与静。而湛甘泉讲的“静”，实际上与白沙的“静”已有所区别。湛甘泉所言的静是相对于动而言的静。他反对单独意义上的静。首先，他认为，向来谈论儒学的人，从来都不单独说静，总是要把静与动结合起来。

圣贤之学，元无静存动察相对，只是一段工夫，凡所用功皆是动处。中庸大学艮卦通书无不皆然[1]卷7,19。

所以单独言静并不符合古人之学理。其次，如果以静为主而不习于事，就如同要训练一匹千里马，只是绑在马厩里，精心喂养是不可能成功的，还要把它放出来奔跑。再者，湛甘泉还从主静的可能性分析。他认为“静不可致力，才致力即已非静矣”[1]卷7,6。所以静处难以下工夫，说到做工夫，便已经不是静了。从上面的分析也可以看出，湛甘泉所讲的静并不是超越层面的静，而是动静之中的静，主张动静合一。最后，湛甘泉又以其“随处体认天理”的心学体系来统摄“静”。湛甘泉说“学在知止不在求静”[1]卷23,39。联系到《大学》里所说的“知止而后能定”“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”可以知道，他所谓的“定”，在于能“知所止”，而“止”就是“止于至善”，所谓的“至善”就是他所讲的“天理”。知止而后能定，定而后自然就能达到静了。动静合一最后又归于其“随处体认天理”这一核心思想之下。

在湛甘泉求学白沙的阶段。陈白沙已经是从山林的自然之乐中回归到了人伦日用，认为自然之乐只是小乐，心无所往才能随时随地而乐。他在给湛甘泉的书信写道“承罗浮之游甚乐。第恐心有所往，情随境迁，则此乐亦未免俗乐耳。”[5]190故而白沙教授湛甘泉时，已经不局限于静坐，而是强调在人伦日用中体认天理“接人接物，不可拣择殊甚，贤愚善恶，一切要包他。到得物我两忘，浑然天地气象，方始是成就处。”[1]135这也就不难解释为什么湛甘泉自己在教导学生时，有时也教学生以静坐体认。如在大科训规中，他要求他的学生每天按时辰进德修业，其中申酉二时要做的事便是“默坐思索。”[1]卷26,495岁时，临终前的十几天还“令诸生澄心默坐”。而湛甘泉自己也是“每夜暝目率至漏分。”[1]卷32,12因此，虽然若水对静坐颇有微词，但是他反对的不是静坐本身，因为他自己也以静坐为工夫，而是担心通过静坐的方法而走向佛教虚明灵觉的地步。所以他又说“若不察见天理，随他入关入定，三年五年，与天理何干？”[8]如果能体认到天理，则“连静坐亦在内矣。

四、结语

正是因为湛甘泉继承了白沙的为学精神，因此在甘泉的文章中带有明显的江门气息，故而在弘治十八年的会试中，考官一眼就能认出湛甘泉是陈白沙的弟子

学士张元祯、杨延和为考官，抚其卷曰：“非白沙之徒不能为此。”[9]

在陈白沙去世后，湛甘泉成为江门学派的主要宣扬者，与王阳明的致良知并驾齐驱。湛甘泉一生长寿，在其做官期间，多为学官。归隐期间又爱好讲学，每到一处都要建书院纪念陈白沙，为传播陈白沙的学说提供了便利。他的弟子洪垣、唐一庵、再传弟子冯从吾等都是当时声名显赫的人，都为弘扬白沙学说做出不可磨灭的贡献。甘泉心学的精神是与白沙心学相通的。尽管由于官场经历与社会抱负的不同，使其在具体的命题和方法论上有所不同，但并不妨碍“随处体认天理”与白沙后期所追求的精神境界相一致。正是因为甘泉有这种白沙那种平和的心态，他才能够对各种不同的学说体现出一种包容的的态度。其“随处体认天理”也是对白沙心学有所损益后的结果。因此，甘泉心学是理学走向心学的一个重要的阶段，为心学走向成熟打下了基础，在明代岭南心学中具有承前启后的作用。